Antropologia Teologica Resumen 6jv1l

La fe en la Creación es una propuesta por el sentido, por el significado de toda la realidad: ¿qué le ha dado el ser a todo lo que existe? ¿por qué existe todo en lugar de la nada? ¿cuál es su sentido, su finalidad? ¿cuál es su clave de interpretación? En definitiva ¿de dónde venimos? ¿a dónde vamos? ¿cuál es nuestro origen? ¿cuál es nuestro fin?: “No se trata sólo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por un Ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios” (CIC 284). 2. LA CREACIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 2.1. El contexto de la fe en Dios Creador El pueblo de Israel ha ido profundizando en Dios como Creador desde la experiencia de encontrarse con Él, en la Historia, como Salvador: Dios se ha creado un pueblo de la nada y lo ha rescatado de la esclavitud de Egipto; Durante el destierro en Babilonia la fe de Israel entra en una profunda crisis: ¿es Dios impotente para salvar a su pueblo? ¿dónde han quedado sus promesas? Es en este contexto en el que los profetas y los sabios de Israel responden: “La fuerza de Yahvé no conoce límites; lo mismo que liberó al pueblo de la esclavitud volverá a salvarlo; lo mismo que se creó un pueblo de la nada, lo recreará de nuevo. Ello es posible y cierto porque Yahvé es el todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra (cf Is 40,22 28; 42,5 6)” (J.L. Ruiz de la Peña, Creación, 257). El Dios que ha hecho alianza con Israel es el que ha hecho el cielo y la tierra. Como subsisten el cielo y la tierra, así subsiste su alianza (cf. Jr 32,17; 33,25 26). 2.2. El relato de Gen 1,1 2,4ª1 Estamos delante de un poema en prosa rítmica con una forma esquemática y monótona y con frases estereotipadas. Usando el lenguaje y las imágenes propias de su cultura presenta una verdad revelada. Todo aparece organizado en seis días, en ellos se realizan ocho obras y en cada una de ellas se repite el mismo esquema: orden, ejecución, aprobación. En los tres primeros días surgen los espacios, los escenarios; en los tres siguientes la ornamentación, los seres creados. Progresivamente se pasa del caos (tinieblas) al cosmos (bondad y armonía de todo lo que va siendo creado). El día séptimo es el día del descanso sabático. Que toda la Creación concluya en este día muestra que ésta tiene una finalidad: entrar en la Alianza con Dios; la Creación es el comienzo de la Historia de la Salvación: “La creación es un comienzo que está orientado a la plenitud” (CA p. 99). hombres. El verbo crear (barà) es una acción exclusivamente divina; sólo Dios es el sujeto de este verbo en toda la Escritura. Se usará también barà para expresar la acción salvadora de Dios en la historia del pueblo de Israel. El ser humano aparece en el vértice de la pirámide de la Creación; y aparece como imagen de Dios y como varón – mujer (ish – isha). 2.3. El relato de Gen 2,4b 25 Estamos ante un texto del siglo IX a. d. Cristo; es un relato popular lleno de colorido y antropomorfismos (Dios aparece como jardinero, alfarero, cirujano).

Está centrado en el ser humano que aparece en el centro de la creación; caracterizado por ser ‘Adam’ (sacado de la tierra) y penetrado por el hálito divino; el hombre pone nombre a todos los animales mostrando así su superioridad sobre ellos. El hombre aparece como varón mujer (ish – isha). La mujer es hecha del costado del hombre con todo el simbolismo de dignidad que esto indica: el costado, para el israelita, es la parte más digna del ser humano (Cristo en la cruz es herido en el costado).

La terminología antropológica hebrea La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos términos tiene una equivalencia fírecisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia que media entre la concep ción del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente. Por otra parte, sin embargo, esta antropología — extraña prima facie a nues tros hábitos mentales— nos suministra un caudal de intuiciones pa radójicamente actuales . a) El vocablo basar significa originariamente ta carne de cual quier ser vivo, hombre o animal' : Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. De ahí pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuan to visiblemente emplazado en el campo de percepción sensible de los demás seres. La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; en este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas moder nas tiene el cuerpo en textos como Nm 8,7; Jb 4,15; 1 R 21, 27. Basar se emplea además, frecuentemente, como designación del hombre entero: Sal 56,5.12 (la carne del v.5 pasa a ser el hombre del V.12); Jb 34,15 y Jr 17,5 (obsérvese en ambos textos la sinonimia carne hombre). Dado que al menos un tercio de las veces en que apa rece basar se aplica también a los animales, su atribución al hombre subraya el sustrato biológico común a éste y a los demás seres vivien tes. Hombres y animales están, pues, enraizados en un ámbito on tológico que los avecina, aunque —como luego se verá— difieran en tre si cualitativamente. En el uso del término para denotar al hombre hay dos notas ca racterísticas: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya rea lidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el tú próximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre carne junto a carne, de forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida: Gn 2,23 24 (hombre y mujer son (una sola carne )); Lv 18,6 (la mujer consanguí nea es llamada (carne ) de su pariente); Gn 37,27 (José es (carne ) de sus hermanos); Is 58,7 (en el limite, cualquier ser humano, y no sólo el próximo o el consanguíneo, es carne mía). La expresión kol basar (toda carne) sirve, en fm, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los seres vivientes (Gn 9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de individuación (co mo es el caso del griego soma), basar connota un principio de solida ridad o socialidad'. En segundo lugar, la designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad —no sólo física, sino también mo ral—, fragilidad y caducidad inherentes a la condición humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una conducta pecaminosa); Is 40,6 (la car ne es tan efímera como la hierba campestre); Sal 78,39 (la carne es (un soplo que se va y no vuelve )). De notar que en estos textos no se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal, como estipulan las antropologías dualistas; se advierte tan sólo que a su limitación ontológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o ético®. La dialéctica latente aquí es la de creador criatura, no la de espíritu materia; de ahí que quepa hablar en sentido positivo de (un corazón de carne ): Ez 11,19; 36,26. De ahí también que el término basar no se predique jamás de Yahvé', contrariamente a lo

que ocurre con nefes, que se le atribuye una veintena de veces® y, por supues to, con ruah, que se aplica a Yahvé en el 35 % de los casos. Más bien se asevera enfáticamente la soberanía de Yahvé (o de su espíritu) so bre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3; 145,21. b) Nefes es (la noción central de la antropología israelita )'. Pri meramente significó la garganta, el órgano de la respiración: Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la respiración misma, el aliento: 1 R 17,21s.; 2 S 16,14. De ahí toma el sentido de principio vital o vi da, común a hombres y animales: Dt 12,23; Pr 8,35 36; Ex 4,19. En fin, nefes designa al propio ser viviente en general (Gn 12,5) y, más particularmente, al hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1; Jb 16,4 (en donde el término está fiancionando obviamente como pronombre personal); Sal 103,1; 104,1. La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamaríamos la personalidad o la idiosincrasia de tal o cual ser humano; así se dice que Israel —que fue extranjero en Egipto (conoce la nefes del extranjero ) (Ex 23,9), esto es, puede hacerse cargo de su psicología por haber vivido antes en una situa ción análoga. Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espi ritual, al estilo de lapsyché platónica. Y ello pese a que, de las 755 ve ces en que aparece, los LXX traducen el término por psyché unas 680 veces'"; traducción —estima Westermann— (insuficiente ), cuan do no (desorientadora ). En efecto, la nefes está afectada por un per manente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente hambre, su nefes está (vacia ) (Is 29,8); el pueblo hambriento en el de sierto se lamenta de tener la nefes (seca ) (Nm 11,6); la nefes disfruta con los buenos manjares (Is 55,2); etcétera. No es extraño, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, funcionando como sinónimos: Jb 14,22; Sal 16,9 10; 63,2; 84,3.4; etc. La misma sinonimia se registra en las expresiones kol basar kol nefes: Gn 12,10,12.15.16.17. Esta constatación nos conduce a una conclusión importante: la pareja basar nefes no remite a partes o aspectos diversos de la es tructura humana (como ocurre con el binomio cuerpo alma) que se sumarían para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de esos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene) nefes. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y o alma encarnada". Todo ello quiere decir que al pensamiento antropológico biblico le es ajena una concepción dualista o dicotómica. ¿Puede entonces esa antropología ser calificada de monista? Así lo hace Pidoux' , pero no parece que sea ésta una caracterización afortunada, habida cuenta de las resonancias ideológicas que el adjetivo suscita, que no se ajustan en absoluto a la mentalidad bíblica, como se verá más ade lante. Mejor sería hablar de una antropología sintética, integracionis ta u holista, que ve siempre en el hombre una realidad compleja, plu ridimensíonal, pero a la vez, y por encima de todo, unitaria en su con creta plasmación psicoorgánica". Y así, a la nefes se le pueden atribuir las sensaciones orgánicas del hambre —según veíamos más arriba—, mientras que de los órga nos corporales se predican operaciones psíquicas: las entrañas se conmueven (Gn 43,30), se emocionan por el bienamado (Ct 5,4), los ríñones exultan (Pr 23,16) o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa la realización del acto sexual es conocer (Gn 4,1.17; 1 R 1,4; Jue 19,25; etc.). Y ello, porque (en el amor un alma conoce inmediatamente a otra alma; no hay entre ambas un cuerpo que se interponga, puesto que el cuerpo es el alma )'''. En fin, una muestra más de esta mutua imbricación de lo psíquico y lo somático la ofrece el campo semántico cubierto por el vocablo leb (corazón), el verdadero centro interior del hombre, en el

que se imprimen y desde donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cog noscitivas...'' Otra consecuencia importante de esta concepción integracionista es que ni el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anímico. Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que embargan al hombre entero, el cual está ante Dios en su totalidad indivisible'®. c) El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto ha cia arriba; esta apertura trascendental del ser humano puede ser col mada por la colación del ruah". El término significa primeramente brisa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2; consiguientemente, significará la respiración (Gn 41,8) o incluso la vitalidad (Gn 45,27; Jue 15,19). Pero en la mayoría de los casos" se usa para denotar el espíritu de Yahvé; en algunos casos menos, la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al hombre. Se trata, por tanto, a diferencia de nefes , no ya del aliento inma nente al ser vivo, sino de una fuerza creadora " o de un don divino es pecifico: Jb 33,4; 34,14 15; Sal 33,6; 51,12 13; 104,29 30; Is 31,3 (obsérvese aquí el doble paralelismo (humano carne divino espíri tu )); Ez 11,19; 36,26 27. Estamos, en suma, ante (un concepto teoantropológico ) ' con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural: Is 11,2; 1 S 10,10; 16,13; Nm 24,2. En esta línea, los profetas pueden ser llamados (los hombres del espíritu ), en cuanto poseedores de un carisma distinguido: Nm 27,18; Os 9,7 La no rara contraposición basar ruah (Is 31,3) no reproduce la oposición dualista entre lo material y lo inmaterial; expresa más bien la dialéctica entre la finitud y limitación de la criatura y el poder om nímodo del Dios soberano y creador l El hombre, que en cuanto ser en sí es nefes o basar, está consagrado a la caducidad y la impoten cia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta sólo en sen tido horizontal. Es también lo verticalmente abierto, el ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la colación del ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y po sibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la partici pación del don divino. d) Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testa mento de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento pro pio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dina mismo vital inmanente; c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvifico. De estas tres dimensiones significativas, la más importante cuali tativamente es la tercera, en la que se plasma la decisiva relación Dios hombre. El hecho de que Dios haya creado por la palabra im plica que el creador espera de la criatura una respuesta; el hombre es la criatura mediante la cual la creación responde verbalmente al crea dor. La creación del mundo por la palabra se va a prolongar en nue vas e incesantes palabras creativas. Y así, lo mismo que Dios (llamó ) al pueblo a la existencia (Ex 19,3 6), de igual modo (llama ) al hombre singular: Dt 6,4 9; 30,15 20. El ser humano vive literal mente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que está a la escucha, perseverante y atenta, de la palabra divina '.

En este juego de escuchar y responder late el secreto del logro o el malogro de la existencia humana, que es esencialmente existencia dialógica; quien no tiene esa capacidad responsorial activa es un hombre acabado (Sal 38,14.15: el moribundo es (como un sordo ), (como un mudo )); por el contrario, el elegido de Dios experimenta una potenciación de dicha capacidad (Is 50,4 5: el siervo de Yahvé ha recibido (lengua para hablar ), se le ha (despertado el oido ); cf. Sal 40,7; 1 R 3,9, donde Salomón pide a Yahvé (un corazón que escu che )) . El caso típico de la actitud responsorial es el profeta, a quien Dios abre el oído para que sea (su boca ) ': Jr 15,19; Dt 8,3 (el hom bre vive no sólo de pan, sino —y sobre todo— (de lo que sale de la boca de Yahvé )). Si en el arquetipo helenista.de lo humano el sentido predominante es la vista, y la actitud más valorada es la contempla ción —interpretación estática de la existencia—, en la mentalidad bí blica la audición prima sobre la visión, y la actitud dinámica, tensio nal, de escucha, prevalece sobre la especulación contemplativa . Con todo esto tiene mucho que ver el que, según la Biblia, y a dife rencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios el que busca y alcanza al hombre para que éste pueda finalmen te dar con él '. En realidad, y como observa Mork'" siguiendo a J.A.T. Robín son, toda la antropología bíblica se diseña bajo el imperativo de un (prejuicio ) teológico; el hombre es descrito de tal forma que todo lo que de él se diga pueda subsumirse en la relación teologal. Más que una psicología (científíca ) o una antropología neutra, lo que la Biblia nos ofrece es el retrato de un ser cuya única razón suficiente es el ser para Dios. Ahora bien, el fundamento radical de este ser para lo constituye el ser desde, la creaturidad.

3) Creación y ser del hombre en el nuevo testamento Términos claves. Los escritos paulinos. (el concepto paulino de hombre es fun damentalmente el del Antiguo Testamento )". psyché, que traduce iteralmente al hebreo kol nefes, con el significado de (ser vivo ) o, más concretamente, (ser humano ):

psyché significa, como nefes, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser y, en fin, el hombre o el pronombre personal. Rm 11,3 y 1 Co 15,45 citan respectivamente a 1 R 19,10 y a Gn 2,7; en Rm 16,4, 1 Ts 2,8 y Flp 2,30, la ecuación psyché = vida es palmaria; en 2 Co 12,15, el (vuestras almas ) está evidentemente por el pronombre (vosotros ). Sólo una vez aparece psyché junto a soma, en 1 Ts 5,23: (que todo vuestro ser, el espíritu (pneúmá), el alma {psyché) y el cuerpo {soma) se conserve sin mancha... ). Esta enumeración del pneúma, la psyché y el soma no pretende sugerir una concepción tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones.

®. Falta, pues, en Pablo (la contraposición dualista alma cuerpo ) '. Más aún; Stacey" y Schweizer" han observado que resulta llamati vo el que Pablo omita el vocablo psyché en pasajes donde, si la

suya fuera una antropología de cuño helenista, su uso se revelaría ineludi ble; tal es el caso, por ejemplo, de 2 Co 5,1 5 y Flp 1,21 23, donde se trata del destino inmediatamente subsiguiente a la muerte del propio Pablo. En 1 Co 15,29 32, el apóstol formula taxativamente la alter nativa (o muerte o resurrección ) y silencia por completo la tercera vía que podía representar la idea griega de la inmortalidad del alma.

hay que pensar que aquí se está reflejando una posición deliberada, según la cual la voz psyché no desempeña ningún papel en la concep ción paulina de la relación entre la vida presente y la futura"". b) El término pneúma (Pablo puede usar pneúma en un sentido análogo a psyché ) , tanto pneúma como sarx son reducibles al pronombre personal) En un solo texto aparecen opuestos soma y pneúma: (yo..., ausente en cuanto al cuerpo, presente en cuanto al espiritu... ) (1 Co 5,3)' . El sentido es claro: aunque físicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para juzgar al miembro prevaricador de la comunidad '. Esa presencia intencional equivale a la presencia personal del apóstol: (reunidos vosotros y mi pneúma (= y yo)... ) (v.4)''''. Como ya ocurre con ruah, pneúma puede también denotar el espíritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con él c) sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar (al que traduce comúnmente en los LXX), la naturaleza humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil y caducable: Rm 6,19 ( (hablo en términos humanos a causa de la de bilidad de vuestra carne )) cf. Rm 1,3; 4,1; 9,3; 1 Co 10,18; Ga 4,23.29, donde la fórmula (según la carne ) {katá sárkd), lejos de os tentar el sentido peyorativo al que luego nos referiremos, alude a la descendencia biológica y a la consiguiente solidaridad con un grupo humano. La equivalencia sarx basar se manifiesta en la expresión pása sárx, que traduce el giro hebreo kol basar y es paralela a la expresión antes citada pása psyché ( kol nefes): 1 Co 1,29; Rm 3,20; Ga 2,16. En Rm 7,18 es el mismo texto el que estipula la sinonimia entre sarx y el pronombre personal: (nada bueno habita en mi, esto es, en té sarki moú ). Sinonimia que se reitera en el pasaje antes aducido de 2 Co 7,5: (no tuvo sosiego nuestra carne ) Problema alma cuerpo en el hombre como ser unitario: En los capítulos anteriores se ha visto que la Biblia considera al hombre como unidad psicosomática. Lo que se plantea de inmediato es cómo trasvasar esta intuición bíblica del hombre unidad a un len guaje procedente de otra visión, para la que el hombre es dos cosas (alma cuerpo) y no una. Ese lenguaje, que es el nuestro, ¿resulta apto para traducir el dato antropológico bíblico?

la Biblia no nos suministra tan sólo el dato del hombre uni dad. Añade además que es imagen de Dios y, en cuanto tal, cualitati vamente superior e irreductible a su entorno. El primero de esos dos datos impone a la fe cristiana el no al dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e inmediatamente en su versión materialista (el hombre es más que el mundo material que lo

rodea), pero asimis mo en su versión espiritualista (puesto que el ser imagen de Dios se predica también de la dimensión corpórea humana). Así pues, la antropología cristiana no puede ser ni dualista ni mo nista Nuestra cuestión es fundamental para la visión cristiana del hom bre. Pues esa visión afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y único Dios. Y afirma lo mismo en cuanto al fm: el hombre entero será salvado en su integridad psicosomática (resurrección) y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus partes (inmortalidad del alma sola) Por otro lado, toda la economía de salvación está suponiendo esta unidad, se ofrece siempre corpo ralizado. La encarnación, la Iglesia y los sacramentos son la concreción visible, palpable, corpórea, de la autodonación de Dios.

Concasualidad del primer pecado y de los restantes; el pecado originante sería una magnitud dinámica, no estática, que comienza a producir su efecto desde la comisión del primer pecado histórico y que se va engrosando, a modo de bola de nieve, con todos los pecados personales; cada acción pecaminosa, en efecto, afirma la dominación del mal sobre el mundo y aumenta el peso de culpabilidad que pende sobre cada existencia humana . A decir verdad, no acaba de verse por qué la tesis del pecado del mundo ha de rechazar categóricamente la significatividad objetiva (a distinguir de la magnitud subjetiva de la culpa) del primer pecado histórico. Parece a todas luces razonable reconocer a tal pecado una relevancia peculiar, no por ser cronológicamente el primero, sino porque, al serlo, crea una situación nueva, que va a influir ineludiblemente sobre lo que venga después, sin haber sido él influido por nada. Supuesto lo cual, parece igualmente razonable pensar que ese primer pecado no es causa por sí solo de todo el pecado del mundo; pero ¿qué se opone a que se le adjudique una tasa proporcional de concasualidad en la pecaminosidad universal? El primer pecado, en suma, influye sobre cada ser humano no necesariamente de forma directa e inmediata, pero sí mediante los pecados próximos que, en última instancia, derivan de él y amplifican su virtualidad. La real efectividad del primer pecado garantiza además la universalidad de la situación pecaminosa.