JEAN LA
TERESA DE LISIEUX, GUÍA DE ALMAS (Ensayo de pedagogía teresiana)
Traducción al español de José Fernández de Retana Aróstegui, S. I.
1985
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ÍNDICE INTRODUCCIÓN ......................................................................................................6 LA PEDAGOGIA TERESIANA................................................................................6 La acción pastoral........................................................................................................7 1. El punto de vista de la objetividad............................................................................8 2. El punto de vista de la intencionalidad.....................................................................8 Relación entre pedagogía teresiana y sicología positiva...........................................11 LA VIDA DIALOGAL DE TERESA.........................................................................13 1. Teresa dialoga con Dios.........................................................................................14 2. Teresa dialoga con los representantes de Dios en la tierra...................................15 3. El medio de vida del Carmelo en el que Teresa ha ejercido su misión..................16 4. Las grandes leyes de la pedagogía teresiana.........................................................17 5. Teresa, educadora en los acontecimientos de la vida............................................18 CAPÍTULO PRIMERO............................................................................................20 EL DIÁLOGO DE TERESA CON EL SEÑOR.....................................................20 El santo moderno........................................................................................................21 El diálogo entre los hombres es el sacramento del diálogo con Dios........................23 Diálogo y oración.......................................................................................................25 La fe de Teresa se funda en un encuentro singular con Dios.....................................28 Del encuentro con Dios a la vida de fe.......................................................................31 Teresa descubre el amor gratuito del Señor en una economía sacramental..............35 «Se piensa naturalmente en alguien a quien se ama»................................................36 La oración de santa Teresa.........................................................................................39 1. TERESA ESCUCHA LA PALABRA DE DIOS....................................................45 2. TERESA RESPONDE A LA LLAMADA DEL SEÑOR POR LA ORACIÓN....51 3. TERESA VIVE UNIDA AL SEÑOR EN TODA SU EXISTENCIA....................62 CAPÍTULO SEGUNDO ..........................................................................................68 TERESA DIALOGA CON EL PADRE PICHON.................................................68 1. ITINERARIO ESPIRITUAL DE SANTA TERESA..................................................71 2. «COMPARARIA A LOS DIRECTORES A ESPEJOS FIELES...»......................75 3. TERESA Y EL PADRE PICHON. ANTES DE SU ENTRADA EN EL CARMELO..................................................................................................................77 4. TERESA Y EL PADRE PICHON DESPUES DE SU ENTRADA EN EL CARMELO..................................................................................................................82 CAPÍTULO TERCERO ..........................................................................................97
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TERESA EDUCADORA EN SU MEDIO DE VIDA.............................................97 L.
TERESA SE ENCARGA DEL NOVICIADO........................................................98
2. TERESA EN SU MISIÓN PASTORAL...............................................................101 3. TERESA EDUCA DE MODO DIALOGAL........................................................104 4. TERESA AYUDA A LAS NOVICIAS A «DESCIFRAR» SU VOCACION A PARTIR DE SU EXPERIENCIA.............................................................................105 5. TERESA Y LAS NOVICIAS...............................................................................110 CAPÍTULO IV.........................................................................................................114 LAS GRANDES LEYES DE SU PEDAGOGIA ESPIRITUAL.........................114 Los primeros ensayos pedagógicos...........................................................................118 1. PENETRAR EN EL SANTUARIO DE LAS ALMAS ES UNA TAREA QUE SUPERA NUESTRAS PROPIAS FUERZAS..........................................................122 A. EL CONOCIMIENTO DE AUTORES ESPIRITUALES....................................................123 B. TERESA «SABE QUE NO SABE»..............................................................................125 C. EL DIFÍCIL CONOCIMIENTO DE LOS DEMÁS...........................................................127 D. SOLO DIOS SONDEA LAS ENTRAÑAS Y LOS CORAZONES.......................................129 E. TERESA QUIERE ENTRAR EN COMUNIÓN CON EL PENSAMIENTO DE DIOS SOBRE LAS NOVICIAS....................................................................................................................132 F. TERESA SE COMPROMETE CON SUS NOVICIAS EN LA ACCIÓN................................134 2. PARA REPRODUCIR EN ELLAS LA IMAGEN VIVA DE CRISTO..............136 A. La gracia de Navidad, fuente de crecimiento para Teresa..................................137 B. Teresa frente a las novicias con dificultades........................................................138 C. Santidad y equilibrio humano..............................................................................140 D. Dejarse captar por Cristo....................................................................................142 E. Reconocerse pecador ofreciéndose a la Misericordia divina..............................143 3. POR EL CAMINO QUE |ESUS LES HA TRAZADO, OLVIDANDO NUESTROS GUSTOS Y NUESTRAS CONCEPCIONES PERSONALES...........146 A. Formación general y adaptación.........................................................................146 B. Teresa se adapta a cada novicia..........................................................................148 C. Algunos ejemplos concretos.................................................................................150 D. Las implicaciones subjetivas de su misión...........................................................151 E. Teresa va instintivamente hacia los medios pobres.............................................153 4. CAMINANDO AL PASO DE DIOS....................................................................154 A. La vida espiritual es un crecimiento.....................................................................154 B. «Cuidarse de precipitar la hora de Dios»............................................................156 5. AYUNDÁNDÓLES A EXPRESAR LA TOTALIDAD DE SU EXPERIENCIA VIVIDA.....................................................................................................................159
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A. Cómo Teresa realiza el signo del diálogo............................................................161 B. Teresa acoge al otro en silencio...........................................................................162 C. Teresa empieza a amar a sus novicias antes de hablarles de Dios-Amor...........163 D. No generalizar las dificultades............................................................................168 E. «Evito hacerles preguntas»..................................................................................170 6. FUERZA Y DULZURA........................................................................................172 A. Teresa está revestida de una misión de autoridad...............................................173 B. La bondad no es debilidad....................................................................................174 C .Teresa y los caracteres difíciles...........................................................................176 D. Ni quietismo, ni voluntarismo..............................................................................177 7. EL DIÁLOGO CON DIOS COMO FUENTE DE LA AYUDA ESPIRITUAL..179 A. La acción de Teresa actúa a nivel de la naturaleza y de la gracia......................180 B. La misión de intercesión en el corazón de la Iglesia...........................................182 C. Teresa se une a la oración de Cristo....................................................................185 CAPÍTULO QUINTO.............................................................................................188 TERESA EDUCADORA EN LOS ACONTECIMIENTOS DE LA VIDA.......188 A. El sentido del acontecimiento vivido....................................................................189 B. El sentido del diálogo...........................................................................................191 1. CON CELINA, SOR GENOVEVA DE LA SANTA FAZ..................................192 A. Afectividad y caridad fraterna..............................................................................193 B. Teresa camina con Celina....................................................................................195 C. Asumir la dificultad..............................................................................................195 D. La palabra liberadora..........................................................................................197 2. CON SOR MARTA DE JESÚS............................................................................198 A. Diálogo fraterno...................................................................................................198 B. La pedagogía del encuentro.................................................................................202 C. Revelar el amor de Dios amando.........................................................................203 3. ALGUNOS RASGOS DE LA FISONOMÍA DE TERESA EN SU MISIÓN DE EDUCADORA..........................................................................................................204 A. El diálogo exige la paz interior............................................................................205 B. Teresa acepta el interrogarse a sí misma.............................................................207 C. Teresa recibe, acoge y entra en comunión...........................................................208 EL MENSAJE DE TERESA A LOS HOMBRES DE NUESTRO TIEMPO....211
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INTRODUCCIÓN
LA PEDAGOGIA TERESIANA
El 17 de mayo de 1925, el papa Pío XI reconocía oficialmente y en nombre de la Iglesia la santidad de Teresa de Lisieux y la colocaba en los altares. En la homilía pronunciada en la solemne misa de canonización, no vaciló en declarar de una manera explícita que además de sus méritos de santidad, Teresa podía ser considerada como la iniciadora de una nueva escuela de espiritualidad. Hablando de esta doctrina, el papa pensaba en el caminito de infancia espiritual, ya evocado en el Breve de Beatificación de 29 de abril de 1923. En él Pío XI había reconocido que «por orden de sus superioras, Teresa había escrito, para edificación y salvación de un gran número, la Historia de su alma, con el fin de mostrar el camino que lleva a la plenitud del Amor1. Hasta ahora, muchos autores se han esforzado en extraer las grandes líneas y los principales temas de la espiritualidad teresiana tanto a la luz de la teología espiritual como a la de la crítica histórica. Un nuevo trabajo sobre este tema sería probablemente una repetición por partida doble de la abundante literatura ya aparecida sobre Teresa de Lisieux. El objetivo de nuestro trabajo apuntará más particularmente a la acción pastoral de Teresa, que no se contenta con enseñar d camino de infancia sino que trata de hacer que lo perciban mejor, para suscitar en el corazón de sus novicias las disposiciones que permitan recibirla con el mayor fruto. El objeto formal de nuestro estudio enfocará pues el diálogo de Teresa con cada una de las novicias que le son confiadas para trasmitirles su doctrina, no en el plano de enseñanza indiferenciada y global sino en el terreno de las necesidades de cada persona, confrontadas con las 1
S. S. Pío XI, Santa Teresa del Niño Jesús glorificada por la Iglesia. Actas oficiales y discursos pontificios. Ed. de L'Office Central de Lisieux.
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exigencias espirituales y doctrinales. El papa Pío XI había captado muy bien esta enseñanza «particularizada» puesto que la menciona al lado de la doctrina evangélica que Teresa ha hecho pasar a la práctica cotidiana de su vida. La acción pastoral Parece que el papel de la imagen del pastor define muy bien la actividad de Teresa en el noviciado. Sorprende el constatar que el día en que Teresa describirá su misión de ayudante en el noviciado, empleará instintivamente comparaciones pastorales. En los manuscritos, no se trata nunca de enseñar o de aprender el camino de infancia sino más bien de guiar al camino de la vida. La intención misma de Cristo, el verdadero Pastor, es que los hombres «tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn. 10,10). Por eso escribe en los manuscritos: «Como un día Jesús a san Pedro, vos [madre María de Gonzaga] dijisteis a vuestra Hija: Apacienta mis corderos (Jn. 21,15). Yo me quedé asombrada y os contesté que era demasiado pequeña. Os supliqué que apacentaseis vos misma vuestros corderitos y me guardaseis también a mí, concediéndome la gracia de pastar con ellos. Vos, Madre mía, respondisteis en parte a mi justo deseo; guardasteis los corderitos y las ovejas, pero imponiéndome el deber de llevar con frecuencia a los primeros a pastar a la sombra, indicándoles las mejores y más fortificantes hierbas, y señalándoles las flores lozanas que no deben nunca tocar, so pena de aplastarlas a su paso. Ningún miedo tuviste de que yo extraviase a vuestros corderitos»2. (Por corderitos, Teresa designa a las novicias y por ovejas a las religiosas profesas.) Teresa conducirá su pequeño rebaño hacia las verdes praderas y encontrará para él alimentos cada vez más adaptados y tonificantes. Por eso hemos subtitulado este trabajo «Ensayo de Pedagogía teresiana», pues su acción pastoral presenta mucha afinidad con su pedagogía cuya etimología evoca el mismo significado. El Padre Godin define así la ciencia pedagógica: «La pedagogía en el sentido más general, es la ciencia y el arte de disponer los medios para obtener el desarrollo progresivo de los individuos y de los grupos humanos tales como deben llegar a ser»3. La noción de pastoral o de pedagogía incluye siempre una referencia a un hombre concreto y situado lo mismo que su cuidado del crecimiento 2 3
Manuscrito C, folio 3 vo. (En adelante. Ms. C. fol. ...).
A. Godin, S. J., La relation humaine dans le dialogue pastoral.
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espiritual. Una de las grandes riquezas de nuestra época es el haber descubierto que si la enseñanza doctrinal de autoridad es fundamental en toda vida espiritual, no es menos importante el hacerla escuchar y comprender, en el pleno sentido de estos términos, por el interlocutor. Según el Santo Padre, Teresa ha hecho pasar su doctrina a la vida de las carmelitas que ella había recibido el encargo de cuidar. Implícitamente, reconoce pues que ha entablado con sus hermanas un diálogo de confrontación que da por superado el estadio de las discusiones intelectuales para encarnarse en la existencia real. Hay un doble fundamento en la Pedagogía teresiana: la objetividad y la intencionalidad. La distinción clásica de objeto material y de objeto formal, utilizada por santo Tomás, puede ayudarnos a comprender el mensaje teresiano. Cuando la teología espiritual trata de analizar los manuscritos autobiográficos para discernir en ellos las grandes leyes de la espiritualidad teresiana, considera la doctrina como objeto material. Cuando la teología pastoral considera cómo Teresa ha ayudado a las novicias a entrar concretamente en el camino de infancia, se coloca en el punto de vista del objeto formal. En efecto, toda verdad espiritual o doctrinal puede presentarse bajo dos puntos de vista diferentes. 1. El punto de vista de la objetividad En el último siglo, en un pequeño cantón de Normandía, una cierta Teresa Martín ha vivido durante veinticuatro años en el fondo de un carmelo. Su heroica santidad ha sido reconocida por la Iglesia, que la ha colocado en los altares. Al morir, Teresa nos ha dejado una relación autobiográfica en la cual la Iglesia ha reconocido un camino privilegiado de santidad. Estamos aquí ante un hecho objetivo, controlable por los historiadores y los científicos. En el plano normativo, los teólogos y los moralistas elaborarán una doctrina espiritual a partir de la experiencia de Teresa. Es el punto de vista del en-sí o del depósito. 2. El punto de vista de la intencionalidad Pero la verdad espiritual de Teresa puede también ser vivida por el hombre moderno, que «tiene necesidad de una respiración vivificante en una atmósfera cada vez más tóxica para la vida evangélica» (A. M. Besnard), como una liberación y una tabla salvavidas. Hoy los que buscan 8
una iluminación para su vida espiritual raramente se sienten satisfechos con doctrinas espirituales abstractas: «Es lo que explica un desinterés relativo por las escuelas de espiritualidad en cuanto tales; no necesariamente por los maestros, pero a estos últimos se les ve menos como doctores junto a los cuales se vendría a buscar doctrina y sistema, que como testigos privilegiados junto a los cuales se viene a buscar la ayuda de un ejemplo vivo y fraterno»4. Este es el punto de vista de la intencionalidad de la buena nueva decisiva, que lleva el hombre en lo más profundo de su corazón. Está pues la verdad de Teresa para un hombre que no se resigna a mantenerse en la banalidad de la existencia y quiere colmar su deseo de superación y de santidad. En este caso, los manuscritos han sido redactados para una persona concreta y apuntan al hombre en el punto central en el que se diseña su vida. En el sentido pleno del término, la doctrina del camino de infancia se convierte entonces en una dirección. Los autores espirituales por más que describan la fisionomía espiritual de santa Teresa de Lisieux, pueden expresar el hecho objetivo de su doctrina sin que por ello ayuden a nuestros contemporáneos en el punto neurálgico en el que se diseña su existencia. Un breve ejemplo nos ayudará a captar la diferencia que hay entre una noticia dirigida al conjunto de los hombres y una buena nueva que interesa a una persona concreta situada en una conjetura bien precisa. El 19 de marzo de 1962, los acuerdos de Evian señalaban el «alto el fuego» de las hostilidades en Argelia. Esta noticia fue recibida con alegría por el conjunto del pueblo francés; sin embargo, hay que itir que los militares comprometidos en la lucha, lo mismo que sus familias, acogieron esta noticia de una manera muy diferente, como un mensaje de liberación. El final de la guerra era en verdad una buena noticia para los que estaban comprometidos en este largo y penoso conflicto. Esta comparación puede ayudarnos a comprender la diferencia que separa una doctrina espiritual capaz de interesar a todos los hombres y un mensaje de santidad dirigido a una persona situada en un punto de partida concreto e histórico muy particular. Es ciertamente una dirección con todo lo que contiene de persuasión y de dirección a una persona muy determinada. Este doble fundamento de la pedagogía teresiana dará nacimiento a un doble movimiento: una exigencia de fidelidad a la doctrina y una exigencia de trasmisión. De una parte, la iniciación en la espiritualidad 4
A. M. BESNARD, Visage spirituel des temps nouveaux. (Ed, du Cerf.)
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teresiana no puede menos de ser fiel al pensamiento mismo de Teresa tal como se trasmite en los manuscritos y es interpretada por los teólogos. En esta línea, hay más que un saber nocional, se da una experiencia práctica, que brota de una llamada especial para entrar en la doctrina carmelitana. Por otra parte, la espiritualidad teresiana no será auténtica sino cuando entregue el mensaje de Teresa a los hombres de hoy. Actualizar esta espiritualidad no es representarla tal como es, es expresarla en la mentalidad y en el lenguaje de los hombres de nuestra época. Y hay que reconocer que esto hoy es singularmente original, pues el hombre actual no es el que vivía en tiempo de Teresa. Se plantea pues una pregunta a las espiritualidades contemporáneas: ¿entran en o con sus oyentes en sus aspiraciones profundas? Si una espiritualidad es anacrónica y no responde ya a lo que esperan los hombres, no puede estar inspirada por el Espíritu Santo. Es más bien en la línea de intencionalidad y adaptación donde trabajará nuestro estudio que quiere ser ante todo pedagógico y pastoral. Antes de proponer principios de pedagogía o actitudes prácticas, capaces de guiar a los consejeros espirituales, nos colocaremos voluntariamente en el plano de la observación histórica. Como hace notar acertadamente el Padre Godin a propósito de la teología pastoral, ésta «se encuentra en conexión particular con los métodos tradicionales gracias a los cuales el mensaje evangélico ha encontrado ya sus expresiones espirituales y dinámicas en la historia»5. Actualmente los estudios sobre la función de consejero espiritual se iluminan desde numerosas partes, sobre todo se consideran a la luz de la sicología positiva y esta búsqueda es indispensable. Pero parece que un estudio sobre la dirección espiritual debe tener también en cuenta la práctica tradicional de la Iglesia, gracias a la cual esta misión de dirección se ha expresado en una formulación y según criterios particulares. Es evidente que una confrontación entre la experiencia del discernimiento de espíritus en san Ignacio y un estudio sobre la sicología positiva sería muy iluminadora para nuestro tema. Los que trabajan actualmente en la renovación de la sicología pastoral desean que se escriba una verdadera historia de la dirección espiritual; ayudará, dicen, a la renovación de las actitudes y de los métodos en la sicología de la relación pastoral. Este estudio sobre la pedagogía teresiana quisiera ser una contribución a un trabajo más amplio sobre los caminos de la gracia en una 5
A. Godin, La relation humaine dans le dialogue pastoral.
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persona concreta. Entre las numerosas experiencias de dirección, las hay privilegiadas, autentificadas por la Iglesia; la de Teresa presenta seguramente un interés de primer orden, tanto por el atractivo que ejerce hoy sobre nuestros contemporáneos como por su experiencia de la auténtica tradición carmelitana. Sin embargo hay que tener cuidado de no conducirlo todo a una sola experiencia, por muy valiosa que sea, y sería de desear que numerosos estudios sobre la dirección espiritual en la vida de los santos pudiesen aportar una nueva luz sobre este tema. Relación entre pedagogía teresiana y sicología positiva Sin embargo una investigación histórica sobre la pedagogía teresiana implica necesariamente una referencia a la sicología, pues el mensaje a trasmitir se dirige a una persona concreta situada en un punto de partida humano e histórico. A primera vista, podría parecer que el mensaje teresiano es independiente de estas contingencias sicológicas, pues la santidad depende ante todo del acto espiritual y libre que pone el hombre a la acción del Espíritu Santo y no de las disposiciones síquicas. Sin embargo esta acción de la gracia no se limita tan sólo a esta santidad esencial; si Dios quiere salvar a todo el hombre, la vida divina está llamada a difundirse progresivamente en todos los sectores de la persona: inteligencia, voluntad, corazón y siquismo. En otras palabras, la santidad enraizada en el ápice del alma está llamada a manifestarse por frutos visibles, inscribiéndose en la totalidad del hombre. En el caso de Teresa, esta divinización progresiva de la persona es tanto más importante cuanto que está llamada a manifestar su descubrimiento a otras almas. Aquí hay que distinguir la doble misión de Teresa: la que recae en ella en cuanto carmelita y su misión junto a las novicias. Teresa descubre su primera misión el día en que ella reflexiona sobre la complementariedad de las funciones en el Cuerpo místico, se da perfecta cuenta que en el corazón de la Iglesia, está llamada a ser el Amor. En este sentido preciso, la patrona de las misiones no evangeliza, su función esencial es santificar el mundo desde el interior, uniéndose cada vez más al Verbo encarnado y dejándose divinizar por la gracia. Pero el día en que Teresa recibe la orden de encargarse del noviciado, se ve llamada a otra misión, debe señalar a los demás los caminos de la gracia, ayudándoles a entrar en la vía de la infancia espiritual. Está llamada pues a exponer su doctrina a un nivel doble: 11
— Con su vida enseñará que el camino de la infancia lleva a la santidad. Hará ver que la salvación ha llegado para el hombre, que el pan de Cristo alimenta, que su alegría es plena y que el Evangelio ilumina y santifica el corazón de los que lo acogen. Compartiendo la vida de las demás carmelitas, su testimonio tendrá un carácter privilegiado, pues manifestará con toda su vida la santidad de Cristo. — Manifestará también su doctrina por señales explícitas. En su o con las novicias, podrá decir en el momento oportuno la palabra liberadora, venida de arriba. Hay en la vida de Teresa una misión profética que la compromete a proferir la palabra de Dios contemplada en la Escritura y confrontada con la palabra vivida en la vida. Al canonizar a Teresa, el papa Pío XI reconocerá oficialmente esta doble misión de testimonio y de enseñanza: «Si no os hacéis como niños... La nueva santa está penetrada por esta doctrina evangélica y la hace pasar a la práctica de cada día de su vida. Más aún, este camino de la infancia espiritual, lo ha enseñado con sus palabras y ejemplos a las novicias de su monasterio y lo ha revelado a todos con sus escritos, que se han divulgado por toda la tierra, y que nadie, ciertamente, ha leído sin sentirse encantado y sin leerlos y releerlos con mucho placer y fruto»6. En el punto preciso en el que Teresa debe manifestar su doctrina a las almas es donde la sicología positiva tiene su palabra que decir en la pedagogía teresiana. Es evidente que la santificación esencial de las novicias no depende de sus condiciones síquicas, sino que cuando Teresa quiere señalar esta santidad a los demás, se siente llamada a manifestar el triunfo de la gracia en una personalidad humana y espiritual equilibrada. En este sentido las condiciones naturales son indispensables en el ejercicio de esta trasmisión, que responde al mismo tiempo a un siquismo equilibrado y a una auténtica vida espiritual. Un estudio sobre la pedagogía de santa Teresa de Lisieux se referirá necesariamente a una profundización sobre el caminar de la gracia en la naturaleza humana. Si está llamada a manifestar su mensaje a través de su vida y de sus obras, se comprenderá fácilmente que hay que otorgar una seria atención al desarrollo de su crecimiento humano y espiritual. Aludiremos a este largo caminar hacia la madurez en el momento en que realcemos los grandes rasgos de su fisonomía espiritual, pero nuestra mira permanecerá esencialmente pedagógica y pastoral. Consideraremos sobre 6
S. S. Pío XI. Homilía de la canonización.
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todo cómo se ha liberado de su falta de madurez para hacerse apta para dialogar. En lo que toca el enraizamiento de la santidad en su desarrollo humano, nos referiremos útilmente al libro del P. Albert du Sacré-Coeur: «Una santa, escribe, lleva en ella como dos misterios: el de su vida de criatura que emerge de la nada, compuesta de un cuerpo y de un alma hechos para desarrollarse el uno en función de la otra, con dependencia del ambiente familiar, social, de tal época determinada, y el de su respuesta libre a los dones divinos. Porque Dios invita a cada alma a dejarse trasformar por su gracia, de manera que se haga cada vez más capaz de participar en su Vida eterna de luz y de amor»7 LA VIDA DIALOGAL DE TERESA El de Teresa a una auténtica madurez la ha hecho apta para abrirse a Dios, a los demás y al mundo, en una actitud oblativa. En otras palabras, es capaz de acoger a los demás y de entrar en diálogo con ellos. Es pues entrando en el movimiento de la vida dialogal de Teresa como captaremos mejor los grandes ejes de su pedagogía espiritual. 1 Sería un grave peligro aislar la vida de trato de Teresa con sus novicias del contexto global de su existencia. Para asentarse bien en su principio, la pedagogía teresiana debe inscribirse en una búsqueda más amplia, debe englobar toda la vida «de comunión» de Teresa tanto con Dios como con sus hermanas. En efecto, los diferentes niveles de la personalidad humana se unifican en una convergencia de relaciones con Dios, con el prójimo y con el mundo. Todo ello está contenido en la persona y no se pueden comprender sus reacciones frente a los demás en el plano horizontal sin referirse a las relaciones de tipo más vertical. Se constata por ejemplo, en el plano de la educación cristiana, que una relación perturbada del niño con su padre lleva consigo una reacción en cadena de relaciones falseadas con Dios, los demás, y más especialmente con la autoridad paterna. En este sentido la actitud de Teresa para con sus novicias en el diálogo espiritual depende de su propia actitud para con Dios y para con sus directores. Cuanto más fiel sea en escuchar al Verbo interior y más haya alcanzado un trato normal con aquellos que tienen la misión de guiarla, más desprendida se encontrará de las resistencias que falseen su trato con las hermanas más jóvenes. 7
Approches du mystère de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Ed. Alsatia.
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1. Teresa dialoga con Dios En clima cristiano, constituido por una economía sacramental, hay que subir más arriba para descubrir el significado del diálogo. Como lo hace exactamente notar el papa Pablo VI, a propósito del diálogo de la Iglesia y del mundo: «El diálogo de Dios con los hombres es fuente y norma del diálogo de la Iglesia. He aquí, venerables hermanos, el origen trascendente del diálogo. Se encuentra en la intención misma de Dios. La religión es por naturaleza propia una relación entre Dios y el hombre. La oración expresa en diálogo esta relación... Es preciso que tengamos siempre presente esta inefable y real relación de diálogo ofrecido y establecido por Dios Padre, por mediación de Cristo en el Espíritu Santo, para comprender qué relación nosotros, es decir la Iglesia, debemos tratar de instaurar y promover con la humanidad»8. Si todo diálogo de la Iglesia con la humanidad encuentra su origen trascendente en la conversación de Dios con los hombres para hacerles entrar en el misterio de su vida, hay que decir lo mismo del diálogo que se entabla entre un representante de la Iglesia con un miembro del Pueblo de Dios. Lo que equivale a decir que no se puede comprender el diálogo de Teresa con las novicias sin referirse al diálogo que mantiene con Dios. Es evidente que el fin primero de Teresa al redactar sus manuscritos no fue describir su manera de proceder con las novicias, quiere ante todo cantar las misericordias de Dios para con ella, pero por carambola, nos hace entrar un poco en el misterio de su diálogo con el Señor. Será pues importante analizar, en un primer capítulo, la naturaleza de este diálogo con Dios en la oración, en la que Teresa responde al amor previniente de Dios. En este sentido es como se ha pretendido siempre que algunos santos habían sido excelentes consejeros espirituales. Basta leer la vida de san Ignacio de Loyola y la de santa Teresa de Avila para darse cuenta de que su fidelidad para entrar en relación verdadera con Dios los había hecho disponibles para escuchar a sus hermanos. Por instinto, percibían las llamadas del Señor en las vidas de los demás, a causa de su clarividencia sobrenatural para el discernimiento de espíritus en su propia vida. Con más precisión todavía, su diálogo con Dios les ponía en relación constante con la fuente de la que procedía toda su acción. De una manera 8
S. S. Paulo VI. Ecclesian suam, núms. 72-73.
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tal vez infantil, Teresa nos dará a conocer esta experiencia: «Entonces me eché en los brazos de Dios, como un niñito, y escondiendo mi rostro entre sus cabellos, le dije: Señor, soy demasiado pequeña para alimentar a vuestras hijas. Si por medio de mí queréis darles lo que les conviene a cada una, llenad mi manita, y sin dejar vuestros brazos, sin volver siquiera la cabeza, yo iré dando vuestros tesoros al alma que venga a pedirme su alimento»9. Actualmente se descubre en los movimientos católicos la otra cara de esta realidad: cuanto más acepta el hombre entrar en comunión con la existencia de sus hermanos, y les escucha de verdad, ayudándoles a articular cada vez más sus aspiraciones y sus rebeliones, sin condenarlas, ni aprobarlas, tanto más se dispone a entrar en verdadero o con Dios. En definitiva, el diálogo de Teresa con su director, con su priora o con sus novicias no es más que la señal de una realidad mucho más profunda, es decir de su diálogo con el Señor. Sucede con el diálogo como con la paternidad (entre los cuales se da un parentesco profundo): todo diálogo con los hombres procede en el fondo, de una relación dialogal entablada con el Señor, como toda paternidad espiritual se enraíza en Dios: «Por eso, dice san Pablo, doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra» (Ef. 3,14-15) (10), Cada vez que Teresa entabla un diálogo en el plano de las relaciones horizontales, éste se inscribe profundamente en el último diálogo vertical que ha entablado con el Señor desde su bautismo y su consagración religiosa, diálogo instaurado en primer lugar en el ápice del alma y que Teresa ha personalizado progresivamente en la oración. Por eso trataremos de mirar en el sencillo plano fenomenal la vida de relación de Teresa con el Dios trascendente e inmanente y buscaremos las causas profundas de esta interferencia. 2. Teresa dialoga con los representantes de Dios en la tierra En el segundo capítulo, consideraremos sencillamente cómo la realidad del diálogo con Dios-Padre en su Verbo encarnado se inscribe en la señal del diálogo con sus representantes en la tierra. Pablo no teme decirnos que los pedagogos en Cristo no deben sustituir la acción de Dios en el corazón de los hombres: «Porque aunque hayáis tenido diez mil 9
Ms. C. fol. 22, 1.º Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalén.
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pedagogos en Cristo, no habéis tenido muchos padres» (1 Cor. 4,15). La acción del consejero espiritual debe guiar la inteligencia y el corazón del hombre a ponerse en la escuela del Espíritu de Cristo. Como lo hace notar san Agustín, la palabra que resuena fuera debe engendrar en el cristiano un tacto espiritual que le haga sensible para discernir las inspiraciones del Maestro interior: «Ahora bien, comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en el espíritu: las palabras tal vez nos muevan a consultar. Y esta verdad que es consultada y enseña, es Cristo, que, según la Escritura, habita en el hombre, esto es, la inconmutable Virtud de Dios y su eterna Sabiduría (Ef. 3,10-17). Toda alma racional consulta a esta Sabiduría; más ella revélase a cada alma tanto cuanto ésta es capaz de recibir, en proporción de su buena o mala voluntad»11. En otras palabras, trataremos de poner de manifiesto la actitud de Teresa para con sus directores confrontándola con su concepción ideal de la paternidad espiritual. Durante toda su vida, Teresa experimentó una cierta impotencia para abrirse en la dirección, buscaremos el significado de esta dificultad que no es extraña a un encuentro personal con Dios, ella lo declara repetidas veces: «Dios era mi único director». Se comprende entonces que la realidad del diálogo con Dios habiéndose personalizado tan intensamente, Teresa tuviese menos necesidad de utilizar la señal que constituye el trato con el director de conciencia. Por esta actitud se presiente confusamente cómo las relaciones de dirección con las novicias estarán marcadas por ese respeto a la acción de Dios en los corazones; ante todo, quiere ser la que ayuda al discernimiento de espíritus. Y como se sabía que estaba totalmente atenta a descubrir la voluntad de Dios y seguirla, se recurría fácilmente a ella para descifrar los caminos de Dios. Si Teresa ha triunfado maravillosamente en su misión de consejero espiritual, ¿no hay que ver la causa en su disponibilidad atenta a dejarse ayudar en su propio caminar espiritual? 3. El medio de vida del Carmelo en el que Teresa ha ejercido su misión Podremos entonces abordar a título de charnela un tercer capítulo de carácter más informativo que tratará de describir el ambiente del Carmelo en el que Teresa realizó su función de maestra de novicias. Esta búsqueda 11
San Agustín, Obras de III, Del Maestro XI, 38, Madrid, BAC.
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tratará sobre todo de permanecer en el plano histórico, precisará las influencias y el papel propio de Teresa respecto del de la madre priora. En efecto, la misión de Teresa por muy precisa que pueda parecer a los ojos de los profanos, no era menos compleja en el plano de las estructuras internas de la comunidad. Veremos sucesivamente las circunstancias históricas que dieron nacimiento a su función, la duración de ésta y las diferentes novicias que estuvieron en relación con ella. Haremos igualmente llamada a los testimonios de las novicias y de las profesas confiadas a Teresa y que han declarado en los procesos diocesano y apostólico. 4. Las grandes leyes de la pedagogía teresiana Al llegar a este punto, tendremos en la mano todos los elementos necesarios para proceder a un trabajo de zapa, extrayendo las grandes leyes de la pedagogía teresiana. Para realizar este trabajo tendremos en primer lugar a nuestra disposición documentos de primera mano, como el Manuscrito C, dedicado a la Madre María de Gonzaga, en el que Teresa relata sencillamente cómo se ha iniciado en esta función, ahondaremos igualmente en el conjunto de sus Cartas y en sus últimas palabras recogidas con solicitud por la madre Inés de Jesús en Novissima Verba. Finalmente acudiremos a documentos de segunda mano utilizando Consejos y Recuerdos, libro escrito por sor Genoveva de la Santa Faz, hermana de Teresa. En el capítulo titulado «Teresa, Maestra de novicias», Celina, que fue discípula de Teresa, relata cómo su hermana le ha ayudado a realizar el ideal de santidad entrevisto, soñado y nunca alcanzado. Tenemos aquí, tomadas del natural, las reacciones propias de una novicia frente a la enseñanza de su maestra. A partir de las mismas palabras de Teresa, trataremos de analizar los grandes textos del Manuscrito C en el que ella habla libremente de su misión y en el que ella reflexiona, sin reparo, sobre sus propias actitudes para con las hermanas más jóvenes. No se trata de una reflexión sistemática y elaborada tal como la podríamos encontrar en una obra consagrada al diálogo de dirección espiritual; de una manera muy suave, Teresa repasa en su memoria los grandes acontecimientos de su vida y a partir de los diversos encuentros y de las circunstancias, nos traza las líneas de fuerza de su pedagogía espiritual. Permaneceremos pues siempre en el terreno de lo existencial y de lo vivido, pues Teresa experimentó siempre como una especie de repulsa 17
para expresar aquello en lo que no se sentía a gusto. En definitiva, si el diálogo sigue siendo ante todo una relación interpersonal en el que cada uno trata, más allá de sus cuestiones y de sus problemas, de expresar su propio misterio, hay que itir que este encuentro es una creación continua que exige infinitamente más que una serie de reglas para dialogar bien. En una palabra, el hombre encontrado en el diálogo desea ser escuchado, atendido, reconocido por una persona, de tal manera que este diálogo humano sea signo del diálogo que el Señor ha entablado con él y en el que es escuchado y reconocido plenamente. 5. Teresa, educadora en los acontecimientos de la vida En un quinto capítulo, concretizaremos un poco nuestra investigación, descubriendo cómo Teresa ha puesto por obra sus principios de pedagogía en la vida diaria, a través de los diálogos de ayuda espiritual que entablaba con sus novicias. En otras palabras, trataremos de acercarnos a su metodología, pues hay que reconocer que el diálogo, en tanto que relación de comunión, no puede prescindir de una cierta liturgia. Sin hacer del diálogo un ensamblaje de técnicas apropiadas que se trataría de poner por obra en el momento deseado, hay que itir que hay actitudes y métodos de diálogo que facilitan o impiden que el trato se anude. En todo encuentro de ayuda espiritual, hay momentos característicos y métodos técnicos inspirados por las grandes actitudes interiores que hemos descubierto anteriormente. Se tratará de descubrir aquí cómo Teresa ha articulado en lo concreto de la vida los principios enunciados a la Madre María de Gonzaga. A propósito de los acontecimientos y de las circunstancias de la vida común, reacciona escuchando las confidencias, respondiendo a las preguntas planteadas y haciendo aparecer a la luz del día las motivaciones profundas de sus comportamientos. Es el esfuerzo pedagógico de una santa que inicia a sus hermanas más jóvenes en los secretos de la infancia espiritual 12. Encontramos a lo largo de los Manuscritos hechos que ponen en relación a Teresa con una novicia, sea que ésta venga a exponerle su dificultad, sea que Teresa relate un diálogo recogido en el curso de la conversación. Para ilustrar su comportamiento, elegiremos algunos de estos casos concretos en los que ella relata sencillamente su manera de escuchar y de acoger a los demás, sus vacilaciones, sus dudas, pero al mismo tiempo sus tomas de postura muy firmes vis-a-vis de aquellas de quienes se encarga. 12
Consejos y Recuerdos (en adelante C. y R.). Préface du P. Elisée de la Nativité.
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Captaremos cómo una santa es fiel al Espíritu que habla a través de los acontecimientos y de las personas, con el fin de ayudar a éstas a discernir en ellas la voluntad del Señor. En todo el rigor de la palabra, se hace escuchar como «la voz exterior de la conciencia interior». En fin nos quedarán por descubrir algunos rasgos de la fisonomía de Teresa en su misión de educadora acercándonos al largo trabajo interior que ha realizado en ella para convertirse cada vez más en «mediadora» de la acción del Señor. En este nivel se sitúa el corazón de la espiritualidad teresiana: viviendo una relación de acogida, de apertura y de amor a los demás, Teresa ha vivido realmente su relación con Dios. «Formar al hombre para el diálogo, es necesariamente descondicionarlo, desprendiéndole de sus decisiones tomadas y de sus prejuicios muy a menudo inconscientes, es hacer un interlocutor capaz de avisar al otro, en nombre de la Iglesia y del interlocutor universal, Jesucristo»13.
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L. BERNAERT, Experience chrétienne et Psycologie. Le problème du conditionnement dans l’Eglise.
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CAPÍTULO PRIMERO
EL DIÁLOGO DE TERESA CON EL SEÑOR
Aun a riesgo de parecer que queremos sacrificar el gusto del día, quisiéramos insistir de antemano en una cuestión de terminología preguntándonos porque hemos elegido hablar del diálogo de Teresa con Dios más bien que de su oración. Algunos dirán de buena gana que se trata de una cuestión de vocabulario y que las dos realidades se recubren adecuadamente. Otros podrán ver en ello una táctica oportunista capaz de captar la benevolencia del lector. Se trataría de no desolidarizarse de la corriente actual que erige el diálogo como una realidad polivalente, propia para designar actitudes muy diversas. De hecho, hubiéramos podido adoptar la distinción clásica que se encuentra en las numerosas obras consagradas a la espiritualidad teresiana. Por una parte, consideran la vida de oración de Teresa como una realidad estática que expresan en términos de estado o de vías. El viviente espiritual es así disecado y cosificado a la luz de los principios de teología espiritual Entre los mejores de ellos, encontramos páginas muy hermosas sobre la oración de Teresa y en particular sobre el hecho preciso de ausencia de métodos en su vida de oración. Otros han ensayado también clasificarla en las diferentes escuelas de oración mostrando cómo su intuición evangélica había sido original. Por un lado, encontramos sobre el mismo tema largos desarrollos sobre la caridad fraterna y la vocación eclesial de Teresa. Los autores espirituales se alargan de buena gana en este tema que Teresa nos ha dejado sobre la caridad fraterna en las irables páginas dirigidas a la madre María de Gonzaga en el Manuscrito C. Hay que reconocer que una vez realizada esta dicotomía, difícilmente se consigue reconstruir la fisonomía espiritual de la carmelita de Lisieux. 20
Es imposible cosificar lo vivo para analizar luego los diversos componentes de su sicología religiosa. Sólo el análisis químico de un cuerpo material puede pretender determinar la naturaleza de las moléculas que lo componen. Lo viviente espiritual no se deja encerrar en una simplicidad estática, no puede ser captado más que en un desarrollo histórico. El santo moderno Hoy la vida espiritual ha tomado un aspecto nuevo y si queremos ser fieles en trasmitir el mensaje intemporal de Teresa hay que presentarlo a los hombres de nuestra época en un lenguaje y una mentalidad adaptadas. Digamos ante todo que el lenguaje sólo es incapaz de llenar a los hombres en sus aspiraciones profundas; lo que está subyacente en esta renovación de la espiritualidad, es ante todo una mentalidad, una visión nueva del mundo, de la vida y del hombre. Lo que los filósofos alemanes han llamado la «Weltanschauung». Bajo la influencia de una filosofía existencial y de una concepción dinámica de la historia, la espiritualidad trata de expresarse en un lenguaje más personalista. De una visión un poco estática del orden del tener, se ha pasado a una visión más dinámica del orden del ser. Hasta ahora la espiritualidad se había moldeado en categorías filosóficas propias de los sistemas. El ejemplo más impresionante es el de la doctrina san-juanista que se enraíza en la concepción agustiniana del hombre. Las tres facultades, inteligencia, memoria y voluntad, se transforman progresivamente bajo la influencia de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Actualmente se ha pasado de una filosofía de la esencia, que consideraba sobre todo la naturaleza del hombre, a una filosofía de la existencia, que se interesa más bien del hombre concreto, dotado de libertad e inserto en una red de relaciones y en un desarrollo histórico. El lenguaje de la espiritualidad reflejará esta mentalidad existencial y en vez de hablar de la oración como de un estado pasivo, se la considerará como una relación. En nuestra época, se habla de buena gana de estar-con-Dios y de estar-con-los hombres para hacer caer en la cuenta de la situación del cristiano, que pertenece simultáneamente a la ciudad celeste y a la ciudad terrena. En esta actual visión del hombre y del cristiano, se puede uno preguntar qué nuevo rostro tomará la santidad. En el fondo, consistirá siempre en un pleno desarrollo de la vida divina y en una perfección de la 21
caridad. En el cristiano, la santidad no es otra cosa que una fructificación perfecta de la caridad teologal. Es una auténtica amistad con Dios y un amor gratuito y universal para con los hombres. Pero si la santidad esencial permanece idéntica a la de las edades precedentes, nos está permitido preguntarnos sobre la forma concreta que tomará la mirada de nuestros contemporáneos. En otras palabras, la caridad teologal deberá inventar nuevos modos de expresión, que respondan a las aspiraciones de los hombres de nuestra época. Hay que itir de buena gana que estas aspiraciones van cada día más en el sentido de la afirmación de la persona, de sus derechos y de sus deberes. Y si hay que creer a la filosofía personalista, el hombre no se realiza en autarquía, se realiza en la medida en que entra en verdadera relación con los demás. Otro tanto sucede con el misterio de la sexualidad humana, cuyo dinamismo es una invitación al diálogo y a la comunión. Es una vocación a encontrar al otro en la comunidad de amor. Al salvar al hombre. Dios no puede destruir esta aspiración profunda a la comunión que ha impreso en el corazón mismo de la persona; más aún la caridad teologal debe perfeccionar esta llamada al encuentro purificándola de todo apego egoísta. Se presienten un poco las dificultades que el hombre moderno encontrará para personalizar sus relaciones. Cada vez más acostumbrado a tener una relación técnica o funcional con el mundo de la materia, experimentará en él la tentación de tratar a las personas como cosas. Es el riesgo de la despersonalización de los encuentros humanos que empobrece tanto al sujeto como a aquellos a quienes aborda. «El santo moderno se reclutará entre aquellos que habrán acertado a invertir las acometidas espontáneas de su corazón: su orientación habitual se volverá a la acogida y a la búsqueda de personas como personas, que encuentran inmediatamente en la amistad de un diálogo o mediatamente en el intercambio de un o funcional»14. En el siglo XIX la caridad teologal se manifestó sobre todo en las obras caritativas, pero parece que hoy este signo no es tan perceptible para nuestros contemporáneos. Habrá pues que encontrar signos más manifestativos. La señal por excelencia será el Amor de Dios por el hombre: un amor que salva, libera y hace vivir. El amor verdadero de Dios para con el hombre es un amor que llama a la colaboración y a la promoción. En otras palabras, es una caridad que se expresa en el 14
A. M. BESNARD, O. P., Visage spirituel des temps nouveaux, Ed. Cerf.
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encuentro de personas y comunidades para ayudarlas a desarrollarse conscientes y libres. El tipo de santidad moderno se realizará en la perfección evangélica del diálogo, dice el Padre Besnard. El hombre personalizará cada vez más las relaciones que constituyen la trama concreta de su existencia. En todas las situaciones y relaciones, acogerá y reconocerá al otro en su singularidad propia y en sus dimensiones personales. Viviendo un verdadero trato con sus hermanos, modificará su oración que se convertirá cada vez más en una relación dialogal con Dios. El diálogo entre los hombres es el sacramento del diálogo con Dios Para comprender la estrecha relación que existe entre la relación del hombre con Dios y su relación con sus hermanos, hay que acudir al relato de la creación del hombre. En el Génesis, dos relatos nos cuentan este acontecimiento, pero cada uno conserva su perspectiva propia y pone el acento sobre la doble finalidad de la vocación humana. El primer relato presenta al hombre, imagen de Dios, dominando la creación y llamado por Dios a desarrollarla al mismo tiempo que a hacer crecer la especie humana. El aspecto de la fecundidad parece aquí estar puesto en el primer plano: «Creó, pues, Dios, al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla» (Gn. 1,27-28). Notamos en seguida que Dios no crea al hombre solo, la pareja es lo primero en el designio de Dios. En el segundo relato, la perspectiva ha evolucionado. Adán es capaz de poner nombre a toda criatura viviente, señal de su dominio sobre el mundo creado, pero experimenta su estado incompleto e inacabado pues no encuentra ninguna ayuda semejante a él. La creación de la mujer llena de iración a Adán: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada» (Gn. 2,23). El acento se pone aquí sobre la pareja y sobre el afecto mutuo del hombre y la mujer. «Por eso, dice Yavé, el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» (Gn. 2,24). En adelante el hombre ya no está solo. Ha encontrado una compañera semejante a él con la que realizará la unión de cuerpo, espíritu y corazón. Pero Dios ha tenido cuidado de notar la conexión profunda que existe entre esta creación de la pareja y su misterio personal. Yavé crea al hombre a su imagen y le crea hombre y mujer. En la intención del Creador, la relación 23
del hombre a la mujer será la señal, el sacramento en sentido amplio, de las relaciones que existen en Dios. En otras palabras, el dinamismo sexual de la pareja que se desarrolla en el amor es una parábola del Amor de Dios. Se da pues un lazo profundo entre el diálogo del hombre con su Dios y el diálogo que entabla con sus hermanos. El apóstol Juan traducirá esta secreta conexión que existe en las relaciones del hombre con Dios y con el prójimo: «Si alguno dice: Yo amo a Dios y detesta a su hermano, es un mentiroso: el que no ama a su hermano a quien ve, no sabrá amar a Dios a quien no ve.» Aquí abajo el encuentro con Dios en la oración se verifica en la acogida y el amor de nuestros hermanos. El diálogo entre dos personas es la analogía humana o el signo del diálogo de las tres personas trinitarias. Nos queda por buscar la causa última del paralelismo que existe entre el encuentro con Dios en la oración y el encuentro con el hombre en el diálogo. Sólo el recurso a la noción de analogía puede ayudarnos a discernir este parentesco. Dialogar con un hombre o dialogar con el Señor en la oración no son dos realidades heterogéneas, dos bloques monolíticos, inaccesibles el uno al otro. Encontrar al otro en el diálogo, es siempre sumergirse en Dios, pues Dios y el hombre no son personas adicionables, la primera funda realmente la existencia de la segunda, puesto que el hombre recibe su ser del Ser mismo por excelencia. Si el otro puede existir actualmente y mantenerse en la existencia es porque recibe en el seno de su ser este influjo creador del Otro. Encontrar al otro en el diálogo es pues siempre entrar en comunión con la fuente de su ser que se origina en el Otro creador, y. en este sentido inverso, encontrar al Otro (Dios) en la verdadera oración, es entrar en comunión con la existencia de todos los demás. Un hermoso texto de Karl Rahner puede ayudarnos a comprenderlo. «Dios no es otro “junto a” los hombres. Es lo más íntimo, el núcleo y centro esencial del hombre amado, es más íntimo que la más íntima irreferibilidad, que la última cerrazón en sí del hombre. Dios lo soporta todo en su inescrutable amor y omnipotencia, a la que está sometido el reinado de todos los hombres. Desde él se puede amar al hombre; el centro más íntimo e inaccesible del hombre sólo puede ser amado desde Dios. Quien ama a este Dios, quien introduce su propio ser en Dios, adorando y sometiéndose (pues si todo amor es humilde inclinarse, el amor a Dios es adoración y entrega), está, con ello, también en el centro más íntimo del
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hombre amado. Está detrás del último secreto del hombre, porque está donde está Dios»15. Hemos considerado esta relación en el plano de la ontología, podemos también considerarlo en una filosofía de tipo más personalista en la que el hombre se construye en las relaciones que sostiene con el otro en el seno de la comunidad. En esta perspectiva, la persona, sujeto de relaciones, extrae su personalidad de la Personalidad última que existe en Dios y que la funda. El encuentro de una persona humana en el diálogo es pues el esbozo del encuentro definitivo del hombre con Dios. Se comprende entonces la explicación definitiva de una existencia como la de Teresa de Lisieux; al descubrir un Dios Persona y Amor, se sitúa en una relación de comunión con el conjunto de sus hermanos. Igualmente cada vez que encuentra a las novicias en el diálogo de dirección, vive en signo su unión íntima y profunda con el Señor, presente y actuante en el corazón de sus hermanas. Diálogo y oración Hay que descubrir esta relación entre oración y diálogo humano, entre realidad y signo, entre «res» y «sacramentum» para dedicarnos más particularmente al diálogo de Teresa con el Señor, guardando siempre en segundo término esta unidad profunda que vincula en ella el amor de Dios y el amor de los hermanos. Guardando las proporciones podremos traspasar al plano del diálogo humano lo que diremos de su diálogo con Dios. Pero este estudio apunta ante todo a orientarnos hacia el objeto último de la existencia de Teresa: el encuentro definitivo con Dios, vivido en la tierra en la fe y la caridad fraterna, realizada hoy día en la visión cara a cara. Bajo la influencia de esta visión relacional del hombre es como debemos entender la oración en términos de diálogo. Para Teresa, orar es estar con Dios, es entablar con él una relación fundada en la confianza y el amor. Parece que este vocabulario dialogal responde mejor a la espera de los hombres de nuestro tiempo. Nuestros contemporáneos experimentan un verdadero desinterés por las escuelas espirituales, por que se expresan en un lenguaje sistemático y racional. Dan la impresión de estar demasiado sometidas a reglas sin rostro y a leyes sin autor que las encierran en un puro legalismo. Por el contrario, 15
KARL RAHNER, Consagración del laico para la cura de alma, pág. 305, en «Escritos de Teología», III. Taurus, Madrid, 1961.
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experimentan un vivo interés por apuntarse a la escuela de un espiritual que ha vivido concretamente lo que escribe y al que se considera testigo privilegiado. Junto a él, se viene a encontrar el consuelo de una luz viva y de un apoyo fraterno. Se desea una santidad en lo verdadero de la vida, enfrentada con lo real: «Este fue el genio de santa Teresa del Niño Jesús, descubrir esta puerta y desolidarizar su vocación a la santidad de todas aquellas hazañas de las cuales se sentía totalmente incapaz; entonces ha buscado el ser santa “en lo verdadero de la vida” y, al hacerlo, ha revelado los caminos de la santidad al hombre de hoy»16. Tratando de la oración de santa Teresa de Lisieux, hubiéramos podido emplear la terminología clásica, cuyo objeto formal apuntaba a la oración misma. El peligro estaba entonces en problematizar al viviente espiritual haciéndole entrar de grado o por fuerza en un marco preconcebido. De hecho, la oración de Teresa no puede inscribirse en una espiritualidad estática, incluye un desarrollo y una evolución ligadas al crecimiento espiritual mismo de la santa. Hasta ahora, los mejores autores habían recurrido a las diferentes etapas descritas por la teología ascética o mística para traducir las fases sucesivas de la oración teresiana. Con toda naturalidad habían llegado a hablar de una oración discursiva, seguida de una etapa dominada por la oración de simplicidad, con instantes de breve iluminación contemplativa, para llegar al fin a la oración mística en la que la actividad de Teresa desaparecía ante la acción del Espíritu Santo. En la misma línea, era posible discernir en qué momentos de la vida de Teresa se había operado el cambio, puesto que ella había tenido cuidado en describir por sí misma el caminar de su oración. De hecho, sería injusto criticar esta clasificación rígida pues los mejores autores han tenido cuidado en precisar su carácter aproximativo. Además han sido sensibles a este aspecto dialogal que sitúa a Teresa en una relación de adoración y de amistad con Dios. Pero si esta clasificación permanecía legítima en una época, no es menos cierto que no corresponde a la tendencia actual. En primer lugar, se experimenta hoy en día una cierta molestia en hablar de las realidades abstractas que no tienen consistencia en sí mismas cuando se separan de una persona. 16
A. M. BESNARD, O. P., Vie et combat de la foi.
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El pecado, la gracia, la oración no existen fuera de un hombre pecador, perdonado y orante. La gracia santificante misma se piensa cada vez menos entre las categorías del tener, se la considera más bien como una relación con Dios. Igualmente el pecado no es algo que se ha hecho voluntariamente y que nos priva de la gracia. Es una relación: «Es la persona ante Dios, en actitud de rechazo. El pecado significa la distensión y aun la ruptura de las comunicaciones» (P. Montaigne). Todas estas realidades no pueden ser objetivadas si no las situamos en relación a un hombre concreto. Por otra parte, nuestros contemporáneos hablan cada vez menos de la oración como de una sucesión lineal de estados que se yuxtaponen. Les interesa mucho más el aspecto vital de la oración que se inscribe en un desarrollo histórico: «Es la tendencia actual según la cual impresiona sobre todo el hecho de que la vida espiritual es una historia; que su desarrollo se transcribe difícilmente en un sistema lógico sencillo, pues es inseparable del desarrollo complejo de la personalidad profunda. El vocabulario es significativo. Se hablará dél progreso en términos de a una madurez espiritual más bien que de a un grado de perfección espiritual según una cierta escala»17. Importa pues revisar nuestro vocabulario y pensar en una terminología totalmente nueva, la del personalismo. En lugar de problematizar la oración en Teresa, la consideraremos viviendo su vida de relación con Dios en lo concreto de su existencia, al hilo de los encuentros y de los acontecimientos. Enfocaremos sobre todo su oración como respuesta a una iniciativa de Dios que trata de entrar en diálogo con ella. Pero aun aquí, la perspectiva bíblica ensanchará el carácter personal del diálogo. Sólo la contemplación del designio de Dios que quiere entrar en diálogo con Abraham, luego con el pueblo elegido y finalmente sellar una alianza definitiva en su Hijo Jesús, puede ser la norma de nuestra relación personal con Dios, Y aquí toda la dimensión eclesial de la oración es lo que se plantea y lo que Teresa ha captado tan bien en la carta a sor María del Sagrado Corazón en la que se descubre como el corazón de la Iglesia. En esta perspectiva relacional y dinámica, las purificaciones que jalonan toda vida de oración serán consideradas sobre todo como profundizamientos del diálogo con Dios. Y para apreciar mejor la realidad 17
A. M. BENARD, Visage spirituel des temps nouveaux.
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de este dialogo, tendremos que referimos sin cesar al signo que es el diálogo humano establecido entre dos personas que se aman. Descubriremos entonces que la relación de amor no es un dato totalmente hecho que se realiza el primer día del encuentro sino que se trata de una larga educación del descubrimiento del otro, jalonado de crisis, de fracasos y de logros. En una palabra, sucede con el amor de Dios como con el amor conyugal, toda la caridad nos es dada en germen en el bautismo como el amor entre dos esposos se sella el día de su boda, pero no es menos cierto que este amor deberá crecer al ritmo de las crisis cotidianas y de las diferentes edades sicológicas. El amor entre los esposos se autentificará en la medida en que tratarán de no escapar de las inevitables tensiones de la existencia para vivir un amor ideal e irreal. Del mismo modo, en la medida en que el cristiano acepte el vivir a fondo las crisis del camino, profundizará en su relación dialogal con Dios. Será necesario examinar de cerca los textos en los que Teresa nos habla de su oración, pero consideraremos siempre su oración como la clara trascripción de su alianza con el Señor que se inscribe a un nivel más profundo de su ser. En definitiva, la oración teresiana no es más que la respuesta consciente a un amor personal que supone una amistad de todos los instantes con el Señor. En ciertos momentos el Espíritu que le une a Cristo deja escapar algún eco de esta misteriosa relación que se traduce en gemidos inefables, como dice san Pablo: «Recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abba, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rm. 8,15-16). La fe de Teresa se funda en un encuentro singular con Dios Hay que desconfiar siempre de la propensión que tenemos a aislar para objetivar lo que no se puede pensar fuera de una persona. Así tratamos de la oración como de una realidad que puede abstraerse del hombre en relación de oración. Preferimos pues hablar del diálogo de Teresa con Dios o de su fe más bien que elaborar un tratado de su oración. En la fuente de toda fe viva, se da una toma experimental del misterio de Dios que se entrega al hombre a través de un don gratuito. Dios es una experiencia real que se caracteriza por la certeza de una intervención que trastorna o reorienta la existencia. Para algunos santos, este encuentro se hará con una violencia repentina, pensemos 28
sencillamente en el encuentro de Cristo y de san Pablo en el camino de Damasco. «Para otros, el encuentro aparecerá con toda naturalidad al término de un largo caminar, como sucede con esas capas subterráneas que fecundan el suelo durante años, pero cuya presencia misma no parece descubrirse sino fortuitamente»18. Teresa pertenece a esta última categoría de almas. Nos dice ella misma que no ha rehusado nada a Jesús desde la edad de tres años 19. Hay que itir pues un encuentro real y vivo de Cristo bajo una forma más velada pero haciendo salir a su alma de los caminos ordinarios, mucho antes del momento en que ella expresa claramente este encuentro. Hubo primero una influencia poco consciente del Señor en el corazón de Teresa que se hará cada vez más evidente. Lo que se constata a nivel del encuentro de Dios es semejante al descubrimiento de una persona, que se adivinaba desde hace tiempo y que un día, sin choques y sin sorpresa, se presenta bajo los rasgos de un verdadero amigo. Lo esencial no está en la manera cómo se realiza este encuentro sino en la captación experimental de la acción de Dios en nosotros que dirige nuestra existencia por la actividad predominante de los dones del Espíritu Santo. Se da la constatación de un comportamiento que no se conseguiría alcanzar solo. Siguiendo paso a paso los Manuscritos autobiográficos, nos es permitido descubrir esta corriente de fondo que une a Teresa con el Señor y que aparece de pronto como una fuente, revelando la obra de Dios en su alma. Todavía niña, Teresa ha tomado conciencia de la iniciativa gratuita de Dios que la ha elegido desde toda la eternidad. Desde las primeras páginas de los Manuscritos, hace resaltar esta elección gratuita del Señor, fuente de su fe. A propósito del versículo 13 del capítulo III de san Marcos iluminará el misterio de su vocación: «Jesús habiendo subido al monte, llamó a los que El quiso.» «He aquí muy bien, dice, el misterio de mi vocación, de mi vida y sobre todo el misterio de los privilegios de Jesús para con mi alma... No llama a los que son dignos, sino a los que El quiere»20. 18
F. ROUSTANG, Une intuition à la vie spirituelle.
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Sor Genoveva de la Santa Faz. Deposición en el Proceso informativo. Al tratar de las últimas semanas de Teresa dice: «Como le preguntásemos si había sido siempre fiel a las gracias divinas, respondió sencillamente: “Sí, desde la edad de tres años no he negado nada al buen Dios”», pág. 306. 20 Manuscrito A. fol. 25. (En adelante. Ms. A.)
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Monseñor Combes escribirá que «a una edad que es imposible de precisar, pero que es notablemente anterior a su primera comunión, un lazo personal se estableció entre su alma y Jesús21. Teresa escribirá sobre esto: «Desde hace mucho tiempo, Jesús y la pobre Teresa se habían mirado y se habían comprendido»22. Reconocemos aquí este encuentro velado y por decirlo así oculto de Teresa con su Dios. Pero nos es permitido preguntar si, en el momento de su primera comunión no ha tenido una conciencia más evidente y más clara de esta intimidad. Retomado el lenguaje del P. Besnard, llamaríamos de buena gana este momento privilegiado, el instante-fuente de su le viva. El jueves 8 de mayo de 1884 (día de su primera comunión), comprueba de verdad que Cristo es Alguien para ella, que ha invadido totalmente su persona hasta el punto de que ella habla de fusión para describir esta unión. Por otra parte, comulgará de nuevo el día siguiente y no encontrando palabras adecuadas para describir esta experiencia privilegiada, utilizará las palabras de san Pablo que denotan la más elevada experiencia mística: «Me repetía sin cesar a mí misma las palabras de san Pablo: Y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal. 2,20). Teresa sabe muy bien que su experiencia tiene un carácter inefable e indecible, y por eso rehúsa el hacer inventario de los detalles: «Hay cosas, dice, que pierden su perfume cuando se las expone al aire. Hay pensamientos del alma que no pueden traducirse al lenguaje de la tierra sin perder su sentido íntimo y celestial»23. Esta experiencia, situada en el orden del amor, es intraducible en lenguaje conceptual que correría el riesgo de empobrecerlo. Pero hay señales que no permiten engañarse sobre la naturaleza y la autenticidad del encuentro. En la experiencia espiritual, el riesgo es poner el acento sobre lo que se ha experimentado o sentido pasivamente y por eso el encuentro de Teresa con Dios podría ser interpretado como una serie de estados o de emociones más o menos sensibles. La prueba de que este encuentro ha tenido lugar a nivel de seguridad, de acogida y de lo vivido, es que Teresa no permanece totalmente pasiva: entrega a Cristo su libertad para recibir a cambio su fuerza divina. La persona de Teresa responde a la llamada de la Palabra de Dios por un acto de consentimiento total que la entrega en adelante a la acción de Cristo: 21
Mgr. ANDRE COMBES. Sainte Thérèse dc Lisieux, modéle de vie contemplative. dans «La Pensée catholique». Cahiers de Synthèse, 22 Ms. A. fol. 35. 23 Ms. A, fol. 35.
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«Sólo quedaba Jesús, él era el dueño, el rey. ¿No le había pedido Teresa que le quitase su libertad, porque su libertad le daba miedo? ¡Tan débil, tan frágil se sentía, que deseaba unirse para siempre a la Fuerza divina!»24. Del encuentro con Dios a la vida de fe Lo más irable en la vida de santa Teresa, no es el momento inicial en que ha sido captada por Dios sino su larga fidelidad para creer en el Señor en medio de las pruebas y de las crisis. Demasiado acostumbrados a una fe estática, pensamos que Teresa ha caminado tranquilamente hacia una claridad cada vez más eminente. No hay nada menos tranquilizador que el crecimiento en la fe, pues no basta acoger una vez para siempre el don de Dios, hay que vivirlo al filo de los días y de las dificultades. La relación con Dios debe enraizarse progresivamente en la existencia e impregnar todos los tejidos de la persona. Es la fe que dura y se hace más profunda en la monotonía de lo cotidiano, la prueba que viene a golpear a seres queridos y que pone en cuestión la fe en la Providencia divina. Teresa ha conocido estas pruebas crucificantes en el momento en que M. Martin tuvo que abandonar Lisieux para entrar en la casa de salud de SanSalvador en Caen. A propósito de la prueba de su padre, Teresa escribirá: «Sí, los tres años del martirio de papá me parecen los más amables, los más fructuosos años de toda nuestra vida. No los cambiaría por todos los éxtasis y revelaciones de los santos. Mi corazón rebosa de gratitud al pensar en este tesoro inestimable, capaz de despertar una santa envidia aun en los mismos ángeles de la corte celestial...»25. A través de todas estas experiencias, Teresa se mantiene fiel a Dios, a Dios solo y a su amor, pues ella sabe muy bien que el Dios de la Alianza no se contenta con elegir a los que predestina a vivir en su amistad; se compromete además con ellos en un trabajo de educación. Dios mismo interviene en su vida para educarlos y hacerles cada vez más conformes con su Hijo Jesús. Aunque permanece sensible a la fase negativa de esta pedagogía divina, Teresa sabrá descubrir, bajo la mano de Dios que la prueba, su amor paternal. Le impresionarán siempre estas palabras de Isaías: «¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvido» (ls. 24 25
Ms. A. fol. 35. Ms. A. fol. 73.
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49,15). Teresa no ha conseguido de un solo golpe su fidelidad a Dios, todo estaba en germen en el «sí» inicial, pero todo debería crecer al ritmo de la totalidad de su vida. Dios prepara a sus verdaderos amigos pruebas especialmente dolorosas. Después de haber iluminado su fe con el sentimiento muy vivo de su presencia, modera sus visitas y se retira progresivamente de su universo espiritual. Ya Isaías había constatado esta alternativa de la presencia y de la ausencia de Dios en el corazón de su vida: «Verdaderamente eres un Dios oculto, El Dios de Israel, salvador» (ls. 45,15). Se da en esta dolorosa constatación una llamada del Señor a descubrir su presencia de una manera más desprendida y más espiritual. Hay también en esta prueba una exigencia mayor de amor. ¿Cómo iba a probar Teresa la calidad y solidez de su amor para con Jesús si no lo hacía en el seno de la ausencia? En el simple plan humano, la separación normal de los seres que nos son queridos nos obliga a reencontrarlos de una manera más pura y más espiritual. Con mayor razón, hay que realizar esta sublimación en el plano de la fe. Cuántas veces, a propósito de estas separaciones, verificamos esta doble paradoja: «Nos falta una persona y todo se despuebla, nos falta una persona y todo se repuebla.» Como para el diálogo con el prójimo, el diálogo con el Señor encuentra su fuente en una intimidad largo tiempo vivida en silencio y soledad. El encuentro con Dios es tanto más fecundo cuando más se enraíza en las profundidades del desierto. En la Ascensión, Cristo empieza a privar a sus apóstoles de su presencia sensible: «Es bueno, dice, para vosotros que yo me vaya», dejando entender que estará en adelante presente a su lado por el Espíritu Santo. Todos los que quieren ser fieles a Dios, deben atravesar, varias veces en su vida, la prueba del desierto. «Nadie puede ver a Dios y seguir con vida», dice el Señor a Moisés. Sucede con nuestros encuentros con Dios como con nuestros encuentros con los hombres, tenemos muchos os superficiales y en definitiva no encontramos casi a nadie, pues estamos demasiado cargados con nuestros propios problemas. Para encontrar al otro (el prójimo) y al TodoOtro (Dios), hay que haber permanecido mucho tiempo en el desierto, donde se decantan nuestras falsas aspiraciones y donde perdemos progresivamente nuestras ilusiones. Entonces, desprendidos de nuestros 32
propios problemas, quedamos libres para acoger en el fondo de nosotros mismos al otro que desea la comunión. Teresa ha conocido momentos de fe viva en los que Dios le parecía muy cercano y en los que su corazón se adecuaba a la proposición del Señor. Vivía aquí abajo un anticipo de la dicha y de la gloria del cielo. No podía entonces creer que hubiese no-creyentes que negasen a Dios o la existencia del cielo: «Gozaba por entonces de una fe tan viva, tan clara, que el pensamiento del cielo constituía toda mi felicidad. No podía creer que hubiera impíos sin fe. Me parecía que hablaban en contradicción con sus convicciones íntimas al negar la existencia del cielo, del hermoso cielo donde Dios estaría gustosamente dispuesto a ser, él mismo, su recompensa eterna»26. El Señor introducirá progresivamente a Teresa en la tiniebla del desierto, le hará tomar conciencia de que no es posible verle sin morir a sus gustos y a sus concepciones propias. Es el tiempo de la prueba y del combate en que ella deberá buscar a Dios en la oscuridad, soportando las tentaciones, y hará la dura experiencia de la impotencia y del fracaso. Pero en el fondo, la señal de que Dios no está realmente ausente de su corazón, es que hace subsistir en ella el mismo deseo de contemplar su faz. Acepta humildemente el descifrar los nuevos signos que el Señor le dirige a través de la prueba: «Durante los días gozosos del tiempo pascual, Jesús me hizo comprender que hay verdaderamente almas sin fe, almas que por el abuso de las gracias pierden este precioso tesoro, fuente de las únicas alegrías puras y verdaderas. Permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas, y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuese ya más que un motivo de combate y de tormento... Esta prueba no debía durar sólo algunos días, sino que había de prolongarse hasta la hora marcada por Dios, y... esa hora no ha sonado todavía»27. Como para el encuentro inicial de la Primera Comunión, Teresa no conseguirá expresar claramente esta prueba. Como algo experimentado y vivido ha atravesado la prueba del desierto. El lenguaje nocional es incapaz de dar cuenta de una prueba tan profunda, sólo a través de la poesía o de la comparación se puede dar una idea, siempre muy imperfecta, de lo que se ha vivido. San Juan de la Cruz hablará de la 26 27
Ms. A. fol. 5. Ms. C. fol. 5.
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Noche oscura, otros místicos hablarán do la nube del no saber, la Biblia, describiendo la prueba de los hebreos en el desierto, tomará la comparación de la nube, signo de la presencia velada del Señor. A su vez Teresa hablará de un sombrío túnel o de una espesa niebla, es decir que las comparaciones utilizadas por los místicos presentan profundas analogías: «Quisiera poder expresar lo que siento, pero, ¡ay de mí!, creo que es imposible. Es necesario haber caminado por este sombrío túnel para comprender su oscuridad. Sin embargo, voy a intentar explicarlo por medio de una comparación. Me imagino haber nacido en un país cubierto de densa bruma. Nunca me ha sido dado contemplar el aspecto risueño de la naturaleza inundada de luz, transfigurada por el sol brillante. Es verdad que desde mi infancia oigo hablar de estas maravillas. Sé que el país donde estoy no es mi patria, que hay otro al que debo aspirar constantemente. Esto no es una historia inventada por un habitante del triste país donde me encuentro, sino una realidad cierta, porque el Rey de la patria del sol brillante vino a vivir treinta y tres años en el país de las tinieblas. ¡Ay!, las tinieblas no comprendieron en absoluto, que este divino Rey era la luz del mundo»28. En el seno de su prueba Teresa conserva una profunda aspiración a redescubrir a Dios que parece haberse alejado de ella momentáneamente. Vive la espera del poeta Rilke que escribe: «En la llanura se esperaba a un huésped que no vino jamás.» Porque sabía que ese huésped había venido un día al mundo pero que los suyos no le recibieron (Jn. 1,5 y 9), y que el mundo no supo nada, y guarda en el fondo de su corazón una esperanza indefectible. Más aún, su fe de pronto va a ser purificada en el crisol de la prueba para adquirir la calidad y la solidez del oro puro. Se mantendrá en la aridez cotidiana, experimentando la última bienaventuranza que Cristo ha proclamado ante santo Tomás: «Bienaventurados los que no han visto y han creído» (Jn. 20,29). Se ha reprochado a menudo a los místicos el carácter por decirlo así individualista de su fe, de su oración o de sus pruebas. Teresa aporta un desmentido formal a este juicio a priori. Para descubrir a Dios, no lucha sola sino que se hace solidaria de los que no ven todavía. Antes de su prueba, había podido juzgar mal de las intenciones profundas de los no creyentes, acusándoles de mala voluntad. Hoy sabe por experiencia que hay de verdad almas que no tienen fe, sin que ello sea una falta por su parte. Debatiéndose en la oscuridad, aporta a sus hermanos no creyentes la 28
Ms. C. fol. 5.
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parte de luz que ella merece para ellos. Santa Teresa de Lisieux comparte con todos los que están lejos de Dios la mesa de la amargura: «Pero, Señor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide perdón para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengáis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesa llena de amargura donde comen los pobres pecadores, hasta que llegue el día por vos señalado... Pero ¿acaso no puede ella también decir en su nombre, en nombre de sus hermanos: ¡Tened piedad de nosotros. Señor, porque somos unos pobres pecadores!?... ¡Oh, Señor, despedidnos justificados!... Que todos esos que no están iluminados por la antorcha de la fe, la vean por fin, brillar... ¡Oh, Jesús! Si es necesario que un alma que os ama purifique la mesa que ellos han manchado, acepto comer sola en ella el pan de la tribulación, hasta que os plazca introducirme en vuestro luminoso reino. ¡La sola gracia que os pido es la de no ofenderos nunca!»29. A este nivel, la prueba conserva todavía un carácter purificador, pero este último se vive como una prueba redentora. Es preciso que Teresa acepte ocupar un sitio en la mesa de los pecadores para que una multitud de hombres desconocidos descubran al Dios vivo. Tocamos aquí el misterio de la Comunión de los Santos: cuando un solo cristiano persevera en la fidelidad, él arrastra consigo a toda la Iglesia al encuentro de Dios. Tendremos que preguntarnos más adelante cómo Teresa ha vivido esta prueba de la fe en el interior de su diálogo con el Señor; de momento, nos bastaba caminar con ella desde el instante-fuente a la vida de fe profunda. Teresa descubre el amor gratuito del Señor en una economía sacramental Es muy significativo señalar cómo Teresa ha descubierto el amor gratuito y previniente del Señor para con ella en una economía sacramental. Como diremos más adelante, a propósito de la dirección espiritual, el hombre no puede percibir que es acogido y amado de Dios sino viviendo una relación acogedora y amistosa en el plano humano. La economía de la Revelación es siempre sacramental y el hombre vive en signo, en las relaciones con sus hermanos, la relación última que mantiene con Dios. Hablando un día a la Madre Inés de Jesús del Señor misericordioso que perdona, afirmará que ha experimentado en el perdón de su hermana, el perdón que Dios le ofrece: «En el fondo de mi corazón estaba convencida de que era así, pues Dios es más tierno que una madre. De hecho, ¿no estáis vos, Madre mía 29
Ms. C. fol. 6.
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querida, siempre dispuesta a perdonarme las pequeñas indelicadezas de que os hago objeto involuntariamente?... ¡Cuántas y qué dulces pruebas tengo de ello!»30. Del mismo modo, descubrirá el amor de Dios en y a través del afecto que su padre y su madre le muestran en su infancia. Actualmente los especialistas de la sicología religiosa se sensibilizan por el hecho de un niño, que no ha vivido en un ambiente familiar y afectivo normal, tiene muchas dificultades para abrirse a un Dios-Padre que le ama personalmente. Hoy nos damos cuenta mejor que si Teresa ha percibido tan bien el amor gratuito de Dios, es ante todo porque ella se ha sentido amada por sus padres de la tierra. Ella lo expresa abiertamente en el momento en que habla de las deferencias de Dios para con ella: «Dios se ha complacido en rodearme siempre de amor. Mis primeros recuerdos guardan la huella de las más tiernas sonrisas y caricias... Pero si el Señor puso mucho amor en torno a mi vida, se dignó también conceder a mi pequeño corazón un natural amoroso y sensible. Amaba yo mucho a papá y a mamá, y les demostraba de mil maneras mi ternura, pues era muy expansiva»31. Teresa anudará explícitamente el lazo entre la paternidad terrestre y la paternidad divina en una carta escrita a su padre, el 31 de julio de 1888. Anotará que el pensamiento de su padre le hace elevarse naturalmente al Señor. En una palabra, reconoce en el señor Martin el signo vivo de la santidad y de la bondad del Padre. «Cuando pienso en ti, padrecito mío, pienso naturalmente en Dios, pues me parece imposible que haya nadie más santo que tú en la tierra»32.
«Se piensa naturalmente en alguien a quien se ama» En la fuente de su oración, Teresa ha percibido muy bien el amor gratuito de Dios que la interpela a través de las señales de la vida diaria. Nunca se escapa de la realidad vivida para alcanzar una idea del DiosAmor, sin incidencia en su existencia real. Mientras el hombre no haya
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Ms. A. fol. 80. Ms. A. fol. 4. 32 Carta al señor Martín, 31 de julio de 1888. 31
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percibido en la trama de su vida la presencia de Dios, que se perfila como en filigrana, permanecerá abocado a una religión extrínseca en la que la oración se considera como una práctica y no como un impulso vital. El mérito de Teresa ha sido leer los acontecimientos y los encuentros para discernir en ellos una llamada del Señor para entrar en la relación de alianza, pues Dios llama siempre a los hombres a una misión. La vida de amistad con el Señor no aparece nunca como una huida hacia Dios, un solo a solo en el que uno se retirase para olvidar la misión saboreando la presencia del Señor. Siempre es una llamada a entrar en el plan de Dios sobre el mundo, un compromiso para trabajar en la extensión del reino, sea por un ministerio apostólico junto a los hombres, o por un papel de santificación en el interior del Cuerpo Místico. «Sentí, dice Teresa, que la caridad penetraba en mi corazón», e inmediatamente, añade como una equivalencia: «la sed de almas había penetrado en mi corazón». Teresa acoge en sí la iniciativa de Dios y se deja amar por él hasta el punto de que este amor crea en su persona un ardiente deseo de consagrarse totalmente al Señor. Es la alianza anudada entre Dios y el hombre y que crecerá al ritmo mismo del crecimiento de la vida divina. En ella, no hay ninguna vacilación, elige responder totalmente a los anticipos de Cristo. En un gran número de cristianos la caridad vaga por la superficie de la persona y no consigue nunca enraizar en las potencias intelectuales y sensitivas, y esto es lo que constituye la mediocridad de tantas vidas cristianas. Es lo que explica igualmente la enorme dificultad de orar y de vivir continuamente con el Señor. Cuanto más la caridad haya hundido sus raíces en la buena tierra, más dará los frutos que describe san Pablo: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley» (Gal. 5.22-23). Si tuviéramos que traducir la respuesta de Teresa en el lenguaje clásico de la espiritualidad, diríamos que fue fiel a la gracia respondiendo plenamente a las inspiraciones del Espíritu. De golpe entra sin restricción y sin reticencia en el camino de la santidad: «Comprendí que en la perfección había muchos grados, y que cada alma era libre de responder a las insinuaciones de nuestro Señor, de hacer poco o mucho por él, en una palabra, de escoger entre los sacrificios que él pide.» Entonces... exclamé: «Dios mío, “yo lo escojo todo”. No quiero ser santa a medias, no me asusta sufrir por vos. Sólo me asusta una cosa: 37
conservar mi propia voluntad. Tomadla, porque “yo escojo todo” lo que vos queréis...»33. Se ha adecuado realmente a la propuesta de Dios. A este nivel de comunión profunda, en el que la voluntad de Teresa es transformada totalmente por el Amor de Dios, es donde hay que buscar la fuente de su oración. Situarse a nivel de las causas segundas, es condenarse a no comprender nunca la oración continua de Teresa, que reside ante todo en el deseo vivo de cumplir la voluntad de Dios, permaneciendo unida a El. Dios la ha tomado de verdad en lo profundo de su persona y porque se sabe amada del Señor entabla con él un diálogo ininterrumpido. De hecho, Teresa hablará muy poco de oración en cuanto ejercicio, apenas una quincena de veces en los Manuscritos, pero le gustará describir la realidad misma de su oración, o mejor todavía, orará ante nosotros en términos sencillos y expresivos: «¿No era, acaso, Jesús mi único amigo?... No sabía hablar con nadie más que con él. Las conversaciones con las criaturas, aun las conversaciones piadosas, me ponían cansancio en el alma... Estaba segura de que era preferible hablar con Dios a hablar de Dios, ¡pues es mucho el amor propio que se mezcla en las conversaciones espirituales!»34. Teresa se revela aquí en la realidad de su ser perfectamente unificada, no se presenta como alguien que se contempla orando, analizando sus estados de alma, lo que es a menudo una búsqueda inconsciente, mezclada de amor propio; se contenta sencillamente con vivir su relación de amistad con Dios. La oración de Teresa está ante todo inspirada por su amor a Dios y, a medida que la caridad echa raíces en ella, experimenta la necesidad de manifestarse hacia afuera, busca todos los medios de expresión para traducir esta vida de intimidad con el Señor. Según la palabra de Pablo, es en verdad el Espíritu el que se une a su espíritu y le hace gritar: «¡Abba! ¡Padre! con gemidos inefables»: «Sobre todo, crecía en el amor de Dios. Sentía en mi corazón impulsos hasta entonces desconocidos. A veces tenía verdaderos transportes de amor... No sabiendo cómo manifestar a Jesús que le amaba y cuán grande era mi deseo de verle amado y glorificado por todas partes... Cuando se ama se siente la necesidad de decir mil locuras»35. 33
Ms. A. fol. 10. Ms. A. fol. 40. 35 Ms. A. fol. 52. 34
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La oración de santa Teresa Al titular este párrafo: la oración de santa Teresa, podríamos dar la impresión de abandonar la perspectiva relacional que ha guiado hasta ahora nuestro estudio. Seríamos víctima de una cosificación de la relación viva de Teresa con Dios. De hecho, queremos sencillamente permanecer fieles a la terminología utilizada por Teresa sabiendo muy bien que la realidad que la sustenta es de la mejor vena personalista. En sana crítica histórica, no sólo hay que traducir exactamente el pensamiento del autor sino también su expresión verbal. Está sin embargo permitido conservar en segundo plano del pensamiento esta nueva manera de leer la experiencia teresiana de la oración. La fidelidad a un maestro espiritual no excluye la posibilidad de traducir su mensaje a un lenguaje actual. Recordemos este aviso al penetrar en este mundo de la oración en Teresa. Cuando hable en los Manuscritos, tendrá siempre cuidado de expresar al mismo tiempo su amor a Dios. Más aún, necesitamos ser conscientes del fenómeno literario que la lleva a hablar de la oración. Los Manuscritos no son un diario espiritual que Teresa escribe al filo de los años, es una visión retrospectiva que abraza su infancia, su juventud, su vida en el Carmelo y sus últimos años. Cuando describe sus primeros ensayos en materia de oración, Teresa piensa una realidad vivida en la infancia a través de su experiencia actual y emplea para ello un vocabulario totalmente cargado de resonancia carmelitana. Esta terminología no cabía en ella en sus primeros años. La primera vez que habla de oración, es a propósito de los paseos que daba con su padre. Quince años después, se da perfectamente cuenta de que se trataba de una verdadera oración: «A veces intentaba pescar con mi pequeña caña. Pero prefería sentarme sola sobre la hierba florida. Mis pensamientos, entonces, se hacían muy profundos, y sin saber lo que era meditar, mi alma se abismaba en una verdadera oración... Escuchaba los ruidos lejanos... La tierra me parecía un lugar de destierro, y soñaba con el cielo»36. Hacia esta misma época escribe: «Amaba mucho a Dios y le entregaba a menudo mi corazón.» Teresa no enlaza con lo que dice más arriba de la oración, pero no hay ninguna duda, lo que vive en el fondo profundo de la conciencia lo traduce claramente en términos de oración. El amor profundo entregado al Señor es la fuente de su oración y de su 36
Ms. A. fol. 14.
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meditación: «En mi cama hacía mis más profundas oraciones y al contrario de la esposa de los Cantares yo encontraba siempre a mi Amado.» Hacia la época de su entrada en la Abadía, Teresa experimenta la necesidad de hacerse iniciar en la oración. La palabra «iniciar» no conviene demasiado a la petición formulada por Teresa. Parece más bien que después de haber experimentado una vida de fe, trata de canalizarla en formas más estructuradas. En varias ocasiones y a personas distintas, les hará estas peticiones: «enséñeme el medio de hacer oración», «enséñeme a hacer la meditación», «permítame hacer oración». Estamos aquí ante las peticiones iniciales que traducen un deseo profundo de orar no expresado todavía, sino que busca el medio de brotar de la conciencia. Este deseo se parece especialmente a la petición de los apóstoles a Cristo: «Y sucedió que, estando él orando en cierto lugar, cuando terminó le dijo uno de sus discípulos: Señor, enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos» (Lc. 11,1). Como los apóstoles fueron testigos de la oración de Jesús, Teresa ha visto orar a su alrededor y este testimonio ha suscitado en ella el deseo de orar. El deseo de hacer oración nace siempre en el corazón del hombre por una doble acción conjugada: primero la del Espíritu Santo que se afana en el interior de los corazones y que empuja a decir «Señor»; este deseo tiene necesidad de ser reconocido y reflejado por una comunidad orante y es la que realiza el papel de iniciación. Antes de enseñar la oración a alguno hay que volverle a enviar a su deseo inicial para que él lo exprese cada vez más claramente y por ello tome una conciencia viva. Toda la vida de oración está contenida en germen en este deseo y es inútil enseñar a orar a uno si no manifiesta este deseo. Todo el papel del consejero espiritual es ayudar a la persona a descubrir esta verdadera aspiración oculta, muy a menudo, bajo un montón de otros deseos más o menos instintivos o carnales. Al percibir este deseo de ponerse en oración, Teresa lo confiaba inmediatamente a las que tenían el puesto de guías espirituales. Presentía de una manera confusa que entraba en una etapa nueva de su existencia y que debía apoyarse en la experiencia de sus mayores, que habían ya realizado por su propia cuenta el largo caminar de la educación para la oración. De hecho, no debía encontrar guías muy seguros, fuera de una hermana conversa que le descubrirá el secreto de su propia experiencia; todas las demás rehusaron el aceptar una tal petición. Teresa se dio cuenta muy pronto de que la ciencia de la oración no puede ser enseñada más que 40
por el Espíritu Santo. Es él quien está en el origen de la aspiración y quien la hace crecer como el grano que crece solo en el evangelio de san Marcos: «El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo» (Mc. 4,26-27). Este deseo pide sencillamente ser reconocido por otro que lo refleje y mediatice en profundidad, pues es Dios quien hace el trabajo. La primera vez que Teresa plantea el problema de la oración es a su hermana María. Le dice sencillamente su deseo de hacer oración y llega hasta pedirle el consagrar una media hora al día a este ejercicio: «Hasta entonces nadie me había enseñado todavía el modo de hacer oración, a pesar de que lo deseaba grandemente. María, juzgándome ya bastante piadosa, sólo me permitía los rezos de costumbre»37. Teresa pide claramente a María, bajo el peso de un gran deseo, el poderse consagrar libremente a la oración; no se trata ya de una iniciación sino más bien de un permiso para dar libre curso a una aspiración. Sin ninguna duda, Teresa hubiera podido orar sin dificultad durante largos ratos, pues estaba ya bajo la acción de una gran unión con Dios. ¿Qué va a responder María a esta petición? Sabemos lo que dijo por las deposiciones en el Proceso apostólico de Lisieux: «En esta época, me pidió hacer todos los días una media hora de oración. Yo no quise concedérselo; entonces me pidió tan sólo un cuarto de hora; no le permití más. La encontraba tan piadosa que, por decirlo así, me daba miedo. Temía que Dios la tomase demasiado pronto para sí»38. Vemos bajo otro aspecto que Teresa no se dio por vencida y que, a pesar de la prohibición de su hermana, se entregaba sin embargo a la oración. Ya que no se le concedían momentos fijos para orar, ella misma se encargaba de dar libre curso a su deseo. Al no seguir los consejos de María, no hacía más que obedecer a los consejos de Pablo a los Tesalonicenses: «Estad siempre alegres. Orad constantemente... No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal» (I Ts. 5,16-1922). Teresa era demasiado fiel al espíritu de Dios para apagar en ella sus inspiraciones. He aquí como se expresa a la madre San Francisco de Sales, una de las maestras de la Abadía; 37
Ms. A. fol. 33. María del Sagrado Corazón, Proceso apostólico (en adelante. P. A.). Teresianum. Roma. 1976, pág. 229. 38
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«Un día, una de las profesoras de la Abadía me preguntó en qué empleaba el tiempo los días de vacación, cuando estaba sola. Le contesté que me metía en un espacio vacío que había detrás de mi cama y que fácilmente cerraba con la cortina, y allí pensaba. —Pero, ¿en qué pensáis?, me dijo ella. —Pienso en Dios, en la vida... en la ETERNIDAD, ¡en fin, pienso!... La buena religiosa se rió mucho de mí. Más tarde gustaba ella de recordarme el tiempo en que yo pensaba, preguntándome si todavía seguía pensando. Ahora comprendo que, sin saberlo, hacía oración y que Dios me instruía ya en secreto»39. La madre San Francisco de Sales no se sorprendió de la respuesta de Teresa pues había descubierto ya en su alumna una vida de oración bastante desarrollada y probablemente para confirmar su opinión le había preguntado como ocupaba sus tiempos libres. En el Proceso, tenemos dos deposiciones de la madre San Francisco de Sales sobre este tema: «El pensamiento de Dios, dice, le era habitual y aun en sus estudios le venía este recuerdo; chocaba especialmente cómo en sus composiciones de estilo siempre introducía una nota sobrenatural, a pesar de la ingenuidad infantil del relato.» «Desde la época de su primera comunión y de su confirmación sobre todo, Teresa empleaba muy raramente libros para orar. Su oración era toda interior y parecía ser una contemplación. Esta forma de oración se imponía a ella, de manera que no podía sujetarse a leer en un libro de oraciones de la misa, como estaba mandado en el internado»40. Es probable que las respuestas recibidas hasta entonces no llegaran a satisfacer el deseo de Teresa puesto que la vemos, en la misma época, pedir a la presidenta de la congregación mariana que le enseñase a meditar: «Margarita, dijo, quisiera que me enseñaseis a meditar.» La respuesta demasiado evasiva, llevó a Teresa a preguntar sobre este tema a una hermana conversa de la Abadía. Leyendo el testimonio de la hermana conversa, estamos ante una respuesta que proviene más de la experiencia que de la ciencia de la oración. Sor Enriqueta debía ser una de esas hermanas conversas que van a Dios con tanta sencillez como a su trabajo de cada día, y capaz de discernir su presencia en todos los acontecimientos de la vida. Además, su respuesta revela un sentido pedagógico innato; no comienza por fórmulas abstractas, encontradas en un manual, parte de lo 39
Ms. A. fol. 33. Madre SAN FRANCISCO DE SALES, Proceso informativo ordinario (en adelante. P. O.). Teresianum. Roma. 1973. págs. 547-548. 40
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concreto espiritual, es decir, de la experiencia vivida cada tarde por Teresa, que encuentra a su padre al volver de la Abadía. Con esos mismos sentimientos del corazón hay que ir a Dios en la oración. Luego vienen las grandes actitudes del hombre frente al Señor: la humildad ante el Dios tres veces Santo, la adoración y la comunión de pensamientos y de corazón. En unas pocas líneas encontramos resumida la osamenta de toda verdadera oración. Es muy curioso notar que la mayor santa de los tiempos modernos fue iniciada en la oración por una humilde hermana conversa, sin gran cultura religiosa y espiritual. Pero sor Enriqueta poseía verdaderamente lo esencial, era verdaderamente un alma de oración capaz de comunicar su llama a todas las que se le acercaban. No hacía falta más para satisfacer a Teresa que iba, en adelante, a hacer oración con el corazón. He aquí el relato de este encuentro: «Pregunta a sor Enriqueta, hermana conversa, la cual, adaptándose a su interlocutora o descubriendo tal vez su propio secreto, le enseña a ir a Dios como el niño va hacia su padre, al salir de la escuela. “Con el pensamiento, me pongo junto a él, le adoro, me hago pequeñita como tú, le hablo; yo hago mi oración con el corazón; ¡qué rápido pasa el tiempo!” Teresa se alejó muy contenta y dio a conocer su conversación a sor Inés de Jesús. «¡Y bien! ¿qué piensas de esto? preguntó Paulina.» Pienso que no es difícil hacer oración. Pues bien hazla con tu corazón, puesto que esto te da gusto»41. La respuesta de sor Enriqueta fue una revelación para Teresa; desde hacía mucho tiempo tenía la costumbre de tratar así con Dios y hacía oración sin saberlo. Se vio confirmada por Paulina, que se le había adelantado al Carmelo; cuando Teresa le comunicó su charla con sor Enriqueta, su hermana carmelita no pudo más que animarla a orar de esta manera. Luego Teresa entró en el Carmelo. No vemos que la oración haya sido entonces objeto de un estudio sistemático durante sus primeros años de noviciado. Sin embargo Teresa entraba en una orden en la que toda la actividad espiritual estaba polarizada por la oración. Las constituciones preveían dos horas de oración al día. Sabemos por sor Genoveva de la Santa Faz que ni la madre María de Gonzaga, ni la misma Teresa enseñaban a sus novicias un método de oración. No vemos tampoco que sor María de los Angeles, encargada del noviciado en el tiempo de Teresa, le inculcase una manera especial de hacer oración. 41
La petite Thérèse à l'Abbaye.
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No era usual entonces dar conferencias espirituales. Sabemos por otra parte que en Lisieux el libro titulado Tesoro del Carmelo tenía autoridad, había inspirado la espiritualidad de la madre Genoveva de Santa Teresa y estaba centrado en la ascesis, poniendo demasiado el acento en la reparación y la ofrenda como víctima a la justicia divina. El Padre Piat nos dice que este libro apenas desfloraba el tema de la oración y que daba consejos clásicos bastante banales, dejando a las almas con su hambre. En sus escritos como en sus palabras Teresa nunca ha dejado entender que le fuese enseñado en el carmelo un método de oración. Las deposiciones en el proceso son igualmente mudas sobre este tema; aunque sabemos que la hermana Marta de Jesús y la hermana María Magdalena recurrieron a Teresa para su oración de cada día, es muy probable que la santa no haya dado método en sentido propio sino consejos útiles para tratar con Dios. Si se observa la Regla primitiva del Carmelo escrita por san Alberto, se descubre un poco mejor el papel y la naturaleza de la oración silenciosa. No se trata todavía de la oración, este término no aparecerá hasta mucho más tarde, en el momento en que los Reformadores vean en este ejercicio la marca específica del carmelo. He aquí lo que la regla pide a los ermitaños del Monte Carmelo: «Que cada uno more solo en su celda o cerca de ella, meditando día y noche la Ley del Señor y velando en oración, a menos que esté legítimamente ocupado en otra cosa»42. La observación atenta de este texto nos entrega el secreto de la vida carmelitana orientada por un doble movimiento que está englobado en una actitud dispositiva. Esta última va mucho más allá de la guarda material de la celda, apunta ante todo al recogimiento interior y al silencio de los sentidos y de las facultades que permitirá un auténtico encuentro con el Señor. La Regla precisa cómo se operará este encuentro; no pone en primer plano la actividad del hombre, sino la escucha atenta de la Palabra del Señor: «meditando noche y día la Ley del Señor». En el punto de partida de toda oración, se da en primer lugar una toma de conciencia de que Dios se dirige a nosotros y nos interpela en un diálogo de alianza: es la meditación de la Escritura para descubrir la palabra única que Dios nos dirige y que apunta siempre a nuestra existencia y a nuestra vida cotidiana. La regla continúa precisando luego la actitud del hombre: «y velando en la oración»; se trata ciertamente de la acogida de la Palabra en lo más profundo del corazón y de la respuesta suscitada por esta llamada. 42
Francisco DE SANTA MARÍA. La Regla del Carmen y su espíritu, art. VI, Madrid. 1961, pág. 16.
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En el seno de un diálogo de amistad es donde se fragua toda verdadera oración. El único método de favorecer este encuentro consiste en las reglas de todo verdadero diálogo: escucha atenta, acogida en profundidad, comprehensión y respuesta vital. La formación en este terreno exige ante todo agilidad, adaptación y esfuerzo para encontrar al otro allí donde él quiere hacerse captar por nosotros. Cuando dos amigos se encuentran, no piensan primero en encontrar en un manual de urbanidad las reglas del «bien decir», se contentan con estar juntos, escuchar y responder, tratando de permanecer en la misma longitud de onda. Lo mismo sucede con la oración carmelitana, que se desarrolla en un clima de total libertad interior, donde lo convencional se rechaza en provecho de lo esencial. Y si las constituciones del Carmelo prevén cada día dos horas de oración, es para que esta escucha silenciosa de la Palabra pueda impregnar toda la existencia: hay que haber escrutado ampliamente la palabra de Dios en la Escritura para descifrar la Palabra de Dios vivida en los acontecimientos. Es lo que vamos a considerar ahora en la vida de Teresa, que ha vivido en toda su plenitud el ideal del Carmelo, aunque ella lo haya expresado en un lenguaje un poco desusado que nos desconcierta. En un primer tiempo, vamos a mirarla meditar noche y día la Ley del Señor. En un segundo tiempo, trataremos de captar su respuesta a través de su oración, su oración vocal y su oración litúrgica y veremos cómo su diálogo ha estado jalonado de crisis. Luego nos quedará abordar la oración difusa de Teresa a través de toda su vida. 1. TERESA ESCUCHA LA PALABRA DE DIOS Para captar bien la originalidad de la actitud de Teresa vis-a-vis de la Sagrada Escritura, hay que situarla siempre en el contexto de su época y evitar el leer sus reacciones con nuestras categorías de hoy. Tenemos la suerte de vivir en una época que se aprovecha del gran movimiento bíblico iniciado al comienzo de este siglo. Las ediciones de la Biblia son frecuentes, permiten a los cristianos, gracias a sus introducciones y sus notas, una lectura fructuosa e inteligente de la Palabra de Dios. Cuando se compara el estado actual de las ciencias bíblicas con la exégesis del final del siglo XIX, sorprende a uno el camino recorrido y sobre todo la calidad de los descubrimientos que nos facilitan una oración a base de la Escritura. En esta época las ediciones integrales de la Biblia 45
no figuraban en todas las bibliotecas; en el mismo Carmelo de Lisieux, las religiosas jóvenes no tenían a la Biblia. Al leer los Manuscritos autobiográficos, se sorprende uno del uso juicioso y verdaderamente adaptado que Teresa hace del evangelio, pues en los libros santos es donde ha bebido la sustancia de su doctrina. Hay en ella, lo veremos más adelante, una verdadera pasión por escrutar las Escrituras y por descubrir en ellas los secretos de la Palabra de Dios. Sin embargo no se deja llevar por las ediciones de la Biblia. Tuvo seguramente a su disposición el salterio de Glaire y en el Manual del Cristiano, el Nuevo Testamento y los salmos. El Padre Piat nos dice «que no conoció el Antiguo Testamento sino en fragmentos, a través de las citas de los devocionarios, del Año litúrgico, de la Semana Santa latinosa, de la traducción del breviario leída cada día en el refectorio. Juan de la Cruz la inició en el Cantar de los Cantares. Arminjon le había proveído de textos apocalípticos43. Sabemos por otra parte que sor Genoveva de la Santa Faz, la hermana de Teresa, le había copiado extractos del Antiguo Testamento y estas páginas se convirtieron en un alimento precioso para su oración: «Celina hizo esta copia estando todavía en el mundo, cuando Teresa la dejó por el Carmelo. Utilizó para este trabajo una Biblia que pertenecía a su tío, M. Guerin. Era una obra de lujo, de muy gran formato, ilustrada por Gustavo Doré, traducción Bourassé y Janvier. Luego prefirió utilizar un libro más manejable y continuó su copia según la Biblia traducida por Lemaistre de Sacy, editada en 1864 en Fume y Cía, París. El carnet manuscrito copiado por sor Genoveva contiene pasajes de los libros siguientes (en el orden en que están copiados): Cantar de los Cantares, Eclesiástico, Sabiduría, Proverbios, Isaías. Tobías, Ezequiel, Oseas, Habacuc, Sofonías, Malaquías, Joel, Amos, Miqueas, Zacarías. Después de su entrada en el Carmelo, septiembre de 1894, dio este cuadernillo a sor Teresa del Niño Jesús, que lo usó para su meditación y sus lecturas. Ahí es donde según todas las probabilidades, leyó la palabra que tanto le gustaba: «Si alguno es pequeño, que venga a mí» (Pr. 9,4, citado en Ms. C fol. 3)44. Teresa sentía muy bien la insuficiencia de las fuentes de Escritura que utilizaba y le chocaban especialmente las diversas traducciones literarias, hasta tal punto que un día dijo a Celina: «Si hubiera sido 43 44
R P. Piat, Sainte Thérèse de Lisieux. A la découverte de la voie d'enfance. Consejos y Recuerdos, III. 31, nota 1.
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sacerdote, hubiera estudiado hebrero y griego para poder leer la palabra de Dios, tal como él se dignó expresarla en el lenguaje humano»45. Teresa abordaba pues la Sagrada Escritura con una mirada nueva, sin ninguna ayuda especial y sobre todo sin el auxilio de los comentarios exegéticos que poseemos hoy día. Nadie le inició en la lectura del evangelio, como nadie le enseñó a hacer oración. Pero Teresa llevaba en sí una «predilección muy especial por la Sagrada Escritura. Estaba dotada, nos dice Celina, de una excelente memoria y retenía fácilmente lo que leía o escuchaba. Pero asimiló sobre todo, con prontitud y apreciación segura, los pasajes de la Escritura que fue, en el carmelo, su gran tesoro. Describía el sentido oculto y hacía aplicaciones sorprendentes.» Parece también que Teresa estaba, además, dotada de una maravillosa intuición y que el Espíritu Santo que se afanaba dentro de ella, le hacía descubrir una correspondencia con lo que leía en el evangelio. Por otra parte, estamos aquí frente a un fenómeno totalmente natural y que experimentamos muy a menudo: cuando la memoria se adorna con hechos o citas de la Escritura, da prueba de una adaptación maravillosa y suministra una iluminación directa para las situaciones vividas. En el momento de tal encuentro, de tal acontecimiento o de tal prueba, un texto de Escritura viene a ayudarnos a descifrar su sentido. Sin haber practicado la Revisión de vida, Teresa ha vivido su realidad antes de que se descubriese la palabra. Sabe muy bien que los diversos acontecimientos de su existencia no son efecto del azar sino que se insertan en una trama tejida por Dios como la historia del Pueblo de Israel es guiada por Yavé. Al leer la Escritura, percibe el designio de Dios a través de la historia y esta percepción le ayuda a descifrar las llamadas de Dios en su propia historia. El evangelio confrontado con su pobreza es lo que le hace descubrir el camino de la infancia espiritual. Obra de la misma manera con sus comunicantes; un día, el Padre Roulland, que había padecido mucho al dejar su familia y marchar a China, le comunica su alegría de haber encontrado por fin la Alegría de Cristo; ella ilumina su situación con un pasaje de la Escritura y cita al profeta Isaías (54,2-3; 60,4-5); descubre en la alegría actual del misionero el céntuplo prometido a los que dejan todo: «Esta noche, durante la oración, he meditado unos pasajes de Isaías, que me han parecido tan apropiados para vos, que no puedo dejar de copiárselos»46. 45 46
Consejos y Recuerdos, ibid. Carta al P. Roulland. 30-7-96.
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El mismo método utiliza con su hermana Celina, después de haber escuchado sus palabras, ilumina los acontecimientos de su vida espiritual con la palabra de Lucas 21,29: «Después de haber leído tu carta, fui a la oración. Tomando el evangelio pedí a Jesús hallar un pasaje para ti, y he aquí el que me salió: «Mirad la higuera y los otros árboles; cuando comienzan a tener hojas tiernas, juzgáis que el verano está próximo. Del mismo modo, cuando veáis acontecer estas cosas, sabed que el Reino de Dios está cerca.» «Cerré el libro, había leído bastante. En efecto “estas cosas” que suceden en el alma de mi Celina prueban que el reino de Jesús se halla establecido en su alma»47. Todos los descubrimientos que Teresa ha hecho a lo largo de su vida en el Carmelo, los ha bebido en la Escritura, notémoslo de pasada: la misericordia divina, descrita por las tres parábolas de Lucas (la oveja perdida el dracma perdido el hijo pródigo): el camino de infancia, eco de la actitud de Cristo frente a los niños: la consagración al Amor todopoderoso y misericordioso que la coloca en el corazón de la Iglesia como poder de santificación, descubrimiento que hace Teresa meditando los capítulos 12 y 13 de la primera carta a los Corintios; el tema de la caridad fraterna que expone a la madre María de Gonzaga y que bebe también en san Mateo (5,43-44). En cada página de los Manuscritos, se descubren pasajes de Escritura que inspiran, iluminan y animan su actitud. Tiene verdaderamente la pasión de escrutar las Escrituras, pero no lo hace nunca en intelectual, ni como lógica, tiene horror a lo expresado y va directamente a lo vivido. No trata tampoco de hacer síntesis y construir hermosas teorías, medita sencillamente la Escritura para descubrir en ella el pensamiento del Señor, sin condenar por ello nunca a los que tienen un natural más cerebral: «No desprecio los pensamientos profundos que alimentan al alma y la unen a Dios. Pero desde hace mucho tiempo he comprendido que no debe el alma apoyarse en ellos, ni hacer consistir la perfección en el hecho de recibir abundantes luces. Los más grandes pensamientos nada son sin las obras. Debe pensar el alma que los demás pueden aprovechar mucho de las luces que a ella se le conceden, si se humillan y testimonian a Dios su agradecimiento por permitirles tomar parte en el banquete de un alma a quien él se digna enriquecer con sus gracias»48. 47 48
Carta a Celina, 18-7-93. Ms. C. fol. 19.
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Teresa no tenía la misión de exponer las Escrituras de una manera magistral, pero le gustaba sobre todo la lectura del evangelio para alimentar su oración. Hacia la edad de dieciocho años, se apasionó con la lectura de san Juan de la Cruz, había apreciado igualmente el Discurso de Bossuet sobre «La vida oculta en Dios», y había recomendado su lectura a Celina después de su entrada en el Carmelo. Le había aconsejado igualmente: «Las grandezas de Jesús» de Mons. de Segur. Pero, más tarde, todos los libros le dejaban en aridez; al abrir un libro de espiritualidad, sentía que su corazón se cerraba, no acertaba a comprender lo que leía y su alma se detenía sin poder meditar. Entonces encuentra en el evangelio el alimento para su oración. Tenemos tres testimonios sobre este tema, los dos primeros vienen de la misma Teresa en los Manuscritos y en Novissima Verba, el tercero proviene de sor Genoveva de la Santa Faz: «En medio de tanta impotencia, la Sagrada Escritura y la imitación vienen en mi ayuda; en ellas encuentro un alimento sólido y totalmente puro. Pero lo que me sostiene durante la oración es, por encima de todo, el Evangelio; hallo en él todo lo que necesita mi pobrecita alma. Siempre descubro en él luces nuevas, sentidos ocultos y misteriosos»49. «Para mí no encuentro nada en los libros fuera del Evangelio. Este libro me basta. Escucho deliciosamente esta palabra de Jesús que me dice todo lo que tengo que hacer»: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón», me da paz según su promesa: «encontraréis descanso para vuestras almas»50. «Era el Evangelio y lo poco que se nos permitía leer entonces del Antiguo Testamento lo que le ocupaba durante sus oraciones; sobre todo al fin de su vida, cuando ningún libro, ni siquiera los que le habían hecho mayor bien, le hablaban ya al corazón»51. Es pues el evangelio por encima de todo lo que la mantenía en su oración. Teresa no nos dice cómo leía el evangelio, sabemos por Celina, que no se contentaba con una sencilla lectura sino que estudiaba de verdad los Libros inspirados para descubrir en ellos a Dios: «Trataba de conocer a Dios, de descubrir, por decirlo así “su carácter” y ¿cómo podía hacerlo mejor que estudiando los Libros inspirados, especialmente el Santo Evangelio?»52. 49
Ms. A, fol. 83. Novissima Verba (en adelante. N. V.), Cuaderno amarillo. 15-5-97. 51 C. y R., III. 29. 52 C. y R., III. 31. 50
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Celina nos descubre un poco el secreto de Teresa escrutando el Evangelio; diríamos hoy que escuchaba el Evangelio; pues antes de ser una palabra escrita, el Evangelio ha sido una Buena Noticia, una Palabra proferida. Si muy a menudo la lectura del evangelio no nos dice nada es porque lo abordamos como un libro en el que buscamos consejos morales o aptitudes que tomar. Teresa sabía ver a Cristo hablando y actuando a través de los textos, se sentía interpelada por la palabra del Señor y como entre ella y El circulaba una profunda corriente de amistad, recogía las palabras de Cristo con avidez. Al comienzo de cada oración trataba de renovar con el Señor un diálogo jamás interrumpido, pero que tenía necesidad de algunos tiempos de silencio, para reanimarse desde el interior. Para Teresa, el evangelio ocupa un gran lugar en su crecimiento espiritual, pues sabe muy bien que la Palabra que en él profiere el Señor no llega a las almas sin fecundarlas. Pablo dirá que la Palabra de Dios es viva, eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos,... y escruta los sentimientos y pensamientos del corazón» (Hb. 4,12). El profeta Isaías hacía ya notar que la Palabra de Dios alcanza siempre su objeto: «Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar para que dé simiente al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo»53. Teresa ha experimentado la eficacia de esta palabra en su propia vida y, cuando el Señor le invita a tomar su yugo, porque es manso y humilde de corazón, experimenta inmediatamente una paz profunda, pues la palabra del Señor: «Encontraréis el descanso de vuestras almas», ha producido en ella sus frutos de paz y de alegría. Lo esencial para ella es escuchar la voz de Aquel a quien ama y a quien se ha entregado por entero. El amigo no se cansa jamás de escuchar la voz del que ama, aunque las palabras que pronuncia no le aporten nada nuevo. Al profundizar en la Escritura, Teresa descubre siempre mejor el «carácter» de Dios, diríamos hoy que se familiariza con las costumbres divinas, con las maneras de pensar y de obrar de Dios, que son radicalmente diferentes de nuestros pensamientos y nuestros quereres humanos. 53
Is. 55. 10-11.
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Experimenta entonces una verdad bien conocida de los que meditan la Escritura: el evangelio meditado, orado y contemplado, bajo la acción del Espíritu Santo, nos hace penetrar cada vez más en un nuevo aspecto del Misterio de Dios y las luces se hacen más abundantes para nuestra relación con él. Si el evangelio nos parece a menudo como «ya conocido» o «ya sabido» es porque no lo confrontamos bastante con nuestra existencia concreta; en una palabra, la Palabra de Dios no es para nosotros juicio y salvación. No opera ya en nosotros una discriminación según la palabra de Cristo: «Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo sino para salvar al mundo. El que me rechaza y no recibe mis palabras ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado esa le juzgará en el último día» (Jn. 12.47-48). Si Teresa ha amado tanto la Palabra de Dios es porque en el fondo de sí misma descubría que esta Palabra se había encarnado en Jesucristo y que recapitulaba en él la totalidad de la Revelación. Conocemos por diversas fuentes su ardiente deseo de recibir la Eucaristía lo más a menudo posible y de dejarse invadir por la vida de Cristo; su pasión por el o con Cristo en el evangelio se sitúa en la misma línea: es el resultado de un deseo incoercible de vivir con el Señor y de encontrar todas las señales de su presencia. Toda su oración ha sido alimentada con la Palabra de Dios escuchada, guardada y meditada en lo más íntimo del corazón. Antes de responder a Dios en la oración, Teresa ha pasado largos ratos escrutando lo que el Señor le pedía a través de su Palabra, ha realizado de verdad el programa trazado por el salmista y previsto por la Regla del Carmelo: «Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impíos, ni en la senda de los pecadores se detiene, ni en el banco de los burlones se asienta, mas se complace en la ley de Yavé, su ley susurra, día y noche» (Sal. 1,12). 2. TERESA RESPONDE A LA LLAMADA DEL SEÑOR POR LA ORACIÓN No se puede hablar de la oración de Teresa, que es respuesta a la llamada personal del Señor a través de la Escritura, sin abordar el movimiento de recogimiento que ha sido su alimento y su fruto. Si la oración es ante todo un diálogo con el Señor, debe obedecer a las leyes del 51
diálogo humano que supone silencio y palabra; el silencio es el lugar de la acogida de la palabra del otro y el surgir de la palabra creadora: La Palabra de Dios, el Verbo encarnado se profiere siempre en el silencio: «Cuando un sosegado silencio todo lo envolvía y la noche se encontraba en la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, cual implacable guerrero, saltó del cielo, desde el trono real» (Sab 18,14-15). Sobre esta palabra de la Escritura se apoyará san Juan de la Cruz para afirmar que el encuentro con Cristo no se opera más que en el silencio. Para el místico español el silencio no se considera como una condición moral y ascética de la oración, es una comunión con el silencio mismo de Dios que engendra su Verbo: «Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma»54. En este silencio de Dios. Teresa alimentará y profundizará toda su vida de oración. Este silencio es el resultado mismo de la divinización total del alma por la gracia que se reviste, por decirlo así, de las costumbres divinas y se establece en la unidad de la Trinidad. Teresa ha amado mucho el silencio porque estaba habitada por la presencia de Dios que colmaba toda su espera. Un silencio así se coloca más allá del silencio exterior e interior, no depende de las condiciones de vida y puede aun ser vivido por los mayores apóstoles; es la única condición para predicar con fruto la palabra de Dios, porque este silencio es comunicación con el Verbo encarnado. A los discípulos de Teresa les ha impresionado este silencio y este recogimiento interior y, en las deposiciones de los Procesos, lo han mencionado como una señal de unión profunda con Dios. Al leer estas deposiciones, se puede uno engañar sobre la calidad del silencio de la sierva de Dios y asimilarlo a una simple calidad moral que la preparaba para la oración: para Teresa, este silencio brotaba de un acaparamiento de todo su ser por Dios. En esta línea hay que leer la declaración de sor Genoveva de la Santa Faz: «Su gran medio era el silencio. Había aprendido de la Santísima Virgen cuyo ejemplo le llenaba de iración, principalmente cuando prefirió que sospechasen de ella antes que excusarse delante de san José, revelándole el misterio de la encarnación. Me habló de ello a menudo, para hacerme apreciar esta conducta tan sencilla y sin embargo tan heroica. Como María, gustaba guardar todas las cosas en su corazón, sus alegrías y sus penas; esta reserva fue su fuerza y 54
San Juan DE LA CRUZ, O. C., Ed. Espiritualidad. Madrid. P 104 y 2S 22, 3-6.
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el punto de partida de su perfección, como también su sello exterior que la distinguía del común por su gran ponderación»55. Fiel a la Regla del Carmelo que le pedía guardar la soledad en su celda, Teresa no lo fue menos a su misión confiada por la Iglesia: velar en oración. No sin razón la liturgia nos hace leer como evangelio en la fiesta de las Vírgenes la parábola de las diez jóvenes invitadas por el esposo. Se trata ciertamente, en el evangelio de san Mateo, de una invitación a la vigilancia en el momento mismo en que el esposo se prepara a venir (es todo el sentido del discurso escatológico). Al prometer guardar virginidad aquí abajo, Teresa vivía a la espera de la vuelta de Cristo y daba así testimonio en favor de otro mundo, en el que liberada de las condiciones de la carne, viviría en plenitud la unión con Dios. La vigilancia es pues para ella la lucha contra el ahogo de la conciencia, la dispersión de las facultades y la muerte espiritual que duermen en una falsa quietud. Teresa ha querido ser toda su vida una «despertada», alguien cuyo corazón rehúsa divertirse y dispersarse en la verdadera muerte del espíritu. Ha empleado sus vigilias en la lectura y en la meditación de la palabra de Dios, repasando en su alma las maravillas de Dios para con ella y tratando de descubrir, a la menor señal, el deseo del Señor sobre ella. Toda su vida de oración fue una amorosa respuesta al Dios de la Alianza que vivía en ella. Vivía «despierta» en su fe, siempre atenta a la presencia de Dios, en medio de sus ocupaciones: «La vimos, en la sacristía, en la ropería, en el torno, en el refectorio cumplir siempre su trabajo con gran espíritu de fe y una atención constante a la presencia de Dios» 43. «Su unión con Dios era ininterrumpida, nos dice su hermana Celina, nada podía distraerla de ella» 56. Tendremos que volver más en detalle sobre la oración continua de Teresa y sobre los medios que ponía por obra para morar así en la presencia de Dios; de momento, afirmemos el hecho y atengámonos a los momentos de oración que le prescribía la Regla y a las dificultades que ha encontrado en ello. Los testimonios relativos a la oración de Teresa parecen contradictorios a primera vista; unos afirman que «todo le llevaba a la oración, la vista de una flor, la belleza de la creación y que tenía una facilidad verdaderamente notable para este ejercicio»; otras afirman, con la misma fuerza, que su oración era muy penosa y se parecía más bien a un suplicio. 55 56
Sor Genoveva. P. A., pág. 287. Sor María del Sagrado Corazón. P. O., pág. 244.
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Parece pues que hay que poner una ligera sordina a las declaraciones de las primeras y pensar que no era más natural a Teresa el orar que a los pobres hombres que somos nosotros. Al entrar en la vía de la infancia espiritual, no había elegido el camino de la facilidad y aceptaba vivir en fe con la muchedumbre de las pequeñas almas que penan para orar y encontrar a Dios en su vida. En este punto, hemos de atenernos a las palabras mismas de Teresa que ha tenido cuidado de describirnos su prueba de la fe. Hemos evocado ya más arriba el enraizamiento progresivo de la fe de Teresa, desde el instante-fuente en que ella ha encontrado al Señor hasta el momento en que la fe se ha hecho una vida. Hacia el final de su vida, cuando había llegado ya a la unión trasformante, la veíamos de pronto sumergida en las tinieblas más espesas; hasta entonces, gozaba de una fe viva y clara que le facilitaba la oración: «Dios permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas, y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuese ya más que un motivo de combate y de tormento... Esta prueba no debía durar sólo unos días, algunas semanas, sino que había de prolongarse hasta la hora marcada por Dios, y... esa hora no ha sonado todavía»57. Estamos lejos aquí de una «facilidad notable» para hacer oración, y las hermanas que más se han acercado a Teresa no han dejado de señalarlo en los Procesos; el gusto pronunciado que Teresa tenía por la oración no era en modo alguno fruto de una dichosa disposición natural, era algo adquirido por una fuerte lucha y un ejercicio prolongado de la virtud de la fe, ayudada por los dones de piedad y de fuerza: Teresa, lo ha dicho ella misma: «¡Ah, que Jesús me perdone, si le he disgustado! Pero él sabe muy bien que aun no gozando de la alegría de la fe, procuro al menos realizar sus obras. Creo haber hecho más actos de fe de un año a esta parte que en toda mi vida»58. En medio de sus dificultades, Teresa acepta el someterse humildemente a los acontecimientos; puesto que Dios no le daba la claridad de la fe, debía buscar en las tinieblas, pues El está tan presente en la nube del desierto como en la columna de fuego. Ningún suceso le impedirá 57 58
Sor Genoveva de la Santa Faz, P. A., pág. 262. Ms. C. fol. 5.
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hacer oración, aun cuando tenga que someterse a los tratamientos durante su enfermedad: «Haré mi oración como de costumbre, dice, nada puede impedirme hacer oración.» Sobre este tema tenemos el testimonio de Celina, la hermana y novicia de Teresa, que ha descrito muy bien su prueba: «Toda su vida trascurrió en la fe desnuda. No había alma menos consolada en la oración; me confió que había pasado siete años en una oración de las más áridas: sus retiros anuales, sus retiros de mes le resultaban un suplicio. Y sin embargo se la hubiera creído inundada de consolaciones espirituales, tanta unción tenían sus palabras y sus obras, tan unida estaba a Dios. A pesar de este estado de sequedad, era más asidua a la oración, feliz, por eso mismo, de dar más a Dios. No sufría que se le sustrajese un solo instante de este santo ejercicio y formaba a sus novicias en este sentido»59. Si es relativamente fácil afirmar que Teresa tuvo que sufrir largas pruebas muy dolorosas durante su vida de oración, parece mucho menos fácil determinar la naturaleza y las causas de sus sequedades. No es igualmente seguro que las haya asimilado a las pruebas descritas por san Juan de la Cruz en las diferentes noches del sentido y del espíritu. El autor de las noches ha querido sencillamente trazar, en el plano abstracto, los diferentes caminos que el hombre espiritual debe adoptar en su vida de oración para unirse a Dios en la fe pura, sin la ayuda de apoyos sensibles. Cuando leemos en los Manuscritos la experiencia de Teresa, nos sentimos tentados de aplicarle las categorías sanjuanistas y reconocer en sus pruebas las purificaciones descritas por san Juan de la Cruz. Método demasiado simplista, que no arranca suficientemente de lo real vivido y que piensa haber situado la realidad encerrándola en categorías preconcebidas. Teresa no ha tratado jamás de descifrar sus estados de sequedad a la luz de los principios de la teología mística; era demasiado humilde para creerse un «águila» en ese terreno60. Ella se contentó con vivir sus pruebas asumiéndolas desde el interior, sin intentar escapar de ellas; ha tratado de comprender lo que querían decir, no en el plano de] pensamiento abstracto, sino a nivel de lo vivido y de la relación actual con Dios. En esta materia, no depende todo del razonamiento y de la voluntad, sino del dinamismo 59
C. y R., III, 28. Teresa misma se lo dijo al P, Roulland en su caria del 9 de mayo de 1897: «Me alegro de que haya muchas moradas en el reino de Dios, porque si no hubiese más que ésa, cuya descripción y camino me resultan incomprensibles, yo no podría entrar allí.» 60
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interior y vital que orienta hacia Dios. El sentido de una prueba en la vida de oración es una acción cotidiana de Dios que llama a una relación más pura. Se trata de volverse hacia esta relación, de comprenderla y de servirla. Teresa hubiera podido conocer con detalle el caminar intelectual de las purificaciones pasivas a partir de los síntomas que experimentaba en sí, y no podía intentar esta solución más que aquella otra para salir de la dificultad. Ella misma dice en varias ocasiones que no comprende lo que vive, ni cómo debe salir de ahí. Lo esencial de la liberación no reside en la pura captación de la realidad intelectual de los datos del problema, ni en una fuga por arriba y mucho menos todavía por la decisión de hacer evolucionar la dificultad con el solo esfuerzo de la voluntad. Teresa acepta buscar el sentido oculto de la prueba, que contiene en sí misma los gérmenes de su evolución. En una palabra, quiere alcanzar en ella la presencia y la acción de Dios, para colaborar y responder a su intención de amor sobre ella. En esta actitud vivida y no en el razonamiento es donde se encuentra el principio de la liberación, pues el hombre no es solamente guiado por la razón, está dotado de otras facultades que lo conducen. Dicho de otra manera, experimenta la acción de Dios a través de su mismo obrar y no a través de sus pensamientos y de sus solos estados afectivos. En este sentido Teresa es para nosotros un guía precioso, pues nos enseña a situamos en el interior de nuestras dificultades, para vivirlas y asumirlas a nivel de la sicología y de la fe. Hará lo mismo cuando tenga que guiar a sus novicias en los caminos concretos de la vida espiritual. Nunca les pedirá que salten la dificultad, pues sabe muy bien que esta dificultad descubre un malestar interior mucho más profundo, que debe ser mirado de frente; si no resurgirá de nuevo a otro nivel de la persona bajo forma de enfermedad orgánica o de desequilibrio. Es preciso que toda realidad humana sea aceptada e integrada. Es preciso hundirse en ella, sufrirla hasta el extremo para salir de ella por la base. Consideremos aquí en acción dos circunstancias particulares de su oración. La primera nos describe la actitud de Teresa durante el período que va de 1896 al fin de su vida. Sabemos por Celina que durante siete años tuvo que padecer una oración de las más áridas. En los Manuscritos autobiográficos, Teresa confirma las manifestaciones de su hermana, pero no trata de vincular esta aridez a un estado espiritual preciso. Se contenta con declarar los síntomas sin buscar las causas; afirma que durante siete años su oración ha sido muy penosa por el sueño. ¿Cómo va a reaccionar ante un estado de hecho que visiblemente la humilla impidiéndole orar? 56
No se desconsuela, no toma resoluciones voluntaristas, acepta sencillamente instalarse en la dificultad y vivirla desde el interior, descubriendo que Dios la llama a dejarse trabajar por El en la humildad y la obediencia: «Verdaderamente, estoy lejos de ser una santa, y nada lo prueba mejor que lo que acabo de decir. En vez de alegrarme de mi sequedad, debiera atribuirla a mi falta de fervor y de fidelidad. Debiera causarme desolación el hecho de dormirme (después de siete años) durante la oración y la acción de gracias. Pues bien, no siento desolación... Pienso que los niñitos agradan a sus padres lo mismo dormidos que despiertos. Pienso que para hacer sus operaciones los médicos duermen a sus enfermos. Pienso, en fin, que “el Señor conoce nuestra fragilidad, que se acuerda de que no somos más que polvo”»61. Otra circunstancia va a poner de relieve esta táctica de Teresa en la oración. Es a propósito de sor María de Jesús, que tenía la extraña manía de hacer crujir sus uñas contra los dientes durante la oración. Rareza tanto más crispante por realizarse en un cuadro cerrado y monacal. Teniendo el oído sumamente fino, Teresa percibe los menores ruidos y hela aquí paralizada durante su hora de oración. Para ella, no se tratará de decidir sino de escuchar. No trata de salir de esta dificultad ni de escaparse de esta penosa situación. Se instalará dentro, es decir sufrirá aceptándola y viviéndola desde el interior, porque es una realidad actual y que contiene el sentido oculto del desenlace. Una vez aceptada en el momento presente, esta prueba con sus fracasos y sufrimientos será la puerta de salida hacía Dios. Teresa aprende a descifrar lo que Dios espera de ella: «Permanecía tranquila, procurando unirme a Dios y olvidar el ruidillo... Pero todo era inútil; me sentía bañada en sudor, y me veía obligada a hacer sencillamente una oración de sufrimiento. Pero al mismo tiempo que sufría, trataba de hacerlo, no con irritación, sino con alegría y con paz, al menos en lo íntimo del alma. Me esforzaba por hallar gusto en aquel ruidillo tan desagradable; en lugar de procurar no oírlo (cosa que era imposible), ponía toda mi atención en escucharlo bien, como si se tratara de un concierto maravilloso, y toda mi oración (que no era precisamente de quietud) se me pasaba en ofrecer a Jesús aquel concierto»62. 61 62
Ms. A, fol. 75. Ms. C, fol. 30.
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Teresa ha vivido siempre en una perspectiva existencialista las tensiones de su vida de oración. Se ha colocado siempre más allá de lo «expresado» o de lo «comprendido» para vivir con Dios una relación que lleva consigo alegrías pero también pruebas y desgarramientos. No ha tratado de analizar sus estados de oración, para clasificarlos, ni siquiera ha querido encontrar causas físicas, como la fatiga o el sueño, sino que ha querido abrazar todos los contornos de lo real para vivirlos en plenitud. Ha alcanzado así el corazón de su ser, más allá de todo idealismo desencarnado o de todo moralismo apremiante, y desde este nivel se ha situado en relación con Dios para realizar su vocación personal. Los términos empleados revelan siempre un vocabulario personalista, «es el viaje de bodas que es árido, es el novio que le hace recorrer países fértiles y magníficos pero que la noche impide irar y sobre todo gozar de todas estas maravillas». Se manifestará a Celina en estos términos: «Jesús no quiere que encontremos en el reposo su presencia adorable, se esconde, se rodea de tinieblas... ¡Oh que melodía para mi corazón ese silencio de Jesús!... Se hace pobre para que podamos darle limosna, nos tiende la mano como un mendigo para que en el día radiante del juicio, cuando aparezca en su gloria, pueda hacernos oír estas dulces palabras: “Venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer”»63. Los períodos de aridez enseñan a Teresa a aceptarse tal como es, utilizando sus estados depresivos como medios de unión con Dios. Hay que partir siempre de lo vivido pues encierra de una manera oculta la voluntad de Dios. Cuando descubre el sentido de su prueba no está lejos de haber encontrado a Dios y su oración se encarna entonces en plena vida. Hay que hacer notar sobre todo la facilidad con la que utiliza sus crisis para una superación, sin ninguna rigidez ante la dificultad que se afronta serenamente y que se trasciende por una maduración profundizada. Se diría que Teresa utiliza todos los registros de su persona para acomodarse a la voluntad de Dios. En ciertos días de fatiga, no consigue ligar dos ideas durante la oración, es el estado de sequedad puro. Un esfuerzo voluntarista no le ayudará a salir de este estado, produciría al contrario un efecto opuesto. Entonces Teresa se relaja y se pone a recitar lentamente una oración vocal que tiene por resultado hacer brotar en ella una verdadera oración. Afronta la dificultad desde el interior y el germen de la curación evoluciona para resolver la crisis: 63
Carta a Celina, 2 agosto 1893.
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«Algunas veces, cuando mi espíritu se encuentra en una sequedad tan grande que me es imposible formar un solo pensamiento para unirme a Dios, rezo muy despacio un «padrenuestro», y luego la salutación angélica. Estas oraciones, así rezadas, me encantan, alimentan mi alma mucho más que si las recitara precipitadamente un centenar de veces...»64. Teresa pasa de la oración a la súplica vocal pero en el fondo de sí misma se da siempre la misma corriente de unión con Dios que alimenta y nutre su oración. A veces expresa este impulso por una fórmula pero la mayor parte de las veces no se siente atraída por las oraciones ya hechas. Salvo por el Oficio divino que ama especialmente, no le gusta buscar en los libros hermosas oraciones, las encuentra demasiado bellas y sublimes para ella. Con un cierto sentido de humor, llegar a decir «que son a cual más hermosas». Hay que reconocer que ciertos libros de oraciones no escapan de la tentación de lo sublime. Se tiene a veces la impresión de que cuanto más elevada y profunda es la oración más traduce el amor. Pero no hay garantía de que traduzcan mejor nuestros sentimientos internos y la verdad de nuestro ser. Puede ser que almas verdaderamente unidas a Dios hayan proferido estas oraciones y que en ellas respondían a una actitud interior verdadera. Hay que reconocer que habitualmente, en muchos cristianos, estas expresiones sublimes no traducen nada de su auténtica relación con Dios. Teresa ha experimentado este carácter artificial de muchas elevaciones piadosas y por eso desconfía de ellas en provecho de una verdadera expresión de su amor interior. Es ahí donde nos da la más hermosa definición de la oración que es el brotar de un impulso del corazón. La presencia del Espíritu Santo en ella podría compararse a estas capas de agua subterránea que brotan en el afloramiento de la conciencia como surtidores. Teresa dirá que esta oración es de origen sobrenatural y que dilata su alma para unirla a Cristo. «Hago como los niños que no saben leer: digo a Dios con toda sencillez lo que quiero decirle, sin componer bellas frases, y siempre me entiende... Para mí, la oración es un impulso del corazón, una simple mirada dirigida al cielo, un grito de agradecimiento y de amor, tanto en medio de la tribulación como en medio de la alegría. En fin, es algo grande, algo sobrenatural que me dilata el alma y me une con Jesús»65.
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Ms C, fol. 25. Ms C, fol. 25.
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Otras oraciones vocales, como el rezo del rosario, le parecen muy penosas, y aun imposibles. Y sin embargo Teresa alimenta en el fondo de su corazón un auténtico afecto por la Virgen, pero no lo llega a expresar en las formas clásicas de la devoción mariana, sobre todo cuando debe recitar sola el rosario. Ha experimentado siempre mucha dificultad para meditar y encadenar lógicamente sus ideas; su naturaleza afectiva y sensible le llevaba más a una contemplación amorosa de María. Mucho tiempo sentirá desolación por no poder rezar el rosario, pero comprenderá que su afecto para con María es lo esencial de la devoción, que es ante todo una consagración del corazón. «Lo que me cuesta en gran manera, más que ponerme un instrumento de penitencia (me da vergüenza confesarlo), es el rezo del rosario, cuando lo hago sola... ¡Reconozco que lo rezo tan mal! En vano me esfuerzo por meditar los misterios del rosario, no consigo fijar la atención. Durante mucho tiempo estuve desolada por esta falta de devoción, que me sorprendía, pues amando tanto a la Santísima Virgen, debiera resultarme fácil rezar en su honor oraciones que tanto le agradan. Ahora, me desconsuelo menos, pues pienso que la Reina de los cielos, siendo mi MADRE, ha de ver mi buena voluntad y contentarse con ella»66. Si las oraciones vocales no parecen haber tentado a Teresa, hay que hacer una excepción con el Oficio divino que gustaba especialmente de recitar como oración de la Iglesia. No se encuentra en ella oposición entre la oración mental y la vida litúrgica, que son para ella maneras complementarias de expresar la doble realidad de su pertenencia a Dios. Comprometida en una Orden en la que la oración secreta tiene un lugar primordial, Teresa se hubiera podido sentir menos a gusto en la oración comunitaria y preferir la oración silenciosa. Vemos al contrario que le gustaban mucho las oraciones hechas en común y que las recitaba con devoción. Parece que la facilidad alegre con que oraba en el coro era el fruto de su intensa unión con Dios en la oración. Como lo pide la Constitución sobre la Liturgia, ha accedido a la oración litúrgica con un alma recta, armonizando las disposiciones de su corazón con lo que decía con la boca. Sabemos por diferentes fuentes que Teresa amaba el oficio divino y que edificaba verdaderamente a la comunidad por su postura modesta y recogida en el coro. Las disposiciones profundas de unión con Dios que mantenía durante la oración alimentaban su oración coral. Dice también en los Manuscritos que le gusta orar en común porque el Señor se encuentra 66
Ms C, fol. 25.
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siempre en medio de los que se reúnen en su nombre. Va más lejos afirmando que la fe de sus hermanas sostiene y alimenta su propio fervor. Nos da a entender que la comunidad de fe y de oración regula su oración personal. Se da en verdad en la asamblea orante una osmosis que obra y perfecciona la relación personal del hombre con Dios: «No quisiera sin embargo, Madre mía amadísima, que creyeseis que recito sin devoción las oraciones hechas en común en el coro o en las ermitas. Al contrario, me gustan mucho las oraciones en común, porque Jesús prometió hallarse en medio de los que se reúnen en su nombre. Siento entonces que el fervor de mis hermanas suple al mío»67. En su lecho de muerte, Teresa pudo dar de sí misma este testimonio: «No creo que sea posible desear más de lo que yo lo he deseado recitar bien el oficio y no cometer faltas en él» 68. Fuera de lo que ella ha querido decirnos, tenemos pocos detalles sobre la manera como ella cumplía el oficio divino. Conocemos sin embargo el gran deseo de Teresa de realizar en el corazón de la Iglesia una misión de intercesión y de santificación por el mundo. Hay que creer que el oficio era para ella el medio de santificar las horas de su jornada y que tomaba en él un alimento para su oración personal. Teresa al no comprender el latín no podía prestar una atención literal al texto, pero captaba algunos pasajes, leídos fuera del oficio, en las diferentes traducciones citadas más arriba. Sabemos por otra parte que saboreaba muy especialmente la Sagrada Escritura y que se alimentaba de ella. No es pues de extrañar que en el oficio volviese a encontrar los textos meditados en la oración y que los saborease al recitarlos. Se daba como una armonía preestablecida entre la oración del corazón y la oración de los labios. Al cantar los salmos, devolvía al Señor la palabra escuchada en las lecturas después de haberla interiorizado. Teresa ha confiado a Celina el método que utilizaba a veces en el curso del rezo del breviario; hay en este texto un acento muy especial sobre la función de adoración y de amor que está reservado a los contemplativos en la Iglesia: «Le pregunté en qué pensaba durante el rezo del Oficio divino. Me respondió que no tenía método fijo, pero que a menudo se veía con la imaginación en una roca desierta, ante la inmensidad, y allí, sola con Jesús, teniendo la tierra a sus pies, olvidaba todas las criaturas y le repetía su
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Ms C, fol. 25. C. y R., III, 27.
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amor en términos que no comprendía, es cierto, pero le bastaba saber que esto le daba gusto a El»69. 3. TERESA VIVE UNIDA AL SEÑOR EN TODA SU EXISTENCIA En una vida de carmelita, las dos horas de oración de la mañana y de la tarde no son ejercicios aislados, destinados a encuadrar una existencia honesta. Estos tiempos fuertes de oración quieren ser ante todo los momentos de verdadero encuentro con Dios para escucharle, adorarle, darle gracias y suplicarle que extienda su Reino en el mundo. Estos momentos consagrados a la oración apuntan igualmente a difundir la oración en toda la existencia pues sabemos muy bien que la orden del Señor es formal; «Hay que orar siempre.» Tomando el consejo del Señor, Pablo dirá: «Orad sin cesar» (I Tes. 5,17). Escribirá a los Efesios: «Vivid siempre en oración y súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos los santos» (Ef. 6,18), y a los Colosenses: «Sed perseverantes en la oración, velando en ella con acción de gracias» (Col. 4,2). Si Pablo recomienda ya la oración continua a los primeros cristianos, el eco de sus palabras no puede menos de resonar en el corazón de los que lo han dejado todo para buscar el rostro de Dios. Para una carmelita, el consejo es más importante todavía pues específica, en la Iglesia, su misión propia: Mantener la oración y la escucha atenta de la Palabra de Dios, santificar el Cuerpo místico e iniciar a los hombres para entrar en esta oración deseada por el Señor. Parece muy bien que en nuestra civilización técnica, que modifica el ritmo de la existencia humana y que acelera el tiempo, el Carmelo debe jugar un papel de elección, pues el problema crucial que va a plantearse a la Iglesia es el del porvenir de la oración en la civilización técnica, y cuando hablamos de oración, no pensamos tan sólo en el ejercicio de la oración sino en toda esta zona religiosa natural del hombre. El Padre Juan Daniélou ha mostrado muy bien que en nuestra civilización técnica, «la oración se ha hecho casi imposible para la mayoría de los hombres, fuera de un heroísmo, de una fuerza de voluntad de la que debemos reconocer no es capaz la mayor parte de los hombres» 70. Dice a continuación que el hombre no puede habitualmente encontrar a Dios en 69 70
C. y R., ibid. P. Daniélou, L'Oraison, problème politique.
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las cosas, si no lo ha descubierto en sí mismo en la oración silenciosa. ¿Es chocante ver que todos los grandes misioneros de hoy insisten, con fuerza, en la necesidad de consagrar largos tiempos a contemplar a Dios en la oración? A este nivel de encuentro con Dios, el Carmelo puede aportar una respuesta valedera para el mundo de hoy, que no está preparado, de hecho, para iniciar a los hombres en los métodos actuales de Apostolado; la Acción católica juega irablemente este papel cuando ayuda a los cristianos a descubrir la presencia y la acción de Dios en los acontecimientos personales y colectivos, y no es menos cierto que este descubrimiento de Dios en la vida supone una búsqueda de Dios en la oración: «No pienso que normalmente se pueda encontrar a Cristo si no se consagra mucho tiempo a su encuentro en el evangelio y en la oración... Pienso que el encuentro de Cristo en las personas como en los acontecimientos constituye o bien una etapa para un conocimiento más profundo de Cristo o una forma de este encuentro que no se puede dejar a un lado. Pero si uno se contenta con encontrar a Cristo en los acontecimientos y en las personas, esto no basta. Se ha parado uno en el camino. No se llegará al final. El final, es realizar lo que el mismo san Pablo ha realizado. Debemos esforzarnos, con la gracia del Señor y empleando los medios necesarios, para encontrar a Cristo en El mismo»71. No se puede comprender la oración difusa de Teresa a través de toda su existencia sin referirse a estos momentos privilegiados de unión con Dios que constituyen la oración, el oficio divino y la misa. Estos momentos de encuentro con el Señor operan en el alma de nuestra carmelita un enraizamiento cada vez más profundo de la gracia y una invasión de la fe y de la caridad. A este nivel de unión íntima y personal con Cristo nace la oración continua, no se sitúa jamás a nivel de las técnicas y medios humanos. Orar siempre no puede consistir en hacer intervenir lo más a menudo posible en nuestras ocupaciones o en nuestras acciones un pensamiento o un motivo sobrenatural. Esta manera de obrar se parecería demasiado a un entrenamiento sicotécnico de la atención que no tendría nada que ver con la divinización profunda de nuestra persona por la gracia. Por otra parte este acrecentamiento de las motivaciones produciría, a nivel sicológico, un efecto nefasto sobre el sistema nervioso. Como hace notar el Padre Rahner «este pensamiento de acompañamiento no es del todo un motivo o una buena intención». 71
ALFRED ANCEL. Cinq ans avec les ouvriers.
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Esto no quiere decir que para llegar a la unión continua con Dios, o para caminar «en presencia de Dios», no haya que hacer intervenir en nuestra vida recuerdos de esta presencia, o más bien «retornos a Dios», sino que es preciso que estos pensamientos apunten siempre a interiorizar la unión con Dios. En cierto sentido es preciso que haya una armonía entre el motivo profundo de la acción y la intención que le acompaña: «Si no tienen entre sí un lazo que proviene de la naturaleza de las cosas, esta intención y la acción permanecerán aisladas la una junto a la otra como bloques hieráticos de pensamiento —y esto a pesar de todos los esfuerzos sicotécnicos hechos en el ejercicio de la buena intención»72. Para descubrir la auténtica motivación de la oración continua de Teresa no se puede permanecer en el exterior de esta actitud, es decir a nivel de las causas extrínsecas, hay que ir más lejos y más en profundidad y descubrir el vínculo orgánico que proviene de la naturaleza de la acción que realiza y el objeto perseguido. En otras palabras, hay que preguntarse, en el plano objetivo, cuál es la intención que la hace obrar, es, decir el motivo profundo de su acción. Es preciso siempre que la motivación se enraice profundamente en lo cotidiano real de la existencia y que brote de la naturaleza divinizada por la gracia. En dos ocasiones, Teresa declara a su hermana Celina que vivía habitualmente en presencia de Dios y cada vez da la misma precisión. La primera declaración está hecha en el Proceso: «Un día, en el Carmelo, le preguntaba si perdía a veces el sentimiento de la presencia de Dios; me respondió sencillamente: “¡Oh! no, creo que no he estado nunca tres minutos sin pensar en él”. Y esto, a pesar de su aridez casi continua y su prueba contra la fe»73. La segunda deposición es más precisa y Celina la comenta para nosotros. Es a propósito de la unión con Dios: «La unión con Dios de sor Teresa era sencilla y natural, lo mismo que su manera de hablar de El. Como le preguntase si perdía alguna vez la presencia de Dios, me respondió muy sencillamente: “¿Oh! no, creo que no he estado nunca tres minutos sin pensar en Dios.” Le manifesté mi sorpresa de que fuese posible una tal aplicación. Ella repuso: “Se piensa con naturalidad en uno a quien se ama”»74. Acostumbrada a oírle hablar de la «presencia de Dios» como de un ejercicio, Celina piensa inmediatamente que la aplicación del alma a esta 72
K. RAHNER. Escritos de Teología. III, Ed. Taurus. Madrid. 1968. pág. 140. Sor Genoveva de la Santa Faz, P. O., pág. 280. 74 C. y R., III, 29. 73
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presencia debe engendrar fatiga y tensión. No se puede en la vida ordinaria pensar en dos cosas a la vez, es lo que decíamos más arriba a propósito del pensamiento de acompañamiento yuxtapuesto a la acción. En un lenguaje muy sencillo, Teresa va a elevar el debate a nivel del corazón y de las intenciones profundas. No le resulta difícil vivir continuamente en presencia del Señor pues está actuada en el interior por una motivación profunda. Entre ella y Cristo se ha anudado una relación de amor que informa toda su actividad. Se da en verdad un vínculo que proviene de la naturaleza de las cosas y que le impide superponer pensamiento y vida, acción y contemplación. Le resulta pues totalmente natural pensar en Dios pues un deseo de amarle sube sin cesar de lo profundo de su persona. Estamos aquí en el plano de la naturaleza perfectamente armonizada por la gracia y cuyas operaciones se han hecho deiformes. La sola presencia de la caridad en el corazón del cristiano no le introduce automáticamente en la oración continua. En otras palabras, no basta solamente vivir en estado de gracia y ofrecer todas sus acciones a Dios para sacar la conclusión de que toda la vida se convierte en una oración continua. Todo el problema depende aquí del motivo profundo que informa nuestras acciones. Y en este terreno, hay que reconocer que nuestras motivaciones están siempre muy mezcladas y que la cizaña se infiltra siempre en el buen grano. Sin cesar, el hombre espiritual deberá purificar sus motivos desarrollando en él el verdadero motivo de la caridad que llegará a predominar en la medida en que los motivos «carnales» se apaguen. Si Teresa afirma con mucha fuerza que el deseo de amar es el motivo último de su oración continua, no es menos consciente de que otros deseos pueden torcer el primer impulso. Deberá pues encontrar el medio de vivir este amor en todo el espesor de lo cotidiano y no contentarse con una intención vaga, «aislada» del exterior. Sólo una actitud teologal podrá ayudar a vivir este movimiento de oración continua. Deberá dejarse informar cada vez más por el amor de Dios y toda su existencia será coloreada por este deseo. En otras palabras, deberá encontrar en el interior de sí misma la acción de Dios que le alimenta en cada instante y que le hace encontrar en el momento presente lo que espera de ella. Tenemos sobre este tema un texto precioso de la pluma de Teresa, mejor que todas las ponderaciones sobre la oración continua, que nos muestra cómo ha vivido ella esta presencia de Dios en lo concreto de su existencia de cada día. Ella ha sabido verdaderamente encontrar el medio de permanecer 65
enraizada en lo real sin perder la dimensión de lo eterno: el instante presente es para ella el punto de impacto de Dios en su existencia: «He observado con frecuencia que Jesús no quiere darme provisiones. Me sustenta a cada instante con un alimento enteramente nuevo, recién hecho; lo encuentro en mí sin saber cómo ni de dónde viene... Creo, sencillamente, que es Jesús mismo, escondido en el fondo de mi pobrecillo corazón, el que me concede la gracia de obrar en mí, dándome a entender lo que quiere que yo haga en el momento presente»75. Teresa quiere encontrar a Dios en el lugar de su existencia donde él quiere manifestársele. No se trata para ella de tomar conciencia de una presencia estática de Dios por un movimiento de retomo sobre sí misma, se trata más bien de entrar en comunión con la acción de Dios en lo más profundo de su corazón. Nota que Dios obra en ella, alimentándola en cada momento, y este alimento responde a las necesidades actuales de su alma. El momento presente será para Teresa el punto de inserción del Señor en su vida. Su oración continua tomará la forma de una colaboración con la obra de Dios en ella, su deseo de amar le hará realizar todo lo que Dios quiere para ella en el momento presente. Toda la vida de Teresa ha estado marcada por un diálogo incesante con Dios, lo mismo si este diálogo ha tomado la forma de un encuentro en el que las relaciones personales fueron percibidas en la claridad de la fe, que si se ha convertido en una comunión con la voluntad del Señor a través de las realidades cotidianas de la existencia. La oración de Teresa ha consistido a menudo en ir a Dios a través de todas las cosas. Nunca ha sido prisionera de las formas clásicas de oración, ha inventado sin cesar nuevos medios de ir a Dios a través de lo real de su vida. Pero sabemos muy bien que para una carmelita lo real de la existencia no es muy variado, pues los acontecimientos cotidianos son bastante limitados; ha sido sobre todo en las relaciones con sus hermanas donde ha personalizado la presencia de Dios. Ayudando a sus novicias a descubrir la acción de Dios en ellas y colaborando a ello. Teresa ha hecho el mismo descubrimiento en sí misma, ha visto allí al Señor presente y actuante. Al descubrir la imagen de Dios en el corazón de los demás, Teresa ha vivido en sentido pleno del término una oración continua: «Pienso, en efecto, que, cada vez más, no es a través de la naturaleza, sino a través de los hombres, como el hombre irá a Dios. No es ya la naturaleza el espejo de Dios, porque en efecto, es el hombre, quien es el 75
Ms. A, fol. 76.
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corazón de la civilización de hoy... Ahora bien, cuando digo esto, digo algo que la Biblia había dicho desde siempre, puesto que la Biblia nos dice que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Es algo extraordinario. La imagen eminente de Dios es el hombre. Y es la grandeza del hombre lo que constituye la verdadera imagen de la grandeza de Dios»76.
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P. Jean DANIÉLOU, L’Oraison, problèmc pulitique.
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CAPÍTULO SEGUNDO
TERESA DIALOGA CON EL PADRE PICHON
Hablar del papel de la dirección espiritual en la vida de santa Teresa es utilizar un arma de doble filo. Muy a menudo, los que no ven la necesidad de esta relación de ayuda espiritual o presienten sus peligros, citan de buena gana en apoyo de su defensa las palabras del ejemplo de santa Teresa de Lisieux. El camino de la infancia espiritual, dicen, es tan recto y sencillo, es de esencia tan evangélica que se puede uno comprometer en él sin guía. Además, ella ha afirmado varias veces que su único director era Jesús. Así lo escribe a Celina: «Los directores hacen progresar en la perfección imponiendo un gran número de actos de virtud, y llevan razón; pero mi director, que es Jesús, no me enseña a contar mis actos, me enseña a hacerlo todo por amor, a no negarle nada, a estar contenta cuando él me ofrece una ocasión de probarle que le amo; pero esto se hace en paz, en el abandono, es Jesús quien lo hace todo y yo no hago nada»77. Si creemos a estos exegetas del pensamiento teresiano, la carmelita de Lisieux preconizaría una vía de simplicidad, de paz y de abandono en el que Jesús sería el único Maestro, con exclusión de todos los guías humanos. De hecho, es ciertamente el pensamiento de Teresa, para quien Jesús es el solo y único director; pero antes de emplear este argumento contra la dirección espiritual, importa preguntarse sobre la exigencia de este nuevo camino, Teresa no pretende condenar aquí el recurso al consejero espiritual, ha sufrido demasiado en su vida por la incomprensión de sus directores; quiere simplemente ayudarnos a encontrar el fin mismo de toda dirección auténtica. Por eso hay que analizar de cerca lo que pide que realicen sus discípulos. 77
Carta a Celina, 6-7-1893.
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Para Teresa, la perfección cristiana no se mide por el número de actos realizados bajo el consejo de un director. Lo que equivale a decir que el papel del padre espiritual no es de trazar, aun con la ayuda del dirigido, un programa espiritual, como se establecería un plan de batalla a realizar por etapas. La manera de hablar de muchos cristianos de su vida espiritual es reveladora de su mentalidad: «No he sido fiel a tal punto de mi reglamento», «no he hecho tal ejercicio de piedad», «no he obedecido a mi director en tal circunstancia», y otras muchas maneras de expresarse que revelan una mentalidad legalista. La vida espiritual se les presenta como una obediencia exterior que no se dirige a una persona sino a un programa o a mandamientos sin rostro. Teresa quiere hacer reaccionar a Celina contra este moralismo exagerado en el que los actos de virtud tienen figura de absolutos. Quiere sobre todo orientarla hacía la persona de Cristo haciéndola obrar por amor. Dios no es una ley o un programa de perfección que se imponen al hombre desde el exterior, es un amigo que quiere establecer con él un lazo íntimo y personal. Es interesante notar que todo el resto del texto va a situarse en una perspectiva relacional. Es Jesús el que enseña a Teresa a no contar sus actos, es El quien le enseña a hacerlo todo por amor, a no negarle nada, a estar contenta con todo lo que le propone, Jesús hace todo y Teresa no hace nada. Al leer este texto ¿no se tiene la impresión de que Cristo es para Teresa una persona familiar, con quien ella se codea cada día y que tiene su palabra que decir en todas sus empresas? Se diría que no hace nada sin él, sin haberle hablado y que al menor deseo de su parte, abandona sus propios proyectos para adherirse a la divina voluntad. No es extraño pues que Teresa no tenga necesidad de guía espiritual puesto que realiza ya lo que constituye una misión. ¿Cuál es pues el papel del director en la vida cristiana? El término mismo de director puede engañarnos sobre la naturaleza de su misión y se piensa naturalmente en alguien que aconseja, prescribe y dirige. De hecho, no se trata de una acción directa sino de un caminar con uno para descubrir con él el rostro y la voz del único maestro de la vida espiritual: el Espíritu Santo: «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar “rabbí”, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar “directores” porque uno solo es vuestro 69
Director: el Cristo» (Mt. 23,8-9). «El Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que os he dicho» (Jn. 14,26). En otras palabras, el fin de la dirección espiritual es acompañar a una persona para ayudarle a descubrir en su oración y en su vida lo que el Espíritu Santo quiere enseñarle. Se trata de ayudar a uno a ponerse en relación con el Señor a través de las señales que Dios emplea para hacerse escuchar por los hombres. Es la actitud familiar y dócil de Teresa para con Cristo que se parece al comportamiento de Moisés para con Yavé: «Yavé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo» (Ex. 33,11). Teresa permanece continuamente en la presencia de Dios y le refiere toda acción y todo pensamiento, lo cual opera en ella un verdadero discernimiento de espíritus. Es en términos más clásicos, la pureza de corazón y de intención, que es el fin asignado a toda dirección espiritual auténtica. ¿Por qué Teresa iba a tener necesidad de un director pues camina en la paz, en presencia de Dios, viendo lúcidamente lo que gusta al Señor o lo que le disgusta, tratando de poner de acuerdo su voluntad con la de Cristo? Puede servir a Dios en la paz y el abandono sin tener necesidad de recurrir al consejero espiritual. A todos los que no están todavía en marcha hacia esta pureza de corazón, en esta familiaridad íntima con Cristo o que se cansan en el camino del desierto antes de alcanzar la tierra prometida. Teresa les aconsejaría ciertamente el recurrir a un guía seguro y sabio. Por otra parte, Teresa escribe esta carta a Celina cinco años después de su entrada en el carmelo, no está ya pues en los comienzos de su vida religiosa y ha hecho ya muchas experiencias de dirección espiritual. Precisamente a partir de estas desgraciadas experiencias ha llegado a descubrir que Jesús era su único director. Más aún, toda su pedagogía espiritual estará condicionada por su experiencia personal. A causa de su gran lucidez humana y espiritual, Teresa recogerá los datos de su experiencia de dirección, descubrirá los límites y ventajas para inventar respecto de las novicias un comportamiento nuevo, el que hubiera deseado para ella. Hay aquí una verdadera materia de reflexión para los que tienen que cumplir una tarea de formador o de consejero pedagógico. No se arroga esta función de guía espiritual sin preparación y sin formación. No se trata de una formación libresca o intelectual, no son siempre los hombres de estudios los que resultan los mejores directores, sino aquellos que han aceptado ellos mismos el pasar por la experiencia del diálogo: 70
«Considero útil para la formación de un formador la experiencia de una relación terapéutica (que no es necesariamente un sicoanálisis) sino que sea un examen de sus proyecciones y de los fenómenos de relación con otro»78. Por su parte, el Padre Beirnaert escribe: «No es ni necesario, ni posible, ni aun deseable que todos los directores de conciencia sean sicoanalizados. Pero se puede decir que cuanto más sean ellos mismos en el plano sicológico, más en todo caso serán conscientes de sus déficits en este terreno, y más su dirección sabrá evitar los inconvenientes que acabamos de señalar. Un espíritu sobrenatural auténtico, operado el desprendimiento por la caridad, una atención lúcida para recoger los datos de la experiencia, la purificación de las tendencias operada por la gracia de Dios, suplirán, y aún más, lo que hubieran podido obtener por la experiencia analítica, en sentido estricto. Pero la adquisición de conocimientos sicológicos que preconizamos no puede menos de contribuir a hacer de ellos directores “sabios” como pedía santa Teresa»79. En efecto, parece imposible escuchar a uno en la totalidad de su experiencia sino ha sido uno escuchado, entendido y comprendido. Y todos tenemos la dolorosa experiencia (la que Teresa experimentó muchas veces con sus directores) de haber encontrado pocas personas que nos hayan escuchado plenamente y hasta el final lo que teníamos que decirles: en un momento del diálogo nos hemos dado cuenta de que el otro no estaba disponible para escucharnos o, lo que es más grave aún, que no era capaz de participar en nuestra experiencia. Esto se traducía poco más o menos en estas palabras: «No os sigo, no sé adónde queréis llegar.» 1. ITINERARIO ESPIRITUAL DE SANTA TERESA Todas las religiosas que han abordado a Teresa para pedirle una ayuda espiritual no se han impresionado solamente por la sabiduría humana de sus palabras; notaban que el Espíritu Santo hablaba por su boca. Más allá de los valores humanos y de las competencias indispensables, se da la sabiduría del Espíritu que da a las simples palabras una fuerza de persuasión y una unción espiritual que no tienen los hermosos discursos o los consejos juiciosos... Lo que equivale a decir que 78
André Liberté et relations humaines ou l’inspiration non directive, Editions de l’Epi. Louis BERNAERT, Experience chrétienne et psycologie, Editions de l’Epi. París, 2964. de PERETTI,
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el diálogo de Teresa con Dios, que hemos tratado de escrutar más arriba, no ha sido extraño a su clarividencia espiritual. Para ayudar a las novicias a descifrar las llamadas de Dios en su vida, sin forzarles a adoptar sus propias maneras de pensar y de ver, era necesario que Teresa escrutase largamente en la oración los caminos del Señor, no solamente en la Biblia sino también en su propia historia personal que recapitula el caminar del pueblo elegido. En toda la tradición espiritual, es imposible encontrar un buen director que no haya sido primero un hombre de oración, fiel a las inspiraciones del Espíritu en su propia vida. Estudiar la manera como santa Teresa ha reflexionado sobre su propio itinerario espiritual, es ofrecer a nuestra reflexión personal una posibilidad de confrontar nuestra experiencia con la suya. Es también disponerse a ayudar a los demás a descubrir en sus vidas los caminos del Espíritu: «¿Sería demasiado pedir que todo sacerdote haya reflexionado seriamente sobre su propio itinerario espiritual? ¿Y que además lo haya confrontado con experiencias autentificadas por la Iglesia? (Es el reconocimiento oficial por la Iglesia de la misión de Teresa de enseñar el camino de la infancia.) Pues para guiar bien a los demás, hay que cuidarse mucho de conducirlo todo por una sola experiencia estrictamente personal, por muy valiosa que sea; hay muchas moradas en la casa del Padre y muchos caminos que conducen a ella. La diversidad de vocaciones, así como su convergencia fundamental, no puede reconocerse sino gracias a una reflexión espiritual asidua. Es lo que hace el estudio profundo de la vocación de los santos, al menos, si no se detiene en lo maravilloso, a menudo muy exterior a lo espiritual, sino en la gracia y en sus caminos misteriosos»80. Este es el trabajo preciso que hemos emprendido a través de los escritos de santa Teresa del Niño Jesús. Para comprender mejor el misterio de su relación con las novicias, hemos tratado de considerar su actividad vis-a-vis de su propio director. ¿Cómo, con la ayuda de su padre espiritual, ha discernido en su propia experiencia las llamadas del Espíritu? ¿Cómo ha ayudado a los demás a realizar este discernimiento? Nos hemos sorprendido por las analogías y continuidades que existen entre estos dos momentos de su existencia. Pero hay que reconocer también rupturas, pues Teresa no ha encontrado siempre en su director la ayuda espiritual que tenía derecho a esperar de él. 80
Raymond HOSTIE.
Le discernement des vocations. Editions DDB.
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Supuesta la originalidad de su mensaje espiritual, Teresa debía esperar reserva, y aun incomprensión, tanto de parte de sus directores como de sus superiores. La santidad espanta siempre a los hombres mediocres como nosotros. Muy a menudo, quisiéramos juzgar a los demás con la medida de nuestras pequeñas virtudes, tratando de locura a los que son verdaderamente captados por Dios y se lo han tomado en serio consagrándole totalmente su vida. Antes de emprender esta paciente búsqueda en la vida de Teresa, es bueno proponer al lector una nota importante. Con el paso de los años y todos los descubrimientos en materia de sicología religiosa, hay peligro de experimentar un cierto malestar frente a la dirección tal como la practicaba en el siglo XIX el Padre Pichón. Puede ser que el director de Teresa no haya obrado a su juicio con todo el tacto que hubiera sido de desear, pero hay que tener en cuenta el camino recorrido desde entonces y no juzgar retrospectivamente según los descubrimientos de estos últimos cincuenta años. Bajo el pretexto de una profundización en la verdad, hay que desconfiar de acapararla globalmente a su propia cuenta juzgando el pasado totalmente caduco. En todas las épocas, ha habido buenos directores, capaces de tener en cuenta la situación concreta de los dirigidos, tanto en el plano del carácter y del temperamento como en el plano de la naturaleza de la persona y de su enraizamiento en un medio de vida bien determinado. No hay más que considerar el papel del Padre Pichón en la vocación de sor María del Sagrado Corazón para darse cuenta de que la ayuda concedida no tiene nada que envidiar a los descubrimientos de la sicología moderna. Al lado de pequeñas lagunas, inherentes a la debilidad humana, tiene un sentido real del respeto de la libertad del otro y un cuidado de tratar a cada una de sus hijas espirituales como personas singulares y originales. La única diferencia está en el hecho de que estas cualidades permanecían bastante empíricas en el director clásico, dependían de su intuición o de su clarividencia, dobladas a menudo con el don del discernimiento de espíritus. Se nota mucho en el director de Teresa el cuidado de recurrir a las reglas de discernimiento dadas por san Ignacio en los Ejercicios. Actualmente los descubrimientos de la sicología permiten realizar este trabajo de acercamiento de una manera científica, pero no dispensan de las cualidades intuitivas que permiten a una persona entrar en comunión con otra a nivel más profundo de su ser.
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Por más que se posean todos los resultados de todos los test posibles si no se entra en diálogo con su interlocutor, o mejor todavía, sino se participa de su experiencia, se corre gran peligro de no ayudarle a descubrir sus propios problemas. Las palabras del zorro al Principito permanecen siempre verdaderas, aun en la época del sicoanálisis: «No se ve bien más que con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos.» Pero antes de analizar desde más cerca la relación de Teresa con el Padre Pichón, tenemos que hacer notar algo sobre las fuentes de este trabajo. Antes poseíamos los Manuscritos, las cartas y las deposiciones que nos entregaban lo esencial de la dirección del Padre Pichón. Ahora disponemos de nuevos documentos. En efecto, la Documentación del Carmelo de Lisieux ha publicado tres artículos titulados: «El Padre Pichón y la familia Martin hasta la muerte de santa Teresa»81. El objeto de estos artículos no es analizar la actitud del Padre Pichón para con la familia Martin, sino aportar una documentación complementaria, considerada ante todo bajo el ángulo histórico. Se añaden así nuevos documentos al dossier teresiano. Parece ser que el interés primordial de estos estudios está en el carácter inédito de los documentos utilizados (deposiciones de los procesos no aparecidas todavía, cartas del Padre Pichón a María, extractos del retiro dado por el Padre en 1887 y de la recolección de 1888 y, sobre todo, cartas del Padre a Teresa y al resto de sus hermanas). Por otra parte, el autor de estos artículos ha tenido el gran mérito de discernir, al filo de las páginas, en qué medida Teresa se había sentido personalmente afectada por estas relaciones de tipo cuasi familiar. Todo lo que existe sobre las relaciones del Padre Pichón y de la familia Martin ha sido utilizado según un riguroso método de crítica histórica, de manera que se ofrezcan documentos válidos a los que elaborarán luego una teología de la dirección espiritual. Sobre la base de estos artículos, que reagrupan todos los documentos relativos al Padre Pichón, hemos realizado nuestro estudio. No se trata tanto de interpretar los documentos cuanto de analizarlos en profundidad para descubrir la progresión de la relación de Teresa con su director así como la naturaleza de esta dirección. Por otra parte, hay que reconocer el carácter limitado de este estudio. En efecto, si el término de director espiritual se aplica con preferencia al Padre Pichón, que fue elegido por Teresa para que le guiase, pensemos que, en su vida religiosa, han intervenido otros factores en su conducta 81
«Vie Thérésienne». octubre 1967-enero y abril 1968
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espiritual. Dado el carácter esporádico de la dirección del Padre Pichón (dirección por cartas, partida del padre a misiones, autonomía de Teresa, en relación a su director), hubiera sido interesante definir la parte de la priora y de la maestra de novicias en la conducta de su alma. Pero actualmente, un tal estudio tendría el peligro de ser incompleto, pues el Carmelo no ha publicado todavía los billetes de dirección de la madre María de Gonzaga y de sor María de los Angeles: «Son siempre muy afectuosos, muy alentadores, diciéndole y repitiéndole que es amada por Jesús con predilección, que su camino es de confianza y de amor para con él. Ni una palabra que oliese a jansenismo, deteniéndola en su impulso. Las dos tenían una gran devoción al Sagrado Corazón (la de la época). Las dos animaban a Teresa a descubrir la santidad» (Nota inédita del Carmelo de Lisieux). Por otra parte, no se encuentran en ninguna parte indicios de conflicto entre la dirección del Padre Pichón y la de las superioras de Teresa, su director estaba muy ligado a las madres del Carmelo y a las hermanas de la santa y tuvo muy pocas ocasiones de intervenir en su vida. Hay que reconocer también la independencia de Teresa frente a las influencias exteriores en la elaboración de su espiritualidad. Dados los límites de este estudio, hemos dejado a un lado las relaciones de Teresa con sus hermanas que le sirvieron de guías espirituales antes de su entrada en el Carmelo. Igualmente, no nos detenemos, por las razones indicadas más arriba, en las relaciones con la madre María de Gonzaga, sor María de los Angeles y la madre Genoveva de santa Teresa. Merecerían, sin embargo, un estudio aparte, pero vivir, es elegir, y elegir, es sacrificar algo o alguien. Hemos preferido atenernos a la estricta dirección del Padre Pichón, notando las influencias del capellán del Carmelo y de los predicadores de retiros. 2. «COMPARARIA A LOS DIRECTORES A ESPEJOS FIELES...» Después de la gracia de la Navidad de 1886, Teresa hablará en los Manuscritos de su confesor y de su concepción del director espiritual. Aborda este tema a propósito de la frecuencia de sus comuniones. Como es de natural tímido, se atiene a todas las comuniones que le permite su director sin que jamás le pida el aumentar el número. Pero cuando redacta su autobiografía, siete u ocho años después de haber vivido esta actitud, se da cuenta de que ahora, hubiera obrado de otra manera: 75
«No tenía por entonces la audacia que tengo ahora; de lo contrario, hubiera obrado de muy distinta manera, pues estoy convencidísima de que un alma debe decir a su confesor la inclinación que siente por recibir a su Dios»82. Se siente en este pasaje que ha adquirido una auténtica libertad interior que no se contenta ya con las reglas estrechas dictadas por un director; en adelante se encargará ella de decidir sobre sus deseos profundos, es decir, sobre su atracción actual por la comunión. Sabe muy bien que no está ya bajo la ley de un pedagogo sino que está guiada por el Espíritu Santo, es él su verdadero director espiritual al cual debe someterse. Notemos de paso que no destierra al director de su universo espiritual, lo coloca sencillamente en su verdadero sitio, el del hombre de Dios que le ayuda a autentificar en ella las inspiraciones y los movimientos del Espíritu. Por lo demás, precisará su pensamiento en el párrafo siguiente: «Nunca decía ni una sola palabra acerca de mis sentimientos interiores. Era mi camino tan recto, tan luminoso, que no necesitaba a nadie por guía más que a Jesús... Comparaba a los directores espirituales con espejos fieles que reflejaban a Jesús en las almas, ¡y pensaba que en mi caso Dios no se servía de intermediarios, sino que obraba directamente!» 7. Este texto es especialmente revelador de la concepción que se hace Teresa del director espiritual. Para ella, el director refleja la acción de Cristo en el corazón de aquellos que le llaman en su ayuda, no aporta desde fuera una serie de consejos o de prescripciones sacadas del arsenal de sus conocimientos espirituales sino que es según el adagio tradicional: «La voz exterior de la conciencia interior.» Aquí es donde alcanza todo su valor la actitud fundamental del reflejo en el terreno de la dirección. Teresa sabe muy bien que Cristo trabaja ya en el corazón de todo hombre mucho antes de la intervención del consejero: «Mi Padre trabaja siempre y yo también trabajo» (Jn. 5,17). El hombre está llamado a percibir este trabajo del Señor a través de sus deseos efectivos de comprometerse en el seguimiento de Cristo. Pero como en él los deseos del Espíritu están inexplicablemente mezclados con los deseos de la carne, debe realizar un trabajo de discernimiento. Si es fiel a su misión, el consejero espiritual debe reflejar las palabras, las ideas, los sentimientos y las emociones de su consultante. Esto exige de su parte una atención permanente, un deseo de comunión 82
Ms. fol. a 48.
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con el otro y una disponibilidad sicológica poco ordinarias. No se trata de repetir textualmente lo que dice el otro sino de percibir intuitivamente el potencial afectivo de lo que acaba de decir. En una palabra, es preciso que el consejero ayude al otro a descifrar las motivaciones afectivas de sus deseos para que pueda luego operar la estructuración. Por la señal del diálogo con el consejero espiritual, el otro es llevado progresivamente a entrar en diálogo consigo mismo y más profundamente con Dios que obra en el fondo de su corazón. Desde que se ha establecido este o, el consejero puede retirarse, ha efectuado su misión de relevo. Es la experiencia que hace Teresa, vive de tal manera unida al Señor que Este le indica, directa y claramente, el camino a seguir sin recurrir a un intermediario humano: Sin otra luz y guía sino la que en el corazón ardía. Aquesta me guiaba más cierto que la luz del mediodía adonde me esperaba quien yo bien me sabía en parte donde nadie parecía83. Para ella, este lugar donde le esperaba Aquel que le había elegido era el Carmelo. La llamada divina haciéndose entonces tan apremiante, hubo un día que decidirse a seguirla. Fue sobre todo Paulina quien animó su vocación, Teresa dijo que había encontrado en ella un eco fiel de su corazón; entonces su hermana María, encontrándola demasiado joven hacía todo lo posible para estorbar su proyecto. 3. TERESA Y EL PADRE PICHON. ANTES DE SU ENTRADA EN EL CARMELO Vemos aparecer aquí la figura del Padre Pichón, que se convertiría luego en el director espiritual de Teresa. Desde abril de 1882, el Padre había sido presentado a la familia Martin. ¿Quién era? Llamado treinta años más tarde a declarar en el Proceso de la Sierva de Dios Teresa del Niño Jesús, se presenta en estos términos: «Me llamo Almiro-Teófilo-Agustín Pichón, nacido en Carouges, diócesis de Séez, el 3 de febrero de 1843, del legítimo matrimonio de Juan 83
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, estr. 3 y 4.
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Bautista Pichón y de Agustina Anger. Soy sacerdote, profeso de la Compañía de Jesús. He enseñado en nuestras escuelas secundarias, en Francia y en nuestro escolasticado de Laval, Filosofía. He sido luego misionero durante veintiún años en el Canadá. Soy doctor en teología»84. Algún tiempo después de su entrada en el noviciado de los jesuitas, había superado, con la ayuda del Padre Maestro y del Padre Ramiére, una terrible crisis de escrúpulos. Es interesante notar esta primera dificultad del director de Teresa, que no dejará de tener influencia en su comportamiento con la santa. Curtido por esta prueba, había entrado en el camino de la confianza y del abandono, muy decidido a emplear una gran bondad para con los pecadores. Durante más de cuarenta años, fue por turno confesor, predicador y director de conciencia, en Francia y en Canadá. No era un desconocido para Teresa, frecuentaba la familia Martin, a quien se había ligado por amistad en el curso de sus diversas predicaciones en Lisieux. Por sus numerosos servicios a la familia el señor Martin le guardaba un gran reconocimiento y le llamaba de buena gana «el gran amigo y consejero de la familia Martin». Había llegado a ser el director espiritual de María antes de su entrada al Carmelo y había contribuido a la orientación de su vocación como lo hará después con Celina. Sin embargo, no hay que sobrestimar el conocimiento que tenía de Teresa. En este terreno, las deposiciones del Padre Pichón en los dos procesos dan impresiones muy justas, pero el historiador se ve llevado a descubrir muchas confusiones en el detalle de los hechos, y de las amplificaciones —sobre todo en el Proceso Apostólico (1915)— que la crítica del testimonio no puede ignorar. Tal vez no sea inútil precisar aquí, resumiéndolos, los encuentros ciertos del Padre Pichón con Teresa a lo largo de su vida, y no solamente los que él mismo evoca en los procesos: «Por encima de todo el discernimiento de las fuentes de su información que, en la época del proceso, debió ser penosa para el testigo. En este momento, conocía muy bien a la familia Martin, había oído hablar largamente de Teresa por sus hermanas. Pero los os de visu con la santa fueron más bien raros. Recapitulemos aquí: dos encuentros absolutamente ciertos: una visita a los Buissonnets entre el 6 y el 15 de octubre de 1887; un encuentro en el Carmelo entre el 23 y 28 de mayo de 1888; cuatro encuentros casi ciertos: en agosto de 1883 en Alerón, el 9-31887 y el 15-10-1887 en el Carmelo (exterior), el 23-5-1888 en el Carmelo (clausura). Para el encuentro del 23/28-5-1888, es cierto que Teresa estaba 84
P. O., pág. 380.
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sola; para los otros casos, encuentro de carácter colectivo, muy probablemente. Además de estas circunstancias el Padre Pichón ha podido ver a Teresa en el Carmelo (capilla exterior en 1887, coro de las religiosas en mayo 1888) pero sin hablarle»85. A medida que avancemos, examinaremos cada uno de estos encuentros para analizarlos y descubrir en ellos la actitud de Teresa y del Padre. El primer o tuvo lugar en Alençon en el mes de agosto de 1883. Acompañada de sus tres hermanas y de su papá, encuentra al Padre en el locutorio de la Providencia de Alençon. El encuentro debió ser cordial pero no nos revela nada sobre el tema que nos interesa. Teresa tiene entonces diez años y medio y, según su costumbre se contenta con escuchar la conversación. Es probablemente este día en el que tiene lugar el episodio del beso, referido desgraciadamente en un contexto poco realista. «Que M. Martin haya sugerido a su Pequeña Reina que besase a su “gran papá” el jesuita por razón de su duelo, o por agradecerle las oraciones que había ofrecido en favor de la pequeña enferma, la cosa parece muy verosímil por poco que se conozca la sencillez de las costumbres del Patriarca de los Buissonnets»86. Poco antes de su primera comunión, Teresa escribió al Padre para encomendarse a sus oraciones, diciéndole que pronto sería carmelita y que él sería entonces su director. El Padre le había respondido personalmente el 7 de marzo de 1884 (víspera de la primera comunión de Teresa y de la profesión de sor Inés de Jesús). Poseemos el texto íntegro de la respuesta del Padre87, que tanto agradó a Teresa88, pero que ella no cita textualmente; «En el Altar ofreceré por ti y por Paulina la adorable Victima.» Este fue el primer o epistolar de Teresa con el Padre Pichón. En sus cartas a María, el Padre alude a veces a Teresa, pero desde abril 1882 (primer o del Padre con la familia) a octubre de 1886 (entrada de María en el Carmelo), no hay otro o con Teresa que los pocos minutos del locutorio familiar de Alençon, en agosto de 1883. Por otra parte, ha oído hablar mucho de ella por la mayor, pero en términos a veces pueriles. No hay que extrañarse pues de que se haya quedado con la imagen de una niña89. Cuando vuelva a Lisieux en la primavera de 1887, 85 86 87
«Vie Thérésienne», enero 1968. Id., octubre 1967. Ibid.
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'' Ms. A, fol. 34.
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«El P. Pichón me trataba como a una niña», decía Teresa el 4-7-97 (Cuaderno amurillo).
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¿podrá sospechar la metamorfosis extraordinaria ocurrida en Teresa, desde la marcha de María? El Padre Pichón volvió a Lisieux para la toma de hábito de sor María del Sagrado Corazón (19 de marzo 1887), tendrá seguramente a Teresa entre sus oyentes en la capilla del Carmelo, pero ¿estuvo con ella? Es más probable que hubiese una entrevista colectiva con las hermanas de la novicia. En octubre de 1887, predica el retiro en el Carmelo de Lisieux pero es muy poco probable que Teresa asistiese a las instrucciones en la capilla externa. En esa época, la vida religiosa se rodeaba de misterio y isión «de oyentes seglares» no pasaba por el pensamiento, menos todavía en el Carmelo90. Por el contrario, es muy probable que Teresa asistiese al sermón público en la capilla en honor de santa Teresa de Avila, el sábado 15 de octubre por la tarde. ¿Tuvo entonces una entrevista con el Padre? «Tal vez la familia Martin saludó también al predicador este día. ¿Tuvo Teresa una charla con él? Es muy dudoso. No tiene necesidad de un director espiritual: “el camino por el que caminaba era tan recto, tal luminoso que no necesitaba otro guía, más que Jesús” (Ms. A. 48), escribirá este mismo año 1887. Teresa no habla inútilmente»91. El 23 de octubre de 1887 decide Teresa escribir al Padre Pichón para pedirle que se encargue de ella. Es difícil descubrir la parte de iniciativa personal o la influencia familiar. (He pensado que... María me dijo...) Conociendo la gran reserva de Teresa, podemos pensar que deseaba personalmente ser guiada por el Padre, tanto más cuanto que oía hablar muy bien de él a sus hermanas: Mi Reverendo Padre, He pensado que puesto que os ocupáis de mis otras hermanas, querréis hacerlo también de la última. Quisiera poder darme a conocer a vos, pero no soy como mis hermanas, no sé decir bien en una carta todo lo que siento. Creo, Padre mío, que, a pesar de todo, me adivinaréis. Cuando vengáis a Lisieux, espero poder veros en el Carmelo para abriros mi corazón. Padre mío, Dios me acaba de conceder una gracia muy señalada: desde hace mucho tiempo deseo entrar en el Carmelo, y creo que ha 90 91
«Vie Thérésienne», enero 1968. Ibid.
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llegado el momento. Papá consiente en que entre para Navidad. ¡Oh, Padre mío, qué bueno es el pequeño Jesús al tomarme tan joven! No sé cómo darle gracias. A mi tío le parecía que soy demasiado joven, pero ayer me dijo que estaba dispuesto a cumplir la voluntad de Dios. Padre mío, os pido que tengáis a bien rogar por vuestra última hija. Vuelvo del Carmelo, donde mis hermanas me han dicho que os podía escribir para deciros con toda sencillez lo que pasa en mi corazón. Ya veis, Padre mío que lo hago, esperando que no os neguéis a recibirme por hija vuestra. Bendecid a vuestro segundo corderito92. Teresa En esta carta, reproducida de un borrador que se conserva en el Carmelo de Lisieux93, se sitúa de golpe en un clima de verdad y no teme prevenir a su futuro director que es diferente de sus hermanas, dejando entender que cada alma debe de ser tratada según su carácter propio. Añade que desea darse a conocer a él y que cree que a pesar de todo, conocerá bien que no sabe expresar por escrito todo lo que siente. Si a 23 de octubre de 1887, desea darse a conocer al Padre, es señal de que todavía no se ha abierto a él. La autobiografía declara por otra parte explícitamente: «Le abrí mi alma en el Carmelo» 94. Finalmente le comunica su deseo de entrar en el Carmelo para responder al deseo de Jesús. Esta carta contiene en germen todas las relaciones de Teresa con el Padre Pichón. En esta carta expresa su deseo inicial de ser ayudada (aunque se duda hoy de que fuese enviada al Padre) 95, y formula la pregunta que todo dirigido plantea a su consejero: «¿Podéis ayudarme a realizar en mi vida la voluntad de Dios?». Notemos de paso la dificultad de Teresa de expresarse a otro por escrito. Un mes más tarde, confesará la misma dificultad a Paulina: «No he escrito en manera alguna lo que deseaba, no puedo escribir estas cosas, necesitaría hablar»96. Esta dificultad durará hasta 1895: 92
Cartas. 23-10-1887. «Vie Thérésienne». enero 1968. 94 Ms. A. fol. 34. 95 «Vie Thérésienne». enero 1968. 96 Cartas, 20-11-87. 93
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«No obstante, la dificultad que yo tenía en abrir mi alma, aun viniendo de mi sencillez, constituía para mí un verdadero tormento. Lo reconozco hoy que, sin dejar de ser sencilla, manifiesto con grandísima facilidad mis pensamientos»97. Notemos igualmente el papel que atribuye a la oración en la paternidad espiritual. Volverá sobre este aspecto de la dirección muchas veces en los manuscritos. Esta carta excluye la hipótesis de las relaciones anteriores de dirección y afirma la intención de Teresa de dejarlas para más tarde. Esta carta inicia una correspondencia bastante importante entre Teresa y el Padre Pichón. Conservamos todavía el rastro de otras dos cartas escritas por Teresa (septiembre de 1890 y agosto de 1897, un mes antes de su muerte), desgraciadamente el Padre Pichón declaró en el Proceso que había destruido todas las cartas de Teresa y que lo sentía mucho. No está todo irremediablemente perdido pues poseemos las respuestas del Padre Pichón que reflejan los sentimientos manifestados por Teresa. En la primera carta, le confiaba su deseo de marchar a un carmelo de misión. Volveremos más adelante sobre estas cartas a propósito de la dirección del Padre. En cuanto a la segunda carta, fue escrita por Teresa en su lecho de muerte. En esta larga misiva, decía todo lo que Dios había hecho por ella, todo lo que pensaba de su amor y de su misericordia. Sometía al Padre sus esperanzas y su deseo de hacer bien en la tierra. Toda su actitud espiritual está iluminada por el salmo 22: «El Señor es mi pastor.» El carmelo de Lisieux hubiera querido rehacer el texto de esta carta, pero el correo había salido antes de que se pudiese hacer. Cuando Teresa lo supo, dijo sencillamente: «Toda mi alma estaba allí», sus hermanas comprendieron entonces que le hubiera gustado dejarles este testamento espiritual 98. 4. TERESA Y EL PADRE PICHON DESPUES DE SU ENTRADA EN EL CARMELO En la segunda quincena de mayo de 1888 viene el Padre Pichón a Lisieux para predicar en la toma de hábito de sor María del Sagrado Corazón. En esta ocasión, se conmemoraba el cincuentenario de la fundación del Carmelo y Mons. Hugonin, seguido de un clero numeroso 97 98
Ms. A. fols. 70-71. Cartas, julio o agosto 1897.
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entró en clausura. Uno no puede imaginarse que el obispo haya dejado a la puerta al Padre Pichón, venido expresamente para predicar este jubileo. Así él pudo ver de cerca, entre las carmelitas, a la pequeña hermana sor Teresa del Niño Jesús, llevando la pequeña esclavina negra de postulante y un velo semejante al de su primera comunión. Al día siguiente de la fiesta, el Padre inaugura una serie de instrucciones (dos cada día) que serán anotadas por sor María del Sagrado Corazón y sor María de San José. Teresa no toma notas. Escucha y guarda todo en su corazón. Dentro de unos meses, trascribirá fragmentos del sermón sobre la Agonía de Jesús en Getsemaní. El acontecimiento capital de este retiro fue la primera entrevista de Teresa con el Padre Pichón. Tuvo que comprar esta gracia con mucha paciencia: «La he visto llorar para obtener del Padre Pichón unos minutos en el confesonario mientras concedía horas a las demás» (Madre Inés de Jesús). Le habló también de la impresión que le hizo Teresa a lo largo de este retiro. En las deposiciones del Proceso Apostólico, el Padre Pichón 99 declarará, a propósito de este encuentro, que lo que le había llamado la atención: «fueron las pruebas espirituales por las que Dios le hacía pasar; tuve entonces la impresión muy viva de que Dios quería hacer de ella una gran santa»100. Podemos creer que el tiempo, idealizando las relaciones, los otros os epistolares y la fama de Teresa convertida en una santa «canonizable», han modificado su juicio en el momento del Proceso, pues su impresión era un poco diferente al final del retiro. Teresa escribía entonces: «Dos meses después de mi entrada, habiendo venido el Padre Pichón para dar la profesión a sor María del Sagrado Corazón, quedó sorprendido al ver lo que Dios obraba en mi alma, y me dijo que la víspera, viéndome orar en el coro, había creído que mi fervor era enteramente infantil y muy dulce mi camino»101. Tocamos aquí el problema de la deposición del Padre Pichón en los Procesos; sin poner en duda la verdad de su testimonio, hay que reconocer que la fama de Teresa colorea el pasado y los recuerdos y que hay que someter sus deposiciones al juicio de la crítica histórica 102. 99
Murió poco después del proceso, el 5 de noviembre de 1919. P. A., pág. 115. 101 Ms. A. fol. 70. 102 Sobre asunto obra Loudes, t. I. Etiologie du témoignage. Lois du témoignage. 100
este
es interesante la
de LAURENTIN,
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Para dar así su primera impresión, el Padre la ha visto en oración durante la misa o bien la ha visto orar antes de las instrucciones del retiro. Siendo todavía postulante, no llevaba todavía el gran velo. En el confesionario no ha podido percibirla, pues un bastidor fijo, tapizado de tela negra, cubre la rejilla e impide al confesor y penitente verse. Hay que reconocer que tenía porqué engañarse acerca de las expresiones infantiles de la piedad de Teresa, tanto más que su poca edad era susceptible de despistar sobre su verdadera vida espiritual. Por otra parte, es totalmente normal que el Padre no haya captado en seguida su auténtica madurez espiritual. No es al final de una primera entrevista cuando el Padre espiritual puede descubrir la totalidad de la experiencia de su dirigido. Esto es tanto más verdadero en el caso de Teresa que experimentaba reales dificultades para expresarse. Hay que notar que el Padre Pichón volverá él mismo sobre su primera impresión que minimizaba la fuerza de alma de la santa. Declarará en el proceso diocesano: «Al comienzo de su noviciado, di un retiro en el Carmelo de Lisieux. En las relaciones de dirección que tuve entonces con ella, me chocó especialmente que, contrariamente a las apariencias. Dios no le prodigaba las dulzuras de una piedad afectiva, sino que la probaba en una virtud sólida llevándole por el camino de las sequedades, de las privaciones y pruebas interiores. Nunca estas pruebas se traducían en un exterior triste y preocupado; las soportaba con una serenidad y una igualdad de humor inalterables»103. No es menos cierto, y Teresa lo ha sentido siempre así, que el Padre la consideraba demasiado como una niña. Poco tiempo antes de su muerte, confiará a la Madre Inés de Jesús: «El Padre Pichón me trataba como a una niña; sin embargo me ha hecho bien también al decirme que no he cometido pecado mortal»104. De la primera entrevista que tuvo con el Padre Pichón, Teresa nos ha dejado un relato en los Manuscritos: «Mi entrevista con el buen Padre fue para mí un consuelo grande, aunque velado por las lágrimas, a causa de la dificultad que hallaba en expresar el estado interior de mi alma. Hice, sin embargo, una confesión general, como nunca la había hecho. Al final, el Padre me dijo estas palabras, las más consoladoras que jamás han sonado en los oídos de mi alma: «En presencia de Dios, de la 103 104
Deposición del R. P. Pichón. P. O., pág. 381. N. V., 4 de julio de 1897 (Cuaderno amarillo).
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Santísima Virgen y de todos los santos, DECLARO QUE NUNCA HABEIS COMETIDO NI UN SOLO PECADO MORTAL.»
Luego añadió: Agradeced a Dios lo que hace por vos, pues si os abandonase, en lugar de ser un pequeño ángel, llegaríais a ser un pequeño demonio. ¡Ah, no me costó creerlo! Sabía cuán débil e imperfecta era. Pero la gratitud henchía mi alma. Tenía tanto miedo de haber empañado la vestidura de mi bautismo, que aquella garantía salida de la boca de un director como los deseaba nuestra Madre santa Teresa, es decir, que uniesen la ciencia a la virtud, me parecía salida de la boca misma de Jesús...»105. Sin duda alguna, Teresa esperaba mucho de esta primera entrevista, hubiera querido introducir en lenguaje claro todo este drama interior que vivía desde la edad de diez años. Teresa misma ha descrito en los Manuscritos los síntomas de esta misteriosa enfermedad: males de cabeza continuos, sobreexcitaciones y agitaciones seguidas de anonadamiento total, hasta un punto tal que el padre creyó que «su hijita iba a volverse loca o a morir»106. Pareciendo que deliraba, decía cosas que no pensaba y pronunciaba palabras desprovistas de sentido: «Con frecuencia parecía estar desvanecida, sin poder ejecutar ni el más ligero movimiento; en tal] estado, me habría dejado hacer lo que hubieran querido, aun matar. No obstante, entendía todo cuanto hablaban a mi alrededor, y todavía me acuerdo de todo»107. Se sabe cómo la Virgen de la Sonrisa vino a librarla de esta misteriosa enfermedad. Pero Teresa se preguntó, mucho tiempo después de su curación, si no lo había hecho intencionadamente, el estar enferma simulando la mentira. Aquí abordamos el problema importante de las inquietudes de conciencia de Teresa, que algunos han asimilado de manera inexacta a escrúpulos. Veremos más adelante que se trata más bien de una gran delicadeza de conciencia, aunque Teresa los llame escrúpulos en una carta a su prima María Guerin. La lectura global y rápida de los Manuscritos podría hacemos creer que estas inquietudes se refieren simplemente a la enfermedad referida más arriba. De hecho, el estudio aparecido recientemente en «Vie Thérésienne» ha descubierto tres olas de escrúpulos en el alma de Teresa 105
Ms. A. fol. 70. Ms. A. fol. 70. 107 Ms. A. fol. 28. 106
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según los documentos, a pesar de que no se puede estar seguro de lo que pasa en el alma de los demás: «Siguiendo de cerca el relato autobiográfico, se constata que las inquietudes de conciencia de Teresa se han manifestado de tres maneras: primero, de mayo de 1883 a mayo de 1888, el “martirio íntimo” referente a su enfermedad (Ms. A. 28 y 70); segundo, de mayo de 1885 al otoño de 1886, “la terrible enfermedad de los escrúpulos” (cf. Ms. A. 19 y 44); tercero, de 1889 (?) a 1893, temores sobre los que tendremos que volver»108. La primera ola se extiende de 1883 a 1888 y recae sobre el temor de haber simulado la enfermedad en 1883. Teresa fue tranquilizada parcial y momentáneamente por María, por su confesor (el abate Domin sin duda) y liberada definitivamente por el Padre Pichón en mayo de 1888. Teresa se ha explicado sobre la naturaleza de estos temores al describir antes su enfermedad de 1883: «Pero después de mi curación, durante mucho tiempo creí haber fingido mi enfermedad, y aquello constituyó un verdadero martirio para mi alma... Se lo manifesté a María, la cual me aseguró lo mejor que pudo con su acostumbrada bondad. Lo dije también en confesión, y el confesor trató de tranquilizarme del mismo modo, diciéndome que no era posible haber aparentado estar enferma hasta el punto en que realmente lo había estado»109. Se comprende pues cómo Teresa esperaba una ayuda espiritual de parte del Padre Pichón, y lo esperado fue obtenido, puesto que se vio súbitamente liberada de sus penas interiores: «Dios que deseaba, sin duda, purificarme, y sobre todo humillarme, permitió que aquel martirio íntimo durase hasta mi entrada en el Carmelo, donde el Padre de nuestras almas barrió como con la mano todas mis dudas. Desde entonces quedé perfectamente tranquila»110. El Padre Pichón que había atravesado también una crisis semejante de escrúpulos era pues muy capaz de participar de la experiencia de Teresa y de comprender las torturas de su alma. De hecho, nos podemos preguntar si la angustia de Teresa tiene verdaderamente un origen escrupuloso, pues, a diferencia de los escrupulosos que repiten siempre sus angustias, se 108
«Vie Thérésienne», enero 1968. Ms. A, fol. 28. 110 Ms. A, fol. 28. 109
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remite inmediatamente a la decisión del otro; ¿no sería la señal de una conciencia delicada? La acción del Padre Pichón permitirá a Teresa liberarse de su angustia. Como su voluntad está enferma tiene necesidad de escuchar de otro, que la sustituye, que su inquietud es vana. Esto explica las palabras del director: «En presencia de Dios... declaro que no habéis cometido nunca un pecado mortal.» Dejemos a un lado el efecto de grandiosa solemnización, casi grandielocuente, manifestada de manera discutible en esta expresión muy propia del Padre Pichón. Toda su correspondencia revela un tono afectivo muy representativo del final del siglo xix, por lo menos en algunos ambientes. Después de todo, el tono y el giro hacen pasables muchas cosas y pueden justificarlas si se consigue el resultado. Y hay que reconocer aquí que la palabra pronunciada por el Padre produjo el efecto de sosiego que se esperaba. Teresa nos dice que todas sus dudas fueron barridas y que en adelante se quedó tranquila. En el caso presente era normal que el Padre hiciese él mismo esta declaración, pues Teresa era incapaz de pronunciarla. Fijémonos nías bien en la actitud sicológica subyacente en estas palabras. Dado que no se trata de una crisis de escrúpulos, sino nías bien de una gran delicadeza de conciencia, nos podemos preguntar si el comportamiento del director estaba justificado. Digamos inmediatamente que no se trata de juzgar la dirección del Padre Pichón, que sin duda alguna manifestaba su voluntad y su deseo de tranquilizar a Teresa. Por otra parte, ¿cómo hubiera podido reaccionar de otra manera puesto que su director había obrado del mismo modo con él? Se trata de ver objetivamente la respuesta para saber si verdaderamente tranquilizó a Teresa. El confesor afirma en primera persona que ella no ha cometido jamás pecado grave. Quién se atrevería a dudarlo después de las palabras de Teresa, referidas por su prima María Guerin: «Desde la edad de tres años, no he negado nunca nada a Dios»111. No es pues sobre el contenido objetivo sobre el que formulamos reservas, sino más bien sobre la afirmación subjetiva del confesor. Se podrá preguntar, sin poner en duda la buena voluntad de éste, si tales afirmaciones no tienen carácter profético que supera un poco los poderes concedidos al sacerdote. Este está menos llamado a resolver la naturaleza de los pecados que a descubrir la ternura infinita de Dios que perdona siempre. Sólo Dios sondea los riñones y los corazones en profundidad. El genio espiritual de Teresa le llevará un día a 111
Carta de M. Guerin a su prima Celina Pottier (nacida Maudelonde). 20-7-1897.
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superar esta casuística del pecado para hacerla subir a un plano superior, el del Amor misericordioso de Dios. Por otra parte, la intención con la cual es pronunciada esta afirmación no deja lugar a ninguna duda, el confesor quiere tranquilizar a su penitente sobre su vida de amistad con el Señor. El efecto deseado no se hace esperar y Teresa experimenta inmediatamente una impresión de seguridad. Nos podemos sencillamente preguntar si la dificultad no reaparecerá un día u otro bajo otra forma. De hecho Teresa tenía ya inquietudes de conciencia «a propósito de todo y de nada» (2. a ola. Ms. A. 39) que habían sido escuchadas por María y apaciguadas, entre octubre y diciembre de 1886, por intervención de los cuatro hermanitos y hermanitas del cielo112. Una tercera ola de «escrúpulos» o de inquietudes reaparecerá (18891893) en las diversas cartas y en el billete de profesión. La inquietud, apaciguada sin duda por cierto tiempo, vuelve punzante en 1890. El pobre grano de arena —como Teresa gusta llamarse— suplica a Jesús «que lo oculte en su Faz adorable, allí el pobre átomo no tendrá ya nada que temer, estará seguro de no pecar». Al acercarse su profesión, afronta la confesión general: «Mañana estaré con M. Youf, me ha dicho que le haga una pequeña relación, sólo desde que estoy en el Carmelo; orad para que Jesús me conserve la paz que él me ha dado.» Toda su inquietud pasa a su oración ardiente del 8 de septiembre: «Oh Jesús, mi divino esposo, que nunca pierda la segunda vestidura de mi Bautismo. Llévame contigo antes de que cometa la más ligera falta voluntaria»113. Se trataba de un miedo de pecar que tenía su causa en la predicación de la época. En las instrucciones del retiro, «se hablaba de la facilidad con la cual se puede caer en un pecado mortal, aun por simple pensamiento» 114. Y he aquí a Teresa «pálida y deshecha», hasta el punto de caer enferma, ella a quien le parecía «tan difícil ofender a Dios cuando se le ama» (id.). La maestra de novicias refiere que estas palabras: «Nadie sabe si es digno de amor o de odio» le hicieron un día derramar muchas lágrimas»115. Qué pasa en el alma de Teresa. Sabe que Dios tiene horror del alma en estado de pecado.
112
Ms. A. fol. 44. Billete de profesión, Ms. A. 114 Madre Inés de Jesús, P. A., pág. 163. 115 Sor María de los Angeles. P. A., pág. 352. 113
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«En el Carmelo, su gran delicadeza de conciencia es puesta de nuevo a prueba. Ha entrado con la voluntad de ser perfecta, santa, de darse toda entera a Jesús. Enfrentada con una regla exigente, de la que no quiere omitir una iota, no tarda en experimentar su impotencia. Un solo ejemplo: en una vida dedicada ante todo a la oración, hela aquí luchando con el sueño, después de solo unos meses de postulantado. El capellán de entonces —lo tendrá durante toda su vida religiosa— no está hecho para tranquilizarla; “El abate Youf, a quien ella exponía su pena de sufrir de abatimiento durante la misa hasta el punto de no poder domar el sueño, le hizo una severa amonestación y le dijo que ofendía a Dios” (Recuerdo referido por la Madre Inés de Jesús)»116. Este tormento pertenece al número de las «grandes pruebas interiores de toda clase» por las que Teresa está atormentada en 1891. Si se abre al abate Youf, no reacciona como lo hará seis años más tarde, en la cabecera de Teresa en la enfermería, cuando le responde con espanto: «Sobre todo no os detengáis en esos pensamientos, pues es muy peligroso»117. Según el resurgir de estas inquietudes, se da uno cuenta que no basta zanjar un conflicto con una palabra tranquilizadora o con una decisión intelectual y voluntaria. El hecho de ocultar una dificultad (M. Youf) no la hace desaparecer automáticamente. Puede disimularse por cierto tiempo pero un día u otro, reaparece bajo una forma diferente. Muy a menudo, se tiende a obtener decisiones inmediatas que no tranquilizan al dirigido. Antes de dar seguridad, hay que ayudar al otro a que él mismo articule su dificultad, haciendo progresar sus motivaciones y madurar sus razones de creer en la bondad divina. Es lo que comprendió muy bien el Padre Alexis. Ha ayudado a Teresa a dar un paso más, diciendo que algunas faltas no ofendían a Dios. Teresa tenía necesidad de que se le dijese que Dios ama al pecador más allá del pecado. Con la gracia del Espíritu Santo descubrirá esta verdad fundamental. Se ve aparecer aquí su «paulinismo» que acusa mérito y gratuidad. No es la inocencia de la criatura lo que atrae el amor y la recompensa, es la misericordia de Dios la que hace al hombre puro y amable. Es toda la intuición del Amor misericordioso que se encuentra en la parábola del ascensor divino. «Sí, estoy segura de que aunque tuviera sobre la conciencia todos los pecados que pueden cometerse, iría, con el corazón roto por el
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«Vie Thérésienne», abril 1968. N. V., 5 de junio. Versión dada por otro borrador de M. Inés de Jesús.
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arrepentimiento, a arrojarme en los brazos de Jesús, porque sé muy bien cuánto ama al hijo pródigo que vuelve a él. Dios, en su misericordia preveniente, ha preservado a mi alma del pecado mortal; pero no es eso lo que me eleva a él por la confianza y el amor»118. Recobra la paz y la alegría después de la entrevista con el Padre Alexis: «Me dijo que mis faltas no desagradaban a Dios, que como representante suyo, y en su nombre, me aseguraba que Dios estaba muy contento de mí... ¡Oh, qué dicha experimenté al escuchar estas piadosas palabras!... Nunca había oído decir que las faltas pudiesen no desagradar a Dios. Esta seguridad me colmó de alegría y me hizo soportar pacientemente el destierro de la vida...119 El Padre Alexis no dictamina sobre el estado de su conciencia, no le dice que está sin pecado, le hace ascender al plano superior del Amor misericordioso. En el caso de Teresa con el Padre Pichón, habiendo ella misma dado a su confesor los elementos de respuesta, ella hubiera podido articular su dificultad para tomar conciencia de ello. Comprendiendo el amor de Dios para con ella, a pesar de su miseria, hubiera encontrado la verdadera paz del corazón. Parece que la seguridad obtenida no fue más que momentánea puesto que el Padre Pichón repetirá varias veces su afirmación con autoridad. Aunque se trata de nuevas inquietudes (resabios de la primera ola o temores posteriores al paso del Padre Alexis), guardan todas un fondo común que no ha sido pacificado: «Os prohíbo en el nombre de Dios de hacer problema de vuestro estado de gracia. El demonio se ríe a mandíbula batiente. Protesto contra esta ruin desconfianza, creed obstinadamente que Jesús os ama» (4-101889). «Querida Hija de mi alma, escuchad bien lo que voy a deciros en el nombre y de parte de Dios: No, no, no habéis hecho pecados mortales. Lo juro. No, después de la absolución no se puede dudar de su estado de gracia. A vuestra Madre santa Teresa que oraba un día por las almas que se hacían ilusiones, N. S. respondió: “Hija mía nadie se pierde sin saberlo perfectamente”. Desterrad pues vuestras inquietudes. Dios lo quiere y lo ordena. Creed en mis palabras: Nunca, nunca, jamás habéis hecho un 118 119
Ms. C. fol. 36. Ms. A. fol. 80.
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pecado mortal. Id rápidamente a postraros ante el tabernáculo para dar gracias a N. S. Dormid tranquila y serena en los brazos de Jesús. El no os ha traicionado jamás. No os traicionará nunca» (Lavaltrie, 20,1, 1893). En esta última intervención del Padre Pichón no sabemos a qué inquietudes de conciencia alude Teresa, pero se trata seguramente de dificultades muy actuales, tal vez de la imposibilidad de observar la Regla. Podemos sencillamente preguntarnos si la declaración del director, pronunciada en mayo de 1888, ha sido bien entendida por Teresa. Decimos «entendida» en el sentido en que el entendimiento vital percibe en profundidad la verdad que ha modificado su ser. Es probable que si Teresa hubiera comprobado, ella misma, este descubrimiento y lo hubiera articulado en plenitud, no hubiera tenido necesidad de tenérsele que repetir. Es difícil explicar de otra manera los reproches directivos de su confesor: «Os prohíbo, lo juro, lo mando.» En un contexto normal de dirección, estas afirmaciones denotarían un espíritu directivo muy pronunciado que deja suponer una obediencia pasiva, poco conforme con el espíritu de iniciativa y con la libertad espiritual. Tanto más cuanto que la situación no es dramática hasta el punto de quitar a Teresa su libertad interior. Por apaciguadoras que puedan parecer las afirmaciones del Padre, no hubieran seguramente bastado para devolver totalmente la paz a Teresa si, un mes más tarde, no hubiese sido elegida como priora sor Inés de Jesús. Al volver a encontrar la seguridad afectiva de su infancia, bajo el cayado de su madrecita de los Buissonnets, Teresa pudo alcanzar su plenitud en la confianza y volar en los caminos del amor120. Volvamos ahora a la entrevista del Padre Pichón, que no volvería a ver a Teresa aquí abajo. Si tuvo por efecto pacificar algún tiempo el corazón de Teresa, su consuelo fue también velado por las lágrimas. Ella hubiera querido expresar la totalidad de sus sentimientos interiores, pero un fenómeno se produjo en el primer o, una especie de bloqueo interior que le impedía abrirse y hablar. Se comprende la dolorosa frustración experimentada por Teresa después de esta entrevista: no había podido decir su «yo» profundo y se había acrecentado en ella una impresión de soledad. Es difícil analizar en detalle este complejo de bloqueo pues Teresa no nos dice más sobre sus sentimientos interiores. Más tarde, se verá 120
Ms. A. fol. 80.
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completamente liberada de esta imposibilidad de abrirse. De momento, se pueden adelantar dos hipótesis. Este malestar puede tener su fuente en la actitud cerrada de la que pide hablar o en una dificultad de hacer corresponder adecuadamente el lenguaje hablado con el lenguaje vivido. Por otra parte, la inhibición puede igualmente tener su causa en el director, que no acoge en profundidad al interlocutor, sea porque no le deja hablar, sea porque no le ayuda a expresarse reflejando más claramente lo que éste balbucea desafortunadamente. Teresa vivía en lo más profundo de sí misma, mientras que el Padre Pichón tenía un campo de conciencia más amplio pero menos profundo. Parece que Teresa tuvo el deseo de expresarse de verdad puesto que nos dice que esperaba mucho de esta entrevista. Pero añade inmediatamente que experimentó una dificultad extrema para abrirse. Para ella, no hay ninguna duda, el obstáculo reside ante todo en ella (su falta de sencillez, dice), pero nos podemos preguntar si una cierta calidad de acogida no hubiera permitido una mayor apertura. Parece, por los dichos de Teresa, que el Padre Pichón la trataba como a una niña. Es probable que Teresa haya sentido en la relación una actitud ligeramente judicial y paternalista. Habla ante uno que aprecia lo que dice según una escala de valores, sea para aprobar o censurar. Es totalmente normal que experimente luego una ligera dificultad para revelar estados de alma que deberán pasar por una criba por parte del director. Ahí es donde pudo estar un ligero fallo en la acogida de Teresa. Podemos preguntamos también si la imposibilidad de abrirse de Teresa ha sido tan importante como ella piensa. Las palabras pronunciadas por el Padre después de la entrevista nos dejan un poco perplejos, pues el confesor no teme afirmar, de paso, que ve muy claro en el alma de su penitente, tal vez para comprometerla a confiarse totalmente. Puede haber ocurrido también que haya habido en el diálogo silencios y omisiones que traicionan un poco los verdaderos problemas de Teresa. En las cartas del Padre Pichón a Teresa, encontramos palabras como estas: «Calumniáis a vuestra alma, sabe hacerse comprender mejor que lo que imagináis» (4 de octubre de 1889). «Leo todo lo inédito de vuestra alma. La veo. Es trasparente a mis ojos» (27 de marzo de 1890). Instintivamente experimentaríamos una cierta desconfianza respecto de tales afirmaciones de parte de un director de hoy. Aun teniendo en cuenta el estilo de la época, el Padre Pichón decía también esto a otros 92
comunicantes. De hecho, puede ser que ayudado de su intuición y de su clarividencia, el Padre haya discernido bien el alma de Teresa a través de sus «dichos» y sus «no dichos». No es menos cierto que tales afirmaciones por muy evidentes que sean para el director, si no se articulan en profundidad por el dirigido, tienen el peligro de ser letra muerta. Nunca pondríamos en duda la autenticidad de estas palabras pero preferiríamos que Teresa hubiera podido tener ella misma este descubrimiento con la ayuda de su director. Si Teresa había experimentado malestar en la primera entrevista, sería injusto afirmar que salió decepcionada del encuentro con el Padre, junto a pequeñas lagunas inherentes al hombre, el Padre Pichón estaba considerado como un gran director, Teresa hará de él el mejor elogio que se pueda hacer: «Un director, dice, como lo deseaba nuestra Madre santa Teresa, es decir, uniendo ciencia y virtud.» Ella escuchará a través de sus palabras un eco del pensamiento del Señor. El Padre había tenido el inmenso mérito de escuchar sus confidencias, sus aspiraciones, sus sufrimientos, sus luchas y sus sequedades. De hecho, como muchos otros, no ha presentido el camino totalmente nuevo en el que se había comprometido Teresa. La misma Madre Genoveva, tan perspicaz, no adivinó nada del destino espiritual de Teresa y puso a sor Inés de Jesús en guardia contra lo que creía ser una ilusión de Teresa. Cuando aparezcan las cartas del Padre Pichón a Teresa, será posible discernir las influencias de su doctrina sobre la de Teresa. Por poco que se hayan leído los escritos del Padre y los de Teresa, no puede uno menos de extrañarse de la originalidad de cada uno de estos mensajes. El Padre Pichón sigue las directivas de confianza, de abandono y humildad de santa Margarita María con un acento muy claro sobre la reparación y sobre las obras. En algunas páginas, la casuística aflora muy claramente. Teresa por el contrario pondrá el acento en el abandono en el Amor misericordioso con el único fin de agradar a Dios, sin ninguna preocupación por los méritos adquiridos121. El gran mérito del Padre Pichón fue presentir que estaba directamente guiada por el Espíritu Santo. El mismo dirá en el proceso: «Era fácil dirigir a esta niña: el Espíritu Santo la guiaba, y no creo haber tenido nunca, ni entonces, ni más tarde, que prevenirla contra una ilusión»122. 121 122
Leer sobre este tema la nota 18, pág. 64. de «Vie Thérésienne». enero 1968. P. A., pág. 114.
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Tal vez no había adivinado que sería la iniciadora de uno de los mayores movimientos espirituales de nuestra época. Pero qué importa, se dio muy bien cuenta de que sólo el Espíritu era capaz de guiar una tal alma por los caminos de la santidad. Como buen director que sigue las huellas de las llamadas de Dios en las almas, ha sentido que era llegado el momento para él de echarse a un lado para no estorbar los planes de Dios con intervenciones desafortunadas. Declaró entonces a Teresa que Dios sería su único superior y su maestro de novicios. Y con una pizca de espíritu ella añade en los Manuscritos: «y Director»... Teresa pudo entonces entender de verdad esta declaración que trataba de balbucear cada vez que repetía su extrema dificultad para abrirse. Al pronunciar estas palabras, ella expresaba de manera negativa que Dios solo era capaz de guiarla sin recurrir a intermediarios humanos. El director podía entonces traducir en positivo los sentimientos de Teresa que decía: «Jesús solo será mi director.» «El buen Padre me dijo entonces estas palabras que se han grabado dulcemente en mi corazón: “Hija mía, que nuestro Señor sea vuestro superior y vuestro maestro de noviciado. Lo fue, en efecto, y también mi Director”»123. Teresa no volvería a ver al Padre aquí abajo. Le escribirá a menudo pero él se limitará a escribirle una o dos cartas anuales. Las dieciséis cartas conservadas por Teresa «apuntan menos a resolver estos casos de conciencia o a dar impulsos, que a acoger, constatar, aprobar, bendecir las reflexiones de su comunicante. Esta se refleja en ellas como en filigrana»124. He aquí en que términos, Teresa concluye esta primera entrevista: «He dicho que Jesús había sido “mi director”. Cuando entré en el Carmelo conocí al que debía haberlo sido: pero apenas me había itido él en el número de sus hijas, cuando partió para el destierro... Le conocía, para en seguida perderle... Reducida a no recibir de él más que una carta al año, por doce que yo le escribía, mi corazón se volvió bien pronto hacia el Director de los directores, y desde entonces fue El quien me instruyó en esa ciencia escondida a los sabios y prudentes, ciencia que se digna revelar a los más pequeños...»125. 123
Ms. A. fol. 70. P. Piat, A la découverte de la voie d’enfance, pág. 88. 125 Ms. A. fol. 71. 124
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«Hay que convenir que en esto, Teresa se muestra “un poco floja en cálculo”, como lo había ya constatado la Madre San Francisco de Sales en la Abadía (Ms. 11,15). En realidad, recibió siete cartas del Padre Pichón durante los dieciséis primeros meses de sus relaciones epistolares. No es pues solo el silencio del Padre lo que le ha incitado a volverse hacia el Director de los directores. Luego, es cierto, se establece la cadencia cuasi anual de la que hablan los Manuscritos. Pero ¿no sería más bien entonces la actitud de la “dirigida” la que habría, por una parte, sugerido al Padre Pichón espaciar sus respuestas?»126. Es difícil determinar el ritmo de las cartas de Teresa. Cuando dice a Celina: «mi director es Jesús», manifiesta claramente que escribir al Padre Pichón y considerarle como su director son dos cosas distintas. Para el detalle de estas cartas, se puede acudir al artículo citado en la nota 127. ¿Qué le escribe? Por supuesto le tiene al corriente de las etapas de su compromiso. Se cuida también de informar al Padre de lo que «siente», según la palabra que le es familiar. He aquí algunas muestras de sus sentimientos, reflejados en las respuestas del Padre Pichón: «Sentís la necesidad de Dios: aleluia. Podéis consumiros del deseo de poseerlo, de amarle perdidamente» (14-10-1888). «Sí, sí, que crezca y se desarrolle cada vez más en vuestro corazón el deseo de salvar almas, la sed de ser apóstol ayuda a los apóstoles» {16-121891). El Padre Pichón aprueba, sanciona las disposiciones manifestadas por su comunicante, explicándolas o resumiéndolas con la palabra necesaria, pero no se dan consejos de dirección: «Sí, sí, alegraos de ser nada, puesto que Jesús es todo: bendecid a Dios porque no sentís nada, no poseéis nada, no encontráis nada en vos.» «La gran paz que gozáis es el tesoro por excelencia que N. S. nos ha legado en su Testamento divino. Agradecédselo mucho y conservad este don de Dios» (27-4-89). En una carta dirigida a Celina, escribirá: «Los directores hacen progresar en la perfección imponiendo un gran número de actos de virtud, y llevan razón; pero mi director, que es Jesús, no me enseña a contar mis actos, me enseña a hacerlo todo por amor»128. 126 127 128
«Vie Thérésienne», abril 1968. pág. 121.
Ibid., enero 1968, nota 18, pág. 67. Carta a Celina. 6-7-1893.
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Se puede creer que Dios ha querido esta ausencia parcial de director en la vida de Teresa para mostrar que él era el único que guía un alma. Teresa se decepcionó en su primera tentativa de dirección pero fue para ella una llamada a personalizar más su relación con Cristo, el único director. En adelante no tendrá ya director humano, sino que caminará para descubrir las llamadas de Dios a través de las criaturas. A los directores, les recuerda que no deben estorbar o ahogar las llamadas del Espíritu en el corazón de sus dirigidos por consejos directivos o tranquilizadores, sino más bien seguir la huella de los caminos de Dios. A los cristianos que buscan ayuda espiritual, les recuerda que el director es un espejo que refleja los sentimientos del alma y que no hay que temer el decirle las aspiraciones espirituales que se sienten en el fondo del corazón. A los que creerían poder prescindir del director, les hace una pregunta: «¿Dios es para ti una persona viva, percibes claramente las llamadas que te dirige, eres fiel en no apagar jamás estas llamadas en ti?» Si la respuesta es positiva, pueden tener en cuenta esta palabra del Padre Pichón y de Teresa: «En adelante, Dios será tu director.» Digamos sin embargo que es muy difícil llegar a una tal pureza de corazón sin haber atravesado una experiencia de dirección.
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CAPÍTULO TERCERO
TERESA EDUCADORA EN SU MEDIO DE VIDA
Hasta ahora, hemos tratado de acercar el misterio de las relaciones de Teresa con Dios y con los que tenían la misión de conducirla hacia el pleno desarrollo de su amor al Señor. Es la fase ascendente de la existencia teresiana. La conclusión de esta búsqueda nos la da la misma Teresa: «Mi Director, que es Jesús, me enseña a hacerlo todo por amor» 129. Esta revelación no le ha venido súbitamente, ha aparecido a lo largo de un prolongado camino, a través de las tentativas y de los fracasos para encontrar apoyo y luz junto a un guía humano. En adelante, Jesús, presente y actuante en ella, será su único guía hacia el Padre. Sin minimizar el papel de los intermediarios humanos, se puede decir que desaparecerán cada vez más para no estorbar la acción del Espíritu Santo en el corazón de Teresa. Sacará entonces todos los descubrimientos de su genio espiritual en la contemplación de la Palabra de Dios, en la tradición del Carmelo y en la experiencia de cada día. Estamos aquí en el momento-fuente de la espiritualidad teresiana. De este momento nacerá toda su concepción de la vida espiritual y de la conducta de las almas que le serán confiadas. No se repetirá nunca bastante que todo el resorte de la pedagogía teresiana se origina en un acto de fe en la presencia y la acción de Dios en el corazón de todo hombre. Teresa contemplará esta presencia actuante de Dios en sus novicias y les ayudará a entrar personalmente en una relación consciente con Cristo. Es la fase descendente de la mística teresiana. Sería imposible comprender la misión educadora de Teresa si se perdiese de vista un solo instante su experiencia personal de una relación con Cristo. Entre este encuentro con Dios en la experiencia espiritual y este encuentro con Dios obrando en el corazón de los demás, se da una fase de 129
Carta a Celina, 6-7-1893.
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tanteos y de búsquedas. Por eso, antes de descubrir las leyes de la pedagogía teresiana, es útil introducir un capítulo bisagra en el que se considerará a Teresa inserta en su medio de vida, iniciándose progresivamente en el cargo que le ha confiado su Madre Priora, utilizando los textos de Escritura para iluminar su misión y tratando de entrar en relación con las novicias. En un principio, habíamos hecho una amplia descripción del carmelo en la época de Teresa, habíamos insistido también en las circunstancias de su misión y sobre la fisonomía humana y espiritual de las novicias. Después el libro del Padre Piat 130 ha venido a aportar una nueva e importante contribución al conocimiento del mensaje teresiano. En una primera lectura, lo que impresiona, en esta obra, es el cuidado de la objetividad histórica. Todas las fuentes conocidas han sido utilizadas y nuevos documentos históricos, no publicados todavía, han podido serlo con el recurso a los diferentes procesos y a los archivos del carmelo. Estamos ante la presencia de una suma teresiana en la que abundan los detalles biográficos. Este trabajo es indispensable para los que quieran entregarse en el porvenir a una búsqueda teológica más sintética de la doctrina teresiana. Hemos pues abreviado considerablemente esta parte histórica del trabajo que hubiera sido una repetición del estudio citado. Es inútil repetir lo que se ha dicho por otro con una claridad y una precisión histórica notables. Era necesario sencillamente conservar el «minimum» de detalles biográficos e históricos indispensables para comprender la actitud pedagógica de Teresa. Nuestra búsqueda, para ser bien comprendida, supone pues el ser colocada en el contexto de la evolución de Teresa131. l. TERESA SE ENCARGA DEL NOVICIADO Entrada en el carmelo de Lisieux en 1888, bajo el priorato de madre María de Gonzaga, Teresa hizo dos años de noviciado de 1888 a 1890. Hizo entonces su profesión perpetua, permaneciendo en el noviciado como 130
Sainte Thérèse de Lisieux. A la découverte de la voie d'enfance, Editions Franciscaines. 131 Acudir a los capítulos siguientes del libro citado: 131 Le carmel de Lisieux au temps de Sainte Thérèse. Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus et ses novices. Psychologie et pedagogie de l’enfance spirituelle. La suprême mission d’educatrice. R. P. PIAT. O.F. M.,
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era costumbre en el carmelo. Este tiempo de formación y de profesión debía llevarla hasta 1893, época en la que el carmelo de Lisieux eligió otra priora, en la persona de Paulina, hermana mayor de Teresa, convertida por su elección en Madre Inés de Jesús, el 20 de febrero de 1893. Fue exactamente en febrero de 1893 cuando Teresa empezó a cumplir oficiosamente su función en él noviciado. En esta época, debía abandonar el noviciado para entrar en la comunidad de las profesas. De hecho, permanecerá en el noviciado hasta su muerte, permaneciendo encargada de la formación de las novicias. En Consejos y Recuerdos, sor Genoveva de la Santa Faz describe así el acontecimiento: «El 20 de febrero de 1893, la reverenda madre Inés de Jesús, elegida priora del Carmelo de Lisieux, nombró maestra de novicias a la Madre María de Gonzaga, a la que reemplazaba al frente de la comunidad. Poco después, pidió a sor Teresa del Niño Jesús —de edad tan sólo de veintiún años, pero cuya inteligencia y virtudes conocía mejor que nadie— ocuparse discretamente de sus compañeras, recibir sus confidencias y formarles en la vida religiosa»132. La Madre Inés de Jesús conocía un poco el carácter de la madre María de Gonzaga y le puso de adjunta a Teresa, la decana de las novicias, para compensar algunas lagunas de su carácter. Madre Inés se daba muy bien cuenta de la postura incómoda de su hermana frente a la antigua priora, y, hablando de la madre María Gonzaga, dice en el proceso: «Se sirvió en efecto de sor Teresa a la que llamaba su perrillo de caza. Pero cuando notó que la influencia de la sierva de Dios era demasiado efectiva, o cuando le turbaba su humor cambiante, sentía celos y la trataba duramente»133. El 21 de marzo de 1896, tuvieron lugar nuevas elecciones y el cargo de priora fue confiado de nuevo a la madre María de Gonzaga. Reelegida priora, no abandonó su título de maestra de novicias, pero dejó prácticamente toda la carga a Teresa, que fue confirmada en su función: «Madre María de Gonzaga fue reelegida y decidió unir este cargo con el de maestra de novicias. La Reverenda Madre Inés de Jesús le aconsejó que se dejase ayudar lo más posible por sor Teresa del Niño Jesús que había llevado tan perfectamente la misión que se le había confiado, desde hacía tres años. Madre María de Gonzaga hizo suyo fácilmente este 132 133
C. y R., 1. 1. Madre Inés de Jesús. P. A., pág. 148.
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punto de vista y dejó —prácticamente— toda la dirección del noviciado a sor Teresa del Niño Jesús, que fue, pues, maestra, sin llevar el título, hasta su muerte, el 30 de septiembre de 1897»134. Podemos preguntarnos por las razones que empujaron a Teresa a permanecer en el noviciado, aun cumpliendo una función que correspondía por derecho a una profesa. A este propósito, he aquí el testimonio de sor María de la Trinidad: «Cuando entré en el carmelo en 1894, sor Teresa del Niño Jesús era ya profesa desde hacía cuatro años; hubiera debido, según nuestras reglas, salir del noviciado, pues nos quedamos en el noviciado tres años después de nuestra profesión. Sin embargo yo la encontré todavía entre las novicias. Madre María de Gonzaga, que era entonces maestra de novicias, me explicó que sor Teresa del Niño Jesús había pedido por humildad permanecer en el noviciado. Por otra parte, Madre Inés de Jesús, entonces priora, accedió de buena gana a esta petición porque pensaba que sor Tersa podía tener una feliz influencia sobre las novicias»135. Por otra parte, hay que itir que la presencia de cuatro hermanas pertenecientes a la misma familia, en una comunidad contemplativa de veintitrés , es un hecho excepcional. Las constituciones no han previsto nada y no prescriben nada sobre este tema, pero una costumbre local aconsejaba el no itir más de dos hermanas de la misma familia en el capítulo del convento. Esta medida restrictiva estaba destinada a limitar sus poderes. Mucho más tarde, se informó exactamente y sor Genoveva formó parte del capítulo aunque ella tenía ya en él dos hermanas. «Aunque bajo aspectos diversos, las cuatro hermanas Martin estaban dotadas de cualidades excepcionales que se complementaban armoniosamente. Se comprende que en el carmelo, podían constituir un “bloque” capaz de excitar sospechas y oposiciones irreductibles»136. Por esta razón Teresa no formará parte del capítulo ni participará en las elecciones. Madre María de Gonzaga, hablando de Teresa, evocaba esta presencia simultánea de sus hermanas: «Sor Teresa del Niño Jesús es perfecta, decía, no tiene más que un defecto: tener tres hermanas en el convento.» De una naturaleza sensible y delicada, Teresa comprendía muy bien las razones por las cuales le habían dejado en el noviciado; lo había pedido 134
C. y R., 1, 2. Sor María de la Trinidad, P. A., pág. 466. 136 P. PETITOT. Sainte Thérèse de Lisieux, une renaissance spirituelle. 135
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ella misma, queriendo salvaguardar el clima de tranquilidad y de paz de la comunidad. Sin embargo, no estaba menos prevenida de la delicada misión que se le confiaba. Conociendo la versatilidad de su madre priora, sabía que tenía que acomodarse a ella y juntar la simplicidad de la paloma con la prudencia de la serpiente. En varias ocasiones, había pedido a la madre Priora que le descargase de su misión por razones siempre sobrenaturales. Como carmelita primero, había elegido en la Iglesia un apostolado universal de santificación: «En el corazón de la Iglesia, mi madre, yo seré el amor.» Es el amor lo que sostiene, anima y vivifica el conjunto del Cuerpo. Su misión junto a las novicias la concebía pues en esta línea de santificación interior y hubiera deseado acabar su misión en un papel especial de intercesión en el cielo: «Vuestro deseo es, lo sé, que cumpla a vuestro lado una misión muy dulce, muy fácil... Pero esta misión, ¿no podría consumarla en el cielo?...137 Para Teresa la primera misión de la contemplativa no es enseñar sino amar desde el interior de la Iglesia. Tan penetrada de su pobreza, Teresa se había extrañado de que se la eligiese para este cargo pastoral, hubiera deseado permanecer en el redil bajo el cayado de su madre priora. Esta, accediendo al deseo de Teresa, había, a pesar de todo, conservado el título y la función en el noviciado, encargando a Teresa el colaborar con ella en la formación de las jóvenes religiosas. 2. TERESA EN SU MISIÓN PASTORAL Utilizando la alegoría del rebaño y del pastor, tal como la relata el evangelio de san juan, capítulo 21, Teresa va a descubrir con mucho tacto su colaboración con la madre María de Gonzaga, va a definir su misión propia y el papel que representa junto a las novicias. Para captar bien la función confiada a Teresa, hay que volver a este texto capital que constituye la carta oficial y el estatuto de su misión: «Como un día Jesús le dijo a san Pedro, vos le dijisteis a vuestra hija: “Apacienta a mis corderos”, y yo me quedé asombrada. Os contesté que era demasiado pequeña. Os supliqué que apacentaseis vos misma a vuestros corderitos y me guardaseis también a mí, concediéndome la gracia de pastar con ellos. 137
Ms. C. fol. 3.
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Y vos, Madre mía amadísima, respondisteis en parte a mi justo deseo; guardasteis a los corderitos y a las ovejas, pero imponiéndome el deber de llevar con frecuencia a los primeros a pastar a la sombra, de indicarles las hierbas mejores y más nutritivas, de señalarles las flores lozanas que no deben nunca tocar, si no es para aplastarlas a su paso... No tiene miedo, Madre mía querida, de que yo extravíe a vuestros corderitos. Mi inexperiencia, mi juventud no os han atemorizado. Tal vez, os acordasteis de que muchas veces el Señor se complace en conceder sabiduría a los pequeños, y de que un día, en un trasporte de gozo, bendijo a su Padre por haber escondido sus secretos a los prudentes y habérselos revelado a los más pequeños» (Mt. 11,25)138. Teresa ha escrito en su autobiografía: «Como Jesús dijo un día a san Pedro, vos dijisteis a vuestra hija: “Apacienta a mis corderos”, y yo me quedé extrañada. Os contesté que era demasiado pequeña.» El lector estará fácilmente tentado de ver en estas frases una piadosa metáfora utilizada por Teresa para introducir su misión. De hecho, hay que tomar estas palabras a la letra139.Se ha descubierto en las crónicas de la Comunidad que la madre María de Gonzaga había pedido a Teresa que fuese maestra de novicias y que habiendo rehusado, la Madre le dejó tan sólo ese papel mal definido que fue el suyo. La cosa sucedió entre la Madre y Teresa seguramente y ellas no lo comentaron, es lo que explica que ningún testimonio del proceso aluda a ello. El porvenir vendría a confirmar y autentificar la juiciosa elección de madre María de Gonzaga, que se había señalado a Teresa como auxiliar. En el proceso de beatificación, antiguas novicias de Teresa dieron testimonio de la seguridad de su dirección. Citemos en especial la deposición de sor Magdalena del Santísimo Sacramento, conversa: «Me parece, dice, que tenía todo lo que necesitaba para dirigirnos y convertirnos en santas. Veíamos que hacía todo lo que decía, y esto animaba a imitarla. Cuando se le preguntaba, reflexionaba siempre un momento antes de responder. Siempre arreglaba las cosas para que Dios estuviese contento. Sus decisiones eran muy claras y muy justas. Aportaba a nuestra formación mucho celo y desinterés. Suceda lo que suceda, decía, os diré la verdad; prefiero ser obligada a abandonar la comunidad que dejar un alma en la ignorancia»140. 138
Ms. C, fol. 3. Según una información inédita del carmelo de Lisieux. 140 P. O., págs. 477-488. 139
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No es fácil delimitar la función propia de Teresa en el noviciado y dar de ella una definición precisa, por la sencilla razón de que su acción era limitada, en el sentido noble de esta palabra, por los caprichos de la madre María de Gonzaga. El simple título de submaestra de novicias que le conceden sus biógrafos, siguiendo a la priora, tiene peligro de engañarnos sobre la realidad que recubre. En efecto, el submaestro de novicios en una orden religiosa tiene por función secundar al maestro en la formación de los religiosos en la observancia de la regla y está encargado de modo más especial de la iniciación en los usos y costumbres de la orden. Esta función es indispensable en los noviciados donde el número de sujetos es bastante elevado y donde el o personal con todos los religiosos sería una carga demasiada pesada para el maestro. En un carmelo, donde el número de novicias no supera jamás tres o cuatro, lo veremos más adelante, esta función sería un poco el duplicado de la maestra. De hecho, en el carmelo de Lisieux, la madre María de Gonzaga permanecía, en última instancia, la responsable última de la formación. Por esta razón Teresa no se consideró nunca como maestra de novicias, con poderes para mandar en nombre de la obediencia y de la regla. Dada la misión particular de Teresa, que debía revelar a las novicias y al mundo el camino de la infancia espiritual, tuvo en el monasterio un puesto de elección que participaba más del ministerio profético que del ministerio de gobierno. Lo declara ella misma: «Esto les resulta más fácil conmigo, pues no me deben (las novicias) el respeto que se guarda a una maestra»141. Su acción ante las novicias se sitúa en el plano de la fraternidad espiritual, puesto que Teresa comparte en profundidad toda la vida de sus hermanas y permanece sin embargo fiel a la verdad y a la autenticidad de su mensaje. Si Teresa hubiera gozado de la autoridad de una maestra de novicias, se hubiera podido temer que la adhesión de sus hermanas a la doctrina espiritual hubiera carecido de libertad interior. No fue nunca así, pues Teresa había tenido el cuidado de hacer reinar en el noviciado la mayor libertad; en ninguna manera, hubiera querido contrariar en un alma la acción del Espíritu Santo. Era necesario que al verla vivir su doctrina de la infancia espiritual y el abandono, las novicias reconociesen en ella una llamada del Espíritu a seguirla. 141
Ms. C fol. 26.
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A propósito de su acción fraterna, sor Marta de Jesús evocará unas palabras del libro de los Proverbios: «Un hermano ayudado por su hermano es como una ciudad fortificada» (Pr. 18,19). Leyendo estas palabras en la Biblia, Teresa ha reconocido la actitud que vivía con sus hermanas cuando les ayudaba a descubrir la voluntad del Señor en su vida. 3. TERESA EDUCA DE MODO DIALOGAL A diferencia de una maestra que educa por vía de autoridad, Teresa ha educado de modo dialogal a partir de las circunstancias de la vida. Sor Genoveva de la Santa Faz nos ha hablado del papel preciso de su hermana Teresa en los Consejos y Recuerdos. Nos describe en particular las circunstancias de tiempo y lugar en que se desarrollaba la formación de las novicias: «Sólo después de haber sustituido completamente en el noviciado a la Madre María de Gonzaga —es decir a partir de marzo de 1896—, la Santa reunía diariamente a las novicias, después de vísperas, de las dos y media a las tres (según el uso de entonces). No les daba conferencia propiamente dicha. Su enseñanza no tenía nada de sistemática. Les leía o les hacía leer algunos pasajes de la Regla, de las Constituciones o del Manual de las Costumbres Santas, llamado “Papel de multas”, daba algunas explicaciones o precisiones que juzgaba oportunas, o respondía a las preguntas que le hacían las jóvenes Hermanas; después reprendía sus faltas si las había, y hablaba familiarmente con ellas sobre lo que podía interesarles en aquel momento referente a la espiritualidad o a las labores en curso»142. La manera de obrar de Teresa es muy reveladora de su propia vida espiritual; en efecto, en el momento en que recibe la dirección del noviciado, comienza a descubrir los primeros elementos de su doctrina y es en esta época cuando elabora la noción de infancia espiritual y de abandono. Hubiera sido normal que Teresa comunicase sus primeros descubrimientos a las novicias, no tenemos sin embargo ninguna huella de exposiciones sistemáticas sobre su mensaje en este momento. Se contenta sencillamente con dialogar con las novicias sobre sus centros de interés actuales y sobre sus preocupaciones. Obrando así, permanecía fiel a la misión, confiada por la Madre María de Gonzaga. Esta le había pedido en 142
C. y R., I, 3.
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efecto que escuchase las tentaciones de las novicias y que hablase con ellas sobre los problemas que le podían plantear. Teresa nos deja entender que ella ha ahondado en su experiencia de cada día en el carmelo para iluminar a sus jóvenes hermanas. Hablando de tentaciones contra la caridad y el desprendimiento, escribe: «Madre mía, no podría explicaros tan bien estos tristes sentimientos de la naturaleza, de no haberlos experimentado en mi corazón. Y gustosamente me abandonaría a la dulce ilusión de que sólo el mío había sido víctima de ellos, si no me hubiesen ordenado escuchar las tentaciones de vuestras queridas novicias. En el cumplimiento de la misión que me habéis confiado he aprendido mucho. Sobre todo, me he visto obligada a practicar yo misma lo que enseñaba a las demás»143. Estas palabras de Teresa confrontan exactamente con la declaración de sor Genoveva, referente a la formación dada a las novicias. Teresa no enseña desde el exterior, se refiere siempre a la experiencia vivida pues está totalmente sombreada por la presencia actuante del Señor. Para ella, la existencia cotidiana es el telón de fondo sobre el cual Dios pinta el rostro del hombre espiritual, lo esencial es captar en el instante presente la palabra vivida que el señor le dirige. Una vez descubierta esta palabra, el hombre está llamado a entablar con Dios un diálogo de comunión. Al permitir a las novicias expresarse en verdad sobre la totalidad de su existencia, Teresa quiere ayudarles a descifrar la llamada que el Señor les dirige hoy a través del acontecimiento y el instante presente. Una vez que se ha realizado el encuentro con el Señor a través del diálogo, la maestra de novicias puede retirarse pues la novicia se ha hecho disponible para descubrir su propio camino espiritual. 4. TERESA AYUDA A LAS NOVICIAS A «DESCIFRAR» SU VOCACION A PARTIR DE SU EXPERIENCIA Todos los descubrimientos espirituales de Teresa parten de su experiencia personal propia. El día en que ella descubre su miseria, su impotencia y su pobreza, descubre su más maravilloso hallazgo, la del ascensor divino. Es también a partir de su vida como el Señor le llama a tomar el camino de la infancia espiritual. En el plano de Dios, cada persona ha recibido un nombre propio y una vocación especial: 143
Ms. C. fol. 19.
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«Al vencedor le daré maná escondido, y le daré también una piedrecita blanca, y grabado, en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que lo recibe» (Ap. 2,17). Teresa estaba íntimamente convencida de que cada hombre tiene una vocación propia en el designio de Dios. Hubiera podido contentarse con la vocación especial de carmelita que había elegido en la Iglesia, pero esta llamada general era todavía insuficiente para ella: «Ser tu esposa, Oh Jesús, ser carmelita, ser por mi unión contigo la madre de las almas, esto debería bastarme... no es así... Sin duda estos tres privilegios son mi vocación, Carmelita, Esposa y Madre, sin embargo siento en mí otras vocaciones»144. No puede contentarse con esta vocación porque sabe que Dios tiene un designio de amor muy especial para ella. Toda su vida espiritual consistirá en descubrir este nombre nuevo. Trabajará laboriosamente y a menudo penosamente por descubrir esta vocación que no será revelada sino por fragmentos: «En la oración, dice, mis deseos me hacían sufrir un verdadero martirio.» Es interesante notar como Teresa va a realizar este descubrimiento. ¿Cuál será la pedagogía de la vocación? Mientras que Isabel de la Trinidad descubre su nombre nuevo en o con san Pablo, Teresa realiza este descubrimiento a través de sus deseos profundos. Leyendo la Carta a sor María del Sagrado Corazón en la que Teresa nos entrega su vocación, no puede uno menos de sentirse impresionado por la repetición de un término: la palabra «deseo»: «¡Ah! perdóname, Jesús, si disparato al querer deciros mis deseos», «siento la necesidad, el deseo de cumplir para ti, todos los trabajos más heroicos», «Jesús, Jesús, si quisiera escribir todos mis deseos, necesitaría utilizar tu libro de vida»145. Teresa sabe muy bien que la vocación especial a la cual Dios la invita no está inscrita fuera de su ser, está profundamente enraizada en la vida divina que ha sido difundida en ella el día de su bautismo. Estamos aquí ante una ley fundamental de la vida espiritual: Reconocer una vocación, es siempre descifrar una llamada de Dios a través de sus deseos profundos y sus aspiraciones espirituales efectivas. No es cuestión de justificar el compromiso, hay que buscar y purificar las motivaciones de su compromiso. 144 145
Ms. B fol. 2. Ms. B fol. 3.
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Esta vocación última no es nunca definitiva, no será plenamente revelada más que en el momento del juicio particular del cual será la norma. Teresa no ha descubierto en los primeros días de su vida religiosa su vocación, ha caminado durante más de ocho años a través de las oscuridades y de las pruebas de la fe. Pero el 8 de septiembre de 1896, podrá escribir a sor María del Sagrado Corazón: «Entonces, en el exceso de mí alegría delirante, exclamé: ¡Oh, Jesús, amor mío!... Por fin, he hallado mi vocación, ¡MI VOCACIÓN ES EL AMOR!...»146. Es interesante notar que en Teresa el descubrimiento de su vocación se encuentra al final de un gran crecimiento en el amor. Un año antes, el 9 de junio de 1895, se había ofrecido al Amor todopoderoso y misericordioso, algún tiempo después, recibe la gracia de ser herida por un rayo de amor; «¡Pues bien! comencé en el coro el Viacrucis, cuando me sentí herida de pronto por un rayo de fuego tan ardiente que creía morir. No sé como explicarlo, es como si una mano invisible me hubiese sumergido totalmente en el fuego. ¡Oh! ¡qué fuego y que dulzura al mismo tiempo! Ardía de amor, y sentía que un minuto, un segundo más, y no hubiera podido soportar este ardor sin morir. He comprendido entonces lo que dicen los santos de estos estados que han experimentado tan a menudo. Por mi parte, no lo he experimentado más que una vez y un solo instante, luego he vuelto en seguida a mi sequedad habitual»147. En Teresa, las luces sobre su vocación se hacen más abundantes a medida que es más fiel en responder a las solicitaciones del Señor. La respuesta a la vocación de hoy está siempre condicionada por la respuesta de ayer y prepara la de mañana. Desde el día de su bautismo. Dios ha entablado con ella un diálogo de llamada que se trama en la respuesta y que es siempre confirmado por los frutos del Espíritu; la paz y la alegría: «¿Por qué hablar de alegría delirante? No es esta la expresión justa. Es más bien la paz tranquila y serena del navegante al divisar el faro que ha de conducirle al puerto...»148. En este sentido, Teresa ha estado sola para descubrir su vocación y nadie ha podido nunca revelársela desde fuera. La luz del Espíritu Santo es siempre suficiente para iluminar el paso de hoy, nunca es apremiante para 146
Ms. B fol. 3. V., 7-7-1897 (Cuaderno amarillo). 148 Ms. B, fol. 5. 147
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obligar a responder: «Tu palabra, Señor, es antorcha para mis pies, luz para mi sendero» (Sal. 119,105). Teresa no ha tenido una visión clara de su vocación, ha caminado por un camino balizado de señales y ha aprendido a leer estas señales por la fe y el Espíritu Santo obrando en ella para transformar su mirada. En otras palabras, el Espíritu que se afana en el interior del corazón se une al Espíritu que habla desde el exterior por signos, acontecimientos y por el padre espiritual. Un ejemplo concreto nos ayudará a comprender este lento descubrimiento de la voluntad del Señor, lo tomamos de un testimonio extraído de una carta. Se trata aquí de un joven que ha pasado varios años en un gran seminario y que ha salido de él para vivir como seglar. Ha emprendido estudios de sicología para preparar su futuro oficio de orientador profesional. Al fin de su primer año de estudios, mira todo lo que ha recogido desde su salida del seminario: éxitos en varios exámenes, dificultades para ganarse la vida, pues no quiere ser una carga para su familia, os con su futura profesión e inserción en la vida social para alistamiento. Al juzgar humanamente estos hechos en su espesor concreto, pasa insensiblemente al plano de la fe para discernir la voluntad del Señor y escribe: «En todo esto, veo la obra de la Providencia. Creo en efecto que me indica el camino a seguir. Ciertamente no es una señal milagrosa, por decirlo así, pero sí es un signo que orienta el porvenir» e invita a su comunicante a dar gracias al Señor con él. De una manera muy luminosa, este joven ha pasado de un universo caótico en el que los acontecimientos brutos aparecían como una serie de circunstancias sin relación y sin significado a un universo en el que está en diálogo con un Dios Persona y Amor, que le habla y le avisa a través de las realidades de cada día. La entrada del hombre en el universo espiritual aparece siempre en el momento en que experimenta un Dios Amor, que interviene en su propia vida, a través de los signos; tendrá que comprometerse en la lucha espiritual, pero este no es nuestro objeto de momento. Se puede uno preguntar cómo Teresa va a intervenir en esta relación indecible de sus novicias con Dios. Parecería inexacto ver su acción como la de un intermediario entre Dios y el hombre. Nadie puede manifestar a otro y desde el exterior la voluntad de Dios. La lleva en él, pero está tan escondida en el fárrago de los deseos y de las aspiraciones ilusorias que no consigue expresarse. 108
Puede suceder que esté de tal manera sumergido en sus deseos instintivos que no consiga distanciarse de ellos, pero hay que entregarse firmemente a este descubrimiento de los quereres del Señor por el hombre mismo. Es el único capaz de conocer el camino que Dios ha querido para él; lo que Teresa expresa en lenguaje moral, cuando dice que hay que ayudar a cada persona a caminar por la vía que Dios le ha trazado y no por la nuestra: «Se comprueba que es absolutamente necesario olvidar los gustos personales, renunciar a las propias ideas, y guiar a las almas por el camino que Jesús les ha trazado, sin pretender hacerlas ir por el nuestro»149: Para esto, el director no estorbará jamás la acción de Dios en un alma, se colocará más bien en el camino para iluminar las señales y autentificar la Palabra de Dios vivida en la existencia. En otras palabras, ayudará a leer los signos no proyectando sobre ellos la luz cegadora de la Palabra de Dios, sino por una iluminación indirecta, si se puede emplear una comparación también material. Si el consejero espiritual cree de verdad en el Espíritu Santo, que trabaja en el corazón de su interlocutor, no tendrá prisa en pronunciar una palabra que éste es incapaz de escuchar porque no la formula él mismo. Algunos directores creen fácilmente que en la primera entrevista, han visto clara la situación concreta de su dirigido y que éste es incapaz de captar por sí mismo los caminos del Señor, y se apresuran entonces a aconsejar y a prescribir actitudes en las cuales su interlocutor no se reconoce y que no puede tener en cuenta. Al contrario, si el interlocutor tiene tiempo y posibilidad de manifestarse de verdad, si se sabe comprendido por el consejero, podrá traer a sus palabras conflictos y dificultades que vive inconscientemente y que no ha expresado nunca claramente. Si el diálogo se lleva bien y si el consejero sabe decir la palabra de reconocimiento, no es raro que el interlocutor diga la Palabra de Dios. Es lo que Teresa quiere decir cuando permite a sus novicias que le digan todo el bien y el mal que experimentan en ellas. El discernimiento de los espíritus es realizado por el mismo interlocutor que se dispone a hacerse cargo de su vida futura y a prescindir del mismo consejero que, a ejemplo de san Juan Bautista, se aparta cuando se ha operado el encuentro con el Esposo: 149
Ms. C, fol. 22.
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«El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn. 3,29-30). 5. TERESA Y LAS NOVICIAS Santa Teresa no dejó de manifestar un gran desasimiento por la conducta de las novicias que quería guiar por el camino que Dios les trazaba. En el proceso de beatificación, sor María de la Trinidad dio testimonio de que su entendimiento de los caminos de los demás iba muy lejos; este testimonio, así como la actitud de Teresa, serán considerados y analizados más adelante. De momento, hemos de concluir limitándonos más especialmente a la vida del noviciado y a las religiosas que han pasado por él, reservándonos para más tarde el cuidado de describir el ambiente espiritual del noviciado. Sabemos por la Madre Inés de Jesús que Teresa tomó a su cargo el noviciado en febrero de 1893; de esta época, tenemos pocos datos sobre el ejercicio del cargo, pues Teresa silencia en los Manuscritos estos dos primeros años. Los únicos elementos que poseemos nos vienen de sor Genoveva: «No había entonces en el noviciado con la Santa más que dos Hermanas (conversas): Sor María de Jesús y sor María Magdalena del Santísimo Sacramento. Fueron entrando sucesivamente en el Carmelo de Lisieux y juntándose a ellas sor María de la Trinidad, el 16 de junio de 1894; sor Genoveva de la Santa Faz el 14 de septiembre de 1894, y su prima sor María de la Eucaristía, el 15 de agosto de 1895»150. Teresa nos da el primer dato cronológico sobre su función en el Manuscrito C, folio 24, y escribe: «Fue durante la cuaresma. Yo me ocupaba por entonces de la única novicia que había, pues era su ángel.» Bajo este nombre se designa en el carmelo, a la religiosa encargada de ayudar a las postulantes a iniciarse en la vida conventual. Sobre este tema, el Padre Frangís de Sainte-Marie nos ha dado una multitud de datos en el segundo tomo de los Manuscritos autobiográficos. Se dice «que en esta época, había en realidad cuatro novicias de las que era 150
C. y R., I, 1.
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maestra la Madre María de Gonzaga. Pero María de la Trinidad fue especialmente confiada a santa Teresa del Niño Jesús.» Esta «única novicia», lo muestra la continuación del relato, era sor María de la Trinidad, en el mundo Marie-Luis-Joséphine Castel, nacida el 12 de agosto de 1874, en Saint-Pierre-sur-Dives (Calvados). Entró el 30 de abril en el carmelo de la calle de Mesina en París. Las dificultades de salud hicieron infructuoso este ensayo de vida religiosa. El 16 de junio de 1894, el carmelo de Lisieux la recibió como postulante, e hizo la profesión el 30 de abril de 1896. Sor María de la Trinidad se encontraba pues en el noviciado durante las Cuaresmas de 1895 y 1896. ¿En qué año hay que situar el incidente referido por Teresa?151 En la Historia de un alma, la reverenda madre Inés de Jesús ha precisado en una nota: «Hace dos años.» Se trataría pues de la Cuaresma de 1895. Notemos por otra parte que la poesía «Vivir de amor» a la cual se hace alusión en los Manuscritos, a propósito de este incidente, había sido compuesta por Teresa el martes de las Cuarenta-Horas, el 26 de febrero de 1895. Se explicaría así la impaciencia de la novicia por comentar a su hermana un verso de esta poesía152. Finalmente, una nota de la madre Inés de Jesús señala en esta época la presencia de cuatro novicias, lo que ocurrió tan sólo en Cuaresma de 1895 (en 1896, eran cinco): «En esta época, había en realidad cuatro novicias de las cuales era maestra la madre María de Gonzaga aunque nuestra pequeña se ocupaba también de ellas, pero no de la misma manera. No tan abiertamente como de sor María de la Trinidad que le estaba especialmente confiada por razón de que había salido de otro carmelo»153. Podría parecer, según las declaraciones de la Madre Inés, que Teresa no tuvo directamente a su cargo todo el noviciado sino que estuvo especialmente encargada de sor María de la Trinidad; en cuanto a las otras novicias, los documentos nos dicen poco de sus relaciones con Teresa, es muy probable que se limitasen a las relaciones de fraternidad espiritual en 151
Este incidente se refiere a sor María de la Trinidad, que pedía a Teresa que la aconsejase sobre una cuestión familiar: la eventual entrada de su hermana en el carmelo. 152 P. FRANÇOIS DE SANITE-MARIE, M. A., tomo II. Tablas y notas. 153 Nota de la Madre Inés de Jesús. Copie de l’autographe. II, pág. 491.
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las que Teresa era experta. El Padre François de Sainte-Marie añade: «La solicitud particular exigida por sor María de la Trinidad puede justificar la expresión un poco sorprendente de Teresa “la única novicia”.» Las deposiciones de sor María de la Trinidad en el proceso dan testimonio de su intimidad con Teresa que la seguía de cerca: «Gracias a ella he conseguido ser carmelita. Mi falta de virtud, de salud, y también la poca simpatía, que encontraba en la comunidad; porque venía de otro carmelo, me creó mil dificultades casi insuperables. En estos momentos penosos, solo la Sierva de Dios me consolaba, me animaba y aprovechaba hábilmente la ocasión de defender mi causa ante las hermanas que estaban contra mí: “¡de buena gana daría mi vida, me repetía, para que logréis vuestra vocación!” Me confesó que contaba el día de mi profesión entre los más hermosos de su vida»154. Estas palabras de sor María de la Trinidad nos permiten entrever otro elemento de la actitud de Teresa para con las novicias. Leyendo este texto se tiene la impresión de que un profundo afecto ligaba a Teresa con sor María de la Trinidad y ésta no teme declarar que sin Teresa no hubiera llegado a término. Por otra parte, conocemos las rudas mortificaciones que Teresa ha impuesto a su afectividad para purificarla de todo apego sensible que se opusiera al don total de su corazón al Señor. No hay ninguna contradicción entre estas dos actitudes. Teresa puede amar tanto a sus hermanas en cuanto que lo hace con un corazón purificado de todo apego a lo creado. Para explicar su actitud, tomará cuenta de unas palabras de su padre, san Juan de la Cruz, en las que afirma que el alma desprendida y llegada a la «Nada» posee el «Todo» para la gloria de Dios: «Todos los bienes me han sido dados cuando no los he deseado ya por amor propio»155. Al experimentar la amistad totalmente pura de Teresa, sor María de la Trinidad traspasaba al plano de sus relaciones con Dios lo que vivía en el plano de sus relaciones humanas, no podía pues dudar ni un solo momento del gran amor de Dios para con ella puesto que descifraba la señal en el afecto de Teresa. Es lo que expresa al decir que Teresa la consuela y la anima. Volveremos más adelante sobre la calidad de este amor que debe existir entre el padre espiritual y el dirigido y que revela concretamente la acogida del Señor respecto de él. En otras palabras, se 154
P. A., pág. 478. «Cuando con amor propio no lo quise dióseme todo sin irme tras dello.» Dibujo del Monte de la Perfección. 155
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tratará del ministerio propio del consuelo y del ánimo en los que no hay que engañarse sobre el sentido común de los términos.
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CAPÍTULO IV
LAS GRANDES LEYES DE SU PEDAGOGIA ESPIRITUAL
¿Puede hablarse de leyes cuando se traía del crecimiento de un ser vivo, imprevisible en su origen como en su proyecto? ¿No sería mejor hablar de un carisma lo mismo que se habla de un instinto? Sin duda el carisma es importante en la conducta de las almas, supone dotes humanas dé simpatía, de o y de clarividencia pero pide ser orientado y rematado. Teresa poseía este carisma y de ello hablará sor Genoveva, «de un raro don sobrenatural de sicología para con las novicias»156. Teresa misma dirá: «Sentía muy bien que decía palabras que no venían de mí sino de El.» En el origen de su misión, hay una gracia comunicada por Dios para el bien del conjunto del cuerpo. «Esta gracia está en el orden sobrenatural de la conducta de los demás, como el instinto está en el orden natural»157. Sería interesante notar cómo sor Genoveva respeta este doble origen de la misión de su hermana, se trata de «un don sobrenatural» pero que no existe en Teresa en estado puro, se encama en la sicología humana. Esto nos da a entender que Teresa no se ha dejado solamente guiar por la inspiración del momento para ayudar a sus novicias. Hay en ella maneras de pensar, de juzgar y de obrar que se refieren a una actitud interior conscientemente reflejada. Estos comportamientos forman un haz de líneas directivas constantes, conduciendo siempre al mismo fin: incorporar a las almas la acción del Señor, no contrariarla con intervenciones desafortunadas, favorecerla ayudando a las novicias a responsabilizarse de sus vidas. Sería inexacto hablar de principios pues la formación de los demás no depende tan sólo de la técnica pura. Teresa hace actuar la totalidad de 156 157
C. y R. 1. 4 P. LAPLACE. La direction de conscience.
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su persona. Se entrega con todo su ser, y todas sus potencias intelectuales y afectivas están polarizadas hacia el trato con los demás. Lo que equivale a decir que el éxito de Teresa no se debe solamente a su conocimiento profundo de la teología espiritual, ni a su facilidad para el trato, ni a su carisma sobrenatural de discernimiento de espíritus, sino a la unificación profunda de estos tres niveles de su persona. Hay en ella una interpenetración de estas cualidades que la hacen apta para el ministerio de conducir a las almas Si se mantiene firmemente esta jerarquía de los diferentes niveles y sobre todo el influjo del carisma sobrenatural sobre el plan intelectual y afectivo, se pueden entender las actitudes concretas de Teresa con las novicias. Pero nos equivocaríamos excesivamente sobre la pedagogía teresiana si separásemos su obra de su ser profundo. Ha tenido, ciertamente, principios, pero estos no pueden nunca ser considerados como automatismos que bastaría reproducir para acertar en el encuentro. Estos principios nacen de una experiencia fundamental de unificación de la persona y pierden todo su valor cuando se separan de ella. A nosotros nos toca mirar la manera cómo Teresa ha reflexionado sobre su experiencia para traducirla concretamente, para que nos lleve a reflexionar sobre nuestro propio comportamiento. En el conjunto de la obra teresiana, el Manuscrito A tiene por objeto cantar las Misericordias del Señor, mientras que el Manuscrito C quiere describir la acción de la maestra de novicias. Al describir los últimos años de su vida en Lisieux, Teresa enumera los grandes momentos que le han revelado la bondad del Señor y, entre ellos, cuenta ciertamente, los instantes consagrados a las novicias: «He aprendido mucho, dice a la madre María de Gonzaga, cumpliendo la misión que me habéis confiado; sobre todo me he visto forzada a cumplir lo que enseñaba.» Al filo de los días y de los acontecimientos, Teresa cuenta cómo ha comprendido su misión en el noviciado, habla de los descubrimientos que ha hecho en él, nota de paso los resultados obtenidos y saca entonces conclusiones para el porvenir. Leyendo estos grandes textos, en los que trata de la formación de las novicias, descubrimos cómo un cierto número de convicciones profundas se han anclado en ella para orientar su actividad apostólica. Muchas veces, saca breves conclusiones, que no parecen tener ligazón entre ellas, y sin embargo la lectura global de los textos nos da una impresión de unidad que se convierte rápidamente en una opinión fundada, cuando se la somete al análisis crítico. 115
Si el Manuscrito C aparece como la carta de su misión, Teresa no pretende descubrirnos la totalidad de su experiencia. No pretende escribir un manual para uso de las maestras de novicias, se contenta simplemente con entregar a los lectores los instantes claves de su experiencia. Nos faltaba interrogar a los testigos y beneficiarios de esta ayuda espiritual. Por eso hemos bebido abundantemente en las deposiciones del proceso, que constituyen los documentos de elección, tanto por su autenticidad como por su valor histórico. En efecto, los principales testigos de la acción de Teresa en el noviciado, vivían todavía en el momento de su muerte, fueron pues llamados a deponer bajo juramento. Entre estos testigos hay uno que merece una especialísima mención tanto por los lazos de parentesco que la unían a Teresa como por el valor de los testimonios que nos ha dejado. Queremos hablar de Celina, la hermana de Teresa, en religión sor Genoveva de la Santa Faz, que murió el 25 de febrero de 1959, a los noventa años. Sabemos hoy día por su biografía158, cómo fue discípula de Teresa en el camino de la infancia espiritual. Sus testimonios revisten un valor histórico indiscutible, pues están sacados: 1.º de notas íntimas que, por orden de la madre Inés de Jesús, sor Genoveva había redactado en vida de santa Teresa del Niño Jesús. Esta tuvo conocimiento de estos primeros ensayos y los encontró conformes a la verdad; 2.º de sus deposiciones preparadas de cara a los procesos canónicos en los que dan toda su sustancia. Sor Genoveva ha unido a ello algunos recuerdos, redactados al final de su vida159. Este testimonio crece en importancia para nuestro estudio sabiendo que Celina, todavía novicia, fue confiada a los cuidados de Teresa, al entrar en el carmelo. Se podría temer que los lazos de parentesco que unían a Teresa con su hermana hubieran podido falsear, aunque sólo fuera un poco, la verdadera figura del consejero espiritual. No fue nunca así y Celina ha tenido cuidado de eliminar todas las secuelas del equívoco que hubieran podido pesar sobre sus relaciones con la maestra de novicias: «Sor Teresa del Niño Jesús me hablaba a mí, su hermana y novicia, porque tenía permiso para hacerlo, por estar encargada de mi dirección; 158 159
P. PIAT, Céline, soeur el témoin de sainte Thérèse. C. y R., prólogo.
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pero me di cuenta muchas veces de que se privaba de desahogarse acerca de lo que le concernía personalmente»160. Tendremos pues en este testimonio un complemento de información que no aparece en los Manuscritos. Hay sin embargo que hacer notar que, a veces, Consejos y Recuerdos, difieren de los Manuscritos, no por el fondo de la dirección sino, más bien, por la forma y la expresión de las palabras de Teresa. Cuando Celina habla de la actitud de Teresa respecto de ella, emplea expresiones de estilo más directo que se encuentran muy raramente en Teresa. Hay que itir pues que, aun permaneciendo fiel a la verdad, Celina ha traducido de modo diferente la intención de su hermana, sin deformar por eso, nunca, su pensamiento. De este conjunto de documentos, hemos extraído un cierto número de ideas maestras que emergen del conjunto y que están muchas veces corregidas e iluminadas por ejemplos concretos. Podríamos fácilmente agruparlas en tomo a siete temas que sintetizan el pensamiento de Teresa: 1. Penetrar en el santuario de las almas es una tarea que supera nuestras propias fuerzas. 2. Para reproducir en ellas la imagen viva de Cristo. 3. Por el camino que Jesús les ha trazado, olvidando nuestras propias concepciones y nuestros gustos personales. 4. Caminando al paso de Dios. 5. Ayudándoles a expresar la totalidad de la experiencia vivida. 6. Esto supone que el guía espiritual use simultáneamente fuerza y dulzura. 7. Que el diálogo con Dios (o la oración) intervenga en su relación de ayuda espiritual. Habrá que colocar estas proposiciones aparentemente abruptas en su contexto vital para sacar de ellas partido en toda su profundidad y, sobre todo, para descubrir el vínculo interno que existe entre ellas. Sería preciso también hacer intervenir los descubrimientos de la teología espiritual, a propósito del carisma del discernimiento de espíritus. Se constataría entonces que Teresa estuvo dotada de una perspicacia y de una intuición que no descubren gracias de elección (gratis datae) sino que son el fruto de una trasformación sobrenatural de las facultades por las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo, en especial dones de entendimiento, de sabiduría y de consejo. 160
C y R., 1, 11.
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Abordaremos esta cuestión en el estudio de la primera ley, en el momento en que Teresa constata su impotencia natural para comprender verdaderamente a las almas. A modo de introducción, quisiéramos abordar una primera experiencia de educación que hizo Teresa antes de su entrada en el carmelo. Se trata de sus primeros ensayos pedagógicos en la educación de los niños. Los primeros ensayos pedagógicos Hacia la edad de los catorce años, Teresa se encargó durante algún tiempo de la educación de tres niños cuya madre estaba enferma. Se ocupó especialmente de las dos niñas, de las cuales la mayor no tenía todavía seis años, y que venían a pasar el día en los Buissonnets. Por primera vez en su vida, Teresa iba a ejercitar sus talentos pedagógicos. En seguida, se da cuenta de que la educación tiene que estar basada en la confianza y que la obediencia debe proceder del corazón antes de ser propuesta por órdenes exteriores. En una palabra, quiere educar la libertad espiritual de estos niños haciéndoles obrar de cara al bien, sin preocuparse de sanciones o de recompensas materiales. Propone inmediatamente recompensas de orden espiritual. Y como para ella, el bien se identifica con Dios, invita a estos niños a obrar para dar gusto a Jesús. Lo que Teresa quiere, ante todo, es anudar entre estos niños y el Señor una relación y un diálogo de comunión: «Cuando quería ver a mis dos hijitas muy condescendientes la una con la otra en lugar de prometer juguetes y bombones a la que cediese ante su hermana, les hablaba de las recompensas eternas que el pequeño Jesús dará en el cielo a los niños buenos. La mayor, cuya razón empezaba ya a desarrollarse, me miraba con ojos resplandecientes de gozo. Me hacía mil preguntas encantadoras acerca del pequeño Jesús y de su hermoso cielo, y me prometía, entusiasmada, ceder siempre ante su hermana»161. Uno se podría engañar fácilmente por el sentido de estas palabras que, a primera vista, parecen afectadas e infantiles. Pronunciadas por Teresa, revisten una singular densidad espiritual. No es en una espiritualidad de «agua de rosas» sobre la que ella funda su esfuerzo educativo sino sobre el dinamismo más fundamental de la vida cristiana. Escuchemos a Teresa continuar su argumentación. En una frase breve y 161
Ms. A, fol. 52.
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concisa, va a entregarnos el resorte secreto que anima el dinamismo de su actividad pedagógica. Es la gracia santificante, depositada en el corazón del hombre en el Bautismo, la que le da instintos sobrenaturales para el bien: «Un profundo germen de las virtudes teologales tiene que dejar el santo bautismo depositado en el alma, puesto que desde la niñez aparecen ya perfectamente perfiladas, y hasta la esperanza de los bienes futuros les basta para hacer aceptables los sacrificios»162. Estamos aquí lejos de una concepción moralizante de la vida cristiana y de la virtud que se impondría a los hombres como una regla de vida exterior. Teresa sabe muy bien que en lo más profundo del corazón del cristiano la ley del Espíritu está inscrita «no ya sobre tablas de piedra, sino en los corazones de carne» (san Pablo) y que constituye el más seguro aliado de toda educación verdadera. El Espíritu Santo habita pues en lo más íntimo del corazón del cristiano e intenta invadir toda su persona. El cristiano experimenta esta presencia actuante de Dios en él a través de sus aspiraciones profundas de amar a Dios cumpliendo su voluntad: «Los que viven según el Espíritu desean lo espiritual y el deseo del Espíritu es vida y paz» (Rm. 8,6). En su actividad de educadora, sea ante los niños sea ante las novicias, Teresa ahondará en este dinamismo interior depositado en las almas por la vida divina en el Bautismo y que intenta inscribirse en las facultades por las virtudes teologales. Estará al acecho de estas aspiraciones que constituyen las primeras flores de este germen depositado en el corazón del hombre y que manifiestan la acción de Dios en lo más íntimo de su persona. Cuando Teresa tuvo que descubrir su propia vocación, no actuará de otra manera sino que buscará a través de sus deseos lo que el Señor le pedía163. Nunca impondrá desde fuera una regla de conducta sancionada por castigos o recompensas, sino que estará atenta para descubrir las llamadas del Espíritu caminando a través de los deseos. Por ellos descubrirá, para desarrollarla, la acción del Maestro interior, que es el único director de las almas. En este sentido preciso, no experimentará la necesidad de dar consejos morales o espirituales, puesto que estos niños poseen ya en ellos el principio de su verdadero crecimiento. Su papel consistirá en acoger estos deseos espirituales, siempre mezclados a los deseos carnales, para autentificarlos a la luz de la 162 163
Ms. A, folio 52. Ms. B, Carta a Sor María del Sagrado Corazón.
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palabra de Dios. No tendrá que cambiar de método cuando se dirija a los adultos, es decir a las novicias. Al final de este pasaje, Teresa va a utilizar otra comparación para describir la acción del educador espiritual, la del jardinero que cultiva plantas raras y delicadas: «Sé muy bien que Dios no necesita de nadie para realizar su obra. Pero así como permite a un hábil jardinero cultivar plantas raras y delicadas y le dota para ello de la ciencia necesaria, reservándose para él el cuidado de fecundarlas, del mismo modo desea Jesús ser ayudado, en su divino cultivo de las almas. ¿Qué sucedería, si un jardinero inhábil no injertase bien sus árboles? ¿Si no supiese conocer la naturaleza de cada uno y se empeñase en sacar rosas de un melocotonero?... Haría morir al árbol, el cual, por otra parte, era bueno y capaz de producir frutos. Así es como hay que saber reconocer lo que pide Dios a las almas desde la niñez y secundar la acción de su gracia, sin precipitarla ni retrasarla nunca. Como los pajarillos aprenden a cantar escuchando a sus padres, de la misma manera aprenden los niñitos la ciencia de las virtudes, el canto sublime del amor divino, de las almas encargadas de formarles en la vida»164. Para Teresa, el único Maestro capaz de conducir un alma hacia el Amor perfecto es el Señor mismo, que fecunda los gérmenes de la gracia depositada en el corazón del hombre. Solo El inspira los buenos deseos que se desarrollan un día en actos de las virtudes teologales. Pero en esta obra de crecimiento espiritual. Dios quiere hacerse ayudar de colaboradores humanos, que secundarán su acción junto a las almas. La tarea de estos educadores es desbrozar el terreno para favorecer el despuntar del grano. No se trata de que tiren de la planta para hacerla crecer. Menos aún se trata de forzarla a crecer por medios artificiales. Lo esencial es permanecer atento a lo que el Señor pide a cada alma para no imponer sus propias concepciones de la santidad y para seguir su acción por las huellas. Se da en esta actitud un respeto profundo de la dimensión histórica del desarrollo espiritual del cristiano. Teresa sabe muy bien que el cristiano no nace adulto en la fe, que es un ser en desarrollo, en tensión hacia un sentido siempre más perfecto de su ser espiritual. 164
Ms. A, fol. 53.
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Es sorprendente notar que Teresa utiliza una comparación utilizada ya por san Pablo para describir el papel de los predicadores y guías espirituales. En la iglesia de Corinto, se habían levantado discusiones a propósito de la coordinación de los diferentes papeles de los pastores. El apóstol va a mostrar que sólo Dios da el crecimiento. Los guías espirituales no son más que «cooperadores» de Dios: «Yo planté, Apolo regó, pero Dios es quien dio el crecimiento. De modo que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que hace crecer... Somos colaboradores de Dios, y vosotros campo de Dios, edificación de Dios» (1 Cor. 3,6-9). San Juan de la Cruz se levantó un día contra los directores que penetran con alevosía en las almas y que, sin conocer los caminos de Dios, contrarían su acción con intervenciones desafortunadas o consejos inadecuados: «De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque no entendiendo ellos las vías del espíritu, de ordinario hacen perder a las almas la unción de estos delicados ungüentos, con que el Espíritu Santo les va ungiendo y disponiendo para sí, instruyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leído por ahí, que no sirven más que para principiantes165. Sobre este mismo tema, san Juan de la Cruz, tiene otro texto en el cual muestra muy bien que el agente principal de la santificación es el Espíritu Santo, y señala que este Espíritu revela a la persona las inspiraciones de Dios y que esta debe reconocerlas por sí misma con la ayuda del Director. Es preciso que ella se diga a sí misma lo que el Espíritu le sugiere. En otras palabras, es la Palabra de Dios escuchada e interiorizada: «Adviertan estos tales que guían las almas y consideren que el principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio no son ellos, sino el Espíritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas y que ellos sólo son instrumentos para enderezarlas en la perfección por la fe y ley de Dios, según el espíritu que Dios va dando a cada una»166. Después de haber hecho su primera experiencia de educadora, Teresa va a tener en cuenta las objeciones de su padre espiritual, insistiendo en que si muchas almas no llegan a la santidad, lo deben en parte a la mala educación recibida en su infancia: 165 166
Llama de amor viva, canción 3, número 31. Ibid., canción 3, núm. 46.
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«Viendo de cerca a estas almas ¡nocentes, comprendí cuán inmensa desgracia es no formar bien a las almas desde el primer despertar de su razón, cuando se asemejan a la cera blanda sobre la que se pueden imprimir tanto las huellas de la virtud como las del pecado... Comprendí lo que dijo Jesús en el evangelio: “Preferible sería ser arrojado al mar a escandalizar a uno solo de estos niños” (Mt. 18,6). ¡Ah! ¡Cuántas almas llegarían a la santidad, si fuesen bien dirigidas!...»167. 1. PENETRAR EN EL SANTUARIO DE LAS ALMAS ES UNA TAREA QUE SUPERA NUESTRAS PROPIAS FUERZAS Ante la extensión y complejidad de la tarea a realizar, Teresa tiene conciencia de su juventud y de su inexperiencia. ¿Quién se atrevería, sin temeridad, a creerse suficientemente apto y preparado para echar sobre sí una tal carga? Teresa se permite entonces hacer una pregunta a su priora: «No tenéis miedo. Madre querida, de que yo extravíe a vuestros corderitos... Mi inexperiencia, mi juventud no os han atemorizado»168. En efecto. Teresa no ignoraba que el cargo de maestra de novicias correspondía de derecho a una religiosa anciana, experta en los caminos de oración, avezada en la práctica de las virtudes religiosas y capaz de discernir las ilusiones inherentes a toda vida consagrada. Ya se obraba así en los primeros tiempos de la vida religiosa y el superior elegía algunos monjes ancianos, bajo la conducta de los cuales se colocaba a los más jóvenes. Pero ella sabía también que para el Señor «un día vale más que mil años» y que es mejor no medir la experiencia por los años. En la vida espiritual hay jóvenes que son ya ancianos, de tal manera su corazón es humilde, pobre, despojado de todo afecto terreno y hambriento de santidad, mientras que religiosos de más edad permanecen toda su vida como niños. Teresa pertenecía a la primera categoría, madurada por las pruebas y la experiencia espiritual. No era problema de la época de Teresa el organizar cursos para la formación de maestras de novicias. Actualmente, si no se puede aconsejar a una monja que siga un ciclo de estudios pedagógicos, no se puede menos de desear la creación de estos seminarios intensivos, en los que se reciba una formación permanente de consejero 167 168
Ms. A. fol. 52. Ms. C. fol. 4.
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espiritual. Decir que Teresa no estaba preparada intelectualmente para esta tarea, es olvidar que conocía perfectamente las páginas de santa Teresa de Avila sobre las cualidades requeridas para ser director espiritual: «un director como lo deseaba Nuestra Madre Santa Teresa, dice en los Manuscritos, es decir, que una ciencia y virtud». A. El conocimiento de autores espirituales Sin poseer una cultura muy extensa, Teresa conocía bien los grandes autores espirituales del Carmelo. Había tomado también o con autores espirituales de menor valor. El siglo XIX, todo el mundo lo sabe, no fue una época muy rica en teología espiritual, muchos autores se significaban por su falta de cultura humana y teológica. Muy a menudo, el sentimentalismo superaba a la auténtica espiritualidad, junto a estas lecturas de segunda división, es impresionante ver cómo Teresa ha ido instintivamente a las obras de gran valor. Ha leído, apreciado y saboreado las obras de san Juan de la Cruz: «¡Ah, cuántas luces he sacado de las obras de nuestro Padre san Juan de la Cruz!... A la edad de diecisiete y dieciocho años no tenía otro alimento espiritual»169. Le cita muchas veces en sus escritos. Conoce también muy bien las obras de santa Teresa de Avila, que ha leído por entero. No se trata para ella de hacer un estudio exhaustivo del autor sino de encontrar una experiencia espiritual que penetra y saborea desde dentro. En esta lectura de autores místicos, Teresa era muy capaz de comprender los diferentes estados descritos por ellos pues los vivía en su interior. Conocía también muy bien la imitación de Jesucristo de la que podía recitar algunos capítulos de memoria. Había tenido para uso un libro de dirección espiritual para postulantes del Carmelo, más tarde la Regla, las Constituciones y el Papel de exacción que encierra todos los reglamentos. Dice también haber leído y meditado los Fundamentos de la vida espiritual del Padre Surin. A este conjunto de obras de calidad que exigen una seria madurez espiritual se podría añadir también las Obras del bienaventurado Henri Suso. En su época, el Carmelo francés permanecía muy apegado a la tradición beruliana, es decir que las obras de Mons. Gay y Mons. Segur eran muy estimadas en Lisieux. 169
Ms. A, fol. 83.
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Es sobre todo en san Juan de la Cruz y en santa Teresa de Avila donde ha bebido lo mejor de su experiencia espiritual. Para abordar a estos autores de una manera fructuosa, tuvo la suerte de anegarse en un medio de vida totalmente impregnado de la doctrina carmelitana. Comprometiéndose generosamente en el camino de la oración, revivía las etapas de la Subida del Monte Carmelo. Si tantos hombres piden hoy a Teresa que les guíe en su vida espiritual, es ante todo porque en ella la doctrina espiritual permanece a nivel de la vida. Ahora bien, si nos detenemos en el terreno de la pedagogía, ¿se puede decir que Teresa abordaba su tarea del noviciado con un mínimum de conocimientos sicológicos? Si nos atenemos al sentido estricto de la palabra, hay que reconocer que estaba desprovista en este terreno. En su época, la ciencia sicológica estaba en sus comienzos y las jóvenes de su condición recibían una formación más literaria que filosófica. Teresa ha tomado o con la filosofía a través de las obras de san Juan de la Cruz cuya mística está fundada en una concepción agustiniana del hombre: inteligencia, memoria y voluntad. Por otra parte, conoce muy bien también los consejos tradicionales que trasmiten las obras de espiritualidad: purificación de las tendencias, guarda del corazón, desprendimiento, amor espiritual, aceptación humilde de las limitaciones, examen de conciencia, etc... Son elementos que pertenecen a la vez a la sicología y a la vida espiritual. En este sentido preciso, se puede decir que Teresa tenía un conocimiento del hombre y del mecanismo de su vida consciente. Si el déficit puede parecer real en el plano del conocimiento intelectual, hay que reconocer en Teresa un sentido innato del conocimiento del otro. En pedagogía, no son siempre los hombres que han hecho los mejores estudios los que en la práctica son los mejores educadores, dice el Padre Laplace. Algunos autores de obras de sicopedagogía aparecen desprovistos de todo sentido práctico y de toda autoridad en cuanto tienen que abandonar sus libros para tomar o con el hombre real. Teresa no poseía tal vez una ciencia libresca muy extensa, pero poseía una ciencia práctica y una experiencia de las almas muy profunda. Si se añade a esto una gran humildad y un sentido de la complejidad de la tarea que se le confía, se puede comprender su vacilación y su confianza ante las novicias.
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B. Teresa «sabe que no sabe» Hablar de la experiencia de Teresa, es necesariamente referirse a los que han sido testigos de su madurez. Si hasta ahora, se ha juzgado y condenado demasiado a la pobre madre María de Gonzaga, hay que reconocerle al menos una cualidad: su clarividencia para descubrir la madurez y la experiencia de sor Teresa. No había podido menos que experimentar la calidad de alma de su hija porque era testigo cada día de su humildad, de su confianza y de su abandono. Estas disposiciones, bastante raras en una novicia, le habían impresionado de tal manera que había dicho un día a Teresa: «Que Dios iluminaba mi alma, que me daba la experiencia de años»170. Teresa era demasiado pequeña para experimentar vanidad al escuchar estas palabras, era demasiado humilde para saber pronunciar hermosas frases a fin de hacer creer que tenía mucha humildad: «Prefiero convenir, dice, con toda sencillez que el Todopoderoso ha obrado grandes cosas en el alma de la hija de su divina Madre, y la mayor de todas es precisamente la de haberle dado a conocer su pequeñez, su impotencia»171. Si hay una cualidad indispensable para el que está encargado de guiar almas, es sobre todo la humildad y el sentido de su pobreza. Teresa estaba íntimamente persuadida de ello y entraba en el noviciado con mucha aprehensión. No tiene ninguna pretensión de hacer dirección espiritual y se extraña de que la hayan elegido para esta tarea. Cuando habla a una novicia, permanece discreta y no se permite hacerle preguntas que satisfagan su curiosidad. No se encarga del noviciado por iniciativa propia, espera a que su madre priora le invite a ello. Hablando un día de las cartas de ayuda espiritual que envía a sus hermanos misioneros, dice a su priora: «Pero para eso se requiere una voluntad expresa de la autoridad, pues de lo contrario tengo para mí que esta correspondencia epistolar haría más mal que bien, si no al misionero, al menos a la carmelita, llamada continuamente por su género de vida a replegarse dentro de sí misma...
170 171
Ms. C. fol. 4. Ms. C. fol. 4
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En cuanto a mí, en esto como en todo, creo que para que mis cartas hagan provecho, es necesario que vayan escritas por obediencia, y que sienta yo más bien repugnancia que placer en escribirlas»172. Teresa no se creía capaz de cumplir este cargo pues pensaba que no tenía las aptitudes necesarias. Al comienzo de su vida religiosa, le hubiera gustado reprender a sus hermanas que no parecían Heles a su ideal. Al cabo de algunos años, se dio muy pronto cuenta de que esos avisos no hubieran dado fruto, pues el fin perseguido apuntaba menos al bien del otro que a su propia satisfacción. Muy a menudo los que manifiestan un interés o un deseo de ser consejeros espirituales son los menos aptos para el cargo: «Nadie debe asumir este cargo por sí mismo, aunque reconozca en él cualidades para el mismo o sienta gusto para ello. No se lo toma sobre sus hombros sin haber reconocido la llamada de Dios, prácticamente si se le invita por obediencia. No se puede argumentar nada bueno de aquel que se cree hecho para dirigir a los demás y entra en este terreno como en país conquistado. Un superior de congregación, al que preguntaba sobre la elección de los directores espirituales, me respondió sin vacilar: Aquellos que más se inquietan por formarse para este papel son a menudo aquellos a los que hay que disuadir. No estoy lejos de compartir su parecer.»173 En cuanto hubo practicado un poco el oficio, Teresa cambió sus sentimientos, no sólo no pretendió en adelante mezclarse en la conducta de las demás, sino que cuando veía a una hermana cometer una acción imperfecta, se alegraba de que no fuese una novicia. Manifestaba así su desprendimiento, su obediencia y su único cuidado de obrar por Dios. Muy a menudo, los que se encuentran con cualidades para este cargo tratan de resolver en los demás conflictos que no han sido capaces de resolver en sí mismos. «Debo manifestaros todavía. Madre queridísima, otro gran provecho que he sacado de la misión que me confiasteis. En otro tiempo, cuando veía que una hermana hacía algo que me disgustaba y que me parecía contrario a la ley, pensaba para mí: ¡Ah!, qué tranquila me quedaría si pudiese decirle lo que pienso y mostrarle su falta. Pero desde que ejerzo un poco el cargo, os aseguro. Madre mía, que ha cambiado totalmente mi modo de pensar. Cuando me acontece ahora ver 172
Ms. C. fol. 32. S. I., La direction de conscience. 173 P. LAPLACE, S. J., La direction de conscience. 173
P Laplace,
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que una hermana comete una acción que yo juzgo imperfecta, lanzo un suspiro de alivio, y me digo: ¡Qué felicidad, afortunadamente no es una novicia, no estoy obligada a reprenderla! Y luego, en seguida, trato de disculpar a dicha hermana, suponiendo en ella las buenas intenciones que sin duda tiene»174. Es precisamente porque adquiere conciencia de su pobreza y pequeñez por lo que se asusta ante la inmensidad de la tarea que le espera en el noviciado. Lo que más nos llama la atención en los testimonios de Teresa y que aparece continuamente en su pluma es «que sabe decir que no sabe». No tiene ninguna receta infalible. Conoce la complejidad de la realidad y aconseja la docilidad al Espíritu Santo. Por otra parte, ha experimentado a sus propias expensas lo arduo que resulta a un ser humano entrar en comunión con otro para captar su pensamiento y comprender sus verdaderos problemas. Las dificultades para abrirse al Padre Pichón y a la madre María de los Angeles habían influido en su comportamiento y en su concepción de la dirección espiritual, hasta el punto de paralizarla ante la misión que tenía que abordar. C. El difícil conocimiento de los demás Comprendemos pues que haya escrito: «Cuando me fue dado penetrar en el santuario de las almas, comprendí en seguida que la tarea estaba por encima de mis fuerzas.»175 Experimentamos cada día la complejidad de las personas con las que vivimos, pensamos que las conocemos bien porque proyectamos sobre sus reacciones el encasillado de nuestras categorías sicológicas, para clasificarlas en tipos de caracteres bien definidos. Una vez realizado este trabajo, experimentamos una especie de seguridad, pues este conocimiento nos permitirá aplicar reglas a conductas precisas, dispensándonos de inventar en cada momento un comportamiento adaptado a la persona que tenemos delante. Se puede uno preguntar cómo Teresa va a reaccionar ante esta dificultad de encontrar al otro y comprenderlo. Notemos ante lodo que ella no considera esta dificultad como un problema sino como una cuestión en la que se encuentra personalmente comprometida: 174 175
Ms. C, fol. 27. Ms. C, fol. 22.
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«Madre mía, no podría explicaros tan bien estos tristes sentimientos de la naturaleza, de no haberlo experimentado en mi corazón.»176 Porque se encuentra comprometida en una verdadera relación, hace inevitable la experiencia de la dificultad. Experimenta que no es fácil el encontrar al otro: «Los sico-sociólogos dirán de buena gana, en el momento actual, que entrar en comunicación con otro, es en primer lugar entrar en comunicación consigo mismo. Pues no estamos tan en comunicación con nosotros mismos como nosotros imaginamos. La única comunicación verdadera debe hacerse con la totalidad de lo que somos, con la serie de nuestras dificultades, con el conjunto de nuestros cometidos»177. Teresa no trata de explicar su dificultad por falla de habilidad y todavía menos en arrojar la dificultad sobre el otro. Acepta el vivirla sin querer escapar de ella: «Preferiría mil veces que me reprendieran a mí, que no reprender a mis hermanas. Pero juzgo muy necesario que la reprensión que hago sea para mí motivo de sufrimiento, pues cuando se obra por impulso natural es imposible que el alma, cuyas faltas se pretenden corregir, comprenda sus yerros»178. Lo que es difícil, no es encontrar al otro y conocerle, es amarle concretamente. Teresa acepta pues el estar atenta al otro y consiente en vivir las dificultades del encuentro. En el interior de esta lucha escucha la llamada del Señor a convertirse. Encontrar a otro de verdad, es siempre exponerse a una seria purificación y a una real conversión, pues tendremos que salir de nosotros mismos para ir a su encuentro: «Toda persona, porque es distinta, nos altera, en el sentido de la palabra latina “alter” que indica el otro: el hecho de sufrir la presencia del otro lleva consigo una transformación de nosotros mismos. Es, por otra parte, con los demás como podemos llegar a descubrir estas porciones de nosotros mismos que nos son desconocidas»179. Los hombres deben experimentar el misterio que rodea a cada persona humana y que la constituye irreductiblemente en otra: «Cada persona es una conciencia distinta y un todo netamente individualizado. Cada uno se conoce directamente, pero ningún ser creado tiene 176
Ms. C, fol. 19. A. DE PERETTI, Liberté el relations humaines ou l'inspiration non directive. 178 Ms. C, fol. 23. 179 André DE PERETTI, obra citada. 177
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inmediato a los estados de alma de otro. ¡Sólo Dios sondea las entrañas y los corazones! Los hombres no alcanzan el contenido de la conciencia de otro sino por mediación de señales sensibles. Una palabra, un apretón de manos, una sonrisa, un beso son otras tantas exteriorizaciones de lo que sucede en la conciencia»180. Es tal vez esta incomunicabilidad de las conciencias lo que constituye el mayor sufrimiento del hombre en la tierra, y su puerta de apertura al misterio de lo Invisible. Es necesario que se inicie en el diálogo con Dios a través del diálogo con sus semejantes. En efecto, si la fe es el descubrimiento de una persona, y la oración una relación entablada con la persona misma de Dios, el hombre no podrá alcanzar esta relación suprema sino por medio de las relaciones humanas. No hay tal vez una misión más hermosa para un hombre que el ayudar a sus hermanos a entrar en relación. Aun constatando que la tarea está por encima de sus fuerzas, Teresa va a trascender su impotencia y tratar de comunicar la mirada de Dios sobre las criaturas. Estamos aquí ante un grado de conocimiento que supera las apariencias fenomenológicas y empíricas para alcanzar el nivel de ser que entra en relación con Dios. A este centro de la persona hay que subir siempre para tener alguna posibilidad de acercarse a su misterio, sin pretender jamás tener un conocimiento exhaustivo. Es el conocimiento metafísico de las almas. Estamos ahí en la raíz de la persona, de donde proceden facultades, sentidos y actos. D. Solo Dios sondea las entrañas y los corazones En otra forma de pensamiento y en un lenguaje imaginado que trasciende las categorías del ser y de persona, el salmista nos hace entrar un poco en este misterio del hombre creado por Dios: «Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno. Te doy gracias, porque eres sublime y te distingues por tus hechos tremendos; yo lo sé muy bien, conocías hasta el fondo de mi alma, no se le escondía mí organismo, cuando en lo oculto me iba formando y entretejiendo en lo profundo de la tierra» (Sal. 139.13-15). En un bello culto al Creador, el salmista reconoce, en el corazón de su realidad de hombre, que está situado en relación con uno y que está 180
Monseñor E. J. de SMEDT. L'amour conjugale. Pastorale et dialogue. Lettré pastorale, 1963.
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entregado a si mismo por Otro. No se sorprende entonces de que haya tantos misterios en su vida y que no coincida con su ser profundo. Sólo Dios Creador conoce su alma porque El mismo la ha tejido en el seno de su madre. No puede entonces menos de irar estos prodigios dando gracias al Señor por el sublime conocimiento que tiene de él. Habiendo reconocido así el misterio de su ser profundo en un sentimiento de dependencia hacia el Creador, el salmista puede ya situarse en el plano de sus comportamientos y de sus actos, que brotan de este fondo misterioso, conocido sólo por Dios. Experimentará poco más o menos el mismo temor religioso ante el misterio que le espera en la larde de su existencia, es decir la muerte: «Aunque uno viva setenta años y el más robusto hasta ochenta, su afán es fatiga inútil, porque pasan aprisa y vuelan... Enséñanos a llevar buena cuenta de nuestros años para que adquiramos un corazón sensato» (Sal. 90,10-12). Mientras el hombre no se sitúe en verdad frente a su origen y a su fin, no puede pretender el equilibrio humano y espiritual. Cuando ha experimentado esta doble realidad, puede entonces situar su vida entera bajo la mirada de Dios que le sondea y le conoce hasta percibir de lejos sus pensamientos: «Yavé, tú me escrutas y me conoces; sabes cuando me siento y cuando me levanto, mi pensamiento calas desde lejos; esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares te son mis sendas todas. Que no está aún en mi lengua la palabra, y ya tú, Yavé, la conoces entera; me aprietas por detrás y por delante, y tienes puesta sobre mí tu mano» (Sal. 139,1-5). Todos los verbos utilizados indican un conocimiento total y exhaustivo del corazón y de las entrañas del hombre, es decir de la parte espiritual y carnal de su persona: sondear, saber, conocer, atravesar, captar. Ante tal conocimiento del hombre que supera infinitamente los pobres medios humanos de investigación, el salmista se siente lleno de iración: «Mas para mí, ¿qué arduos son tus pensamientos, oh, Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo! (Sal. 139,17-18). De este conocimiento del salmista se hace eco la experiencia de Teresa: 130
¡Ah, qué verdad es que sólo Dios conoce el fondo de los corazones!... ¡Qué cortos son los pensamientos de las criaturas!...181 Puesto que Dios solo conoce a fondo el corazón humano que El ha creado, los solos medios humanos parecerán desproporcionados al consejero espiritual. En la medida en que este esté en comunión con la mirada de Dios sobre el hombre tendrá posibilidades de acercarse al misterio de la vida profunda de sus hermanos. Este conocimiento sobrenatural se inscribirá, ciertamente, en las reglas del discernimiento de espíritus, tal como nos han llegado a través de la tradición espiritual. Se encarnará igualmente a través de las normas del diálogo pastoral del cual no puede prescindir bajo pena de despreciar la acción de Dios inexplicablemente ligada a las condiciones sicológicas y al desarrollo histórico del hombre. Pero el conocimiento último trascenderá siempre estas categorías y no se identificará jamás con ninguna de ellas. Hay otro género de conocimientos que es propio especialmente de los místicos. Lo llamaríamos de buena gana un conocimiento cuasi metafísico o un conocimiento de las cosas por su causa primera: «Impresiona el carácter infalible que reviste la libertad de los santos. Su conocimiento de los misterios de Dios, superando la pesadez del razonamiento, va indistintamente a lo esencial. Conocen por dentro al Huésped de su alma. Lo mismo sucede con el conocimiento de otro, que no les turba ningún factor personal y ven en el otro lo que escapa a las miradas exteriores»182. Por el hecho mismo de que estos místicos han llegado a la vida deiforme, las operaciones de sus facultades cognoscitivas y volitivas sufren un cambio misterioso. Y no es raro encontrar místicos que parecen haber recibido de Dios luces, aun en el conocimiento de los hombres. En general, se piensa que se trata aquí de una intuición de carácter general. El místico, al haber llegado a una unión especialmente íntima con la Causa primera, ve las personas y las cosas a la luz de esta misma causa. San Juan de la Cruz afirma «que en la contemplación el alma descubre las relaciones y las disposiciones irables de la sabiduría divina en sus obras». Las criaturas le muestran su relación con Dios; cada una eleva en cierto modo la voz para proclamar lo que Dios ha puesto en ella. No hay que extrañarse de que los místicos sean metafísicos: la contemplación va derecha al corazón del ser. 181 182
Ms. C, fol. 19. P. Lucien-Marie DE SAINT-JOSEPH, L’impatience de Dieu.
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Para ilustrar este conocimiento metafísico de los seres y de las cosas, tenemos un texto especialmente significativo de María de la Encarnación en la relación de 1654: «Tenía un conocimiento infuso de la naturaleza de cada persona, y sin pensar que esto era extraordinario, yo hablaba de ello algunas veces con mucha sencillez: y al dirigirme a la divina Majestad, teniendo en el alma este pasaje: Oh Dios, vos habéis hecho todas las cosas y por vuestra voluntad han sido creadas, mi alma concebía mucho más de lo que estas palabras suenan, y se fundía en alabanza y acción de gracias»183. E. Teresa quiere entrar en comunión con el pensamiento de Dios sobre las novicias Teresa se puso inmediatamente a la escucha de este conocimiento de las almas, que procede de Dios. Su primera ocupación al tomar a su cargo el noviciado fue «apoyarse en Dios, el Padre de las luces y dispensador de todo don perfecto. Ha contado con su gracia habitual, y ha forzado al Espíritu Santo a que le sirviese de guía para este trabajo tan desproporcionado a sus medios humanos»184. Traducirá estos sentimientos en un lenguaje aparentemente infantil; pero bajo sus propósitos pueriles, nos confía su impotencia para ayudar verdaderamente a las novicias: «Entonces, me eché en los brazos de Dios, como un niñito y escondiendo mi rostro entre sus cabellos, le dije: Señor, soy demasiado pequeña para alimentar a vuestras hijas. Si por medio de mí queréis darles lo que conviene a cada una, llenad mi manila y sin dejar vuestros brazos, sin volver siquiera la cabeza, yo iré dando vuestros tesoros al alma que venga a pedirme su alimento. Si lo halla de su gusto, entenderá que os lo debe a vos y no a mí. Por el contrario si se queja y halla amargo lo que le ofrezco, no perderé por eso la paz, sino que trataré de persuadirla de que tal alimento viene de vos y me guardaré muy bien de buscarle otro»185. Teresa no protesta solamente con palabras de su impotencia, para guiar a las almas, quiere permanecer unida a la fuente del consejo divino, entrando en comunión con el pensamiento de Dios sobre las novicias. 183
MARIE DE L’INCARNATION, Ursulina, Oevres. Mgr. Laveille, Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. 185 Ms. C. fol. 22. 184
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Busca junto al Señor el alimento apropiado para cada alma y capaz de saciarla. Es verdaderamente el pastor de su pequeño rebaño: «Pastorearé mis ovejas por los montes de Israel... Allí reposará en buena majada, y pacerán pingües pastos, por los montes» (Ez. 34,13-16). Para Teresa, se trata de poner a las almas en o con Dios, el único que puede alimentarlas y saciarlas. Y para esto, recurre siempre a la Escritura, pues sabe muy bien que la Palabra de Dios es el único alimento de las almas, ilumina la palabra vivida en las situaciones concretas de la existencia con la Palabra de Dios proferida en la Biblia: «En sus conversaciones, mientras me dirigía con ella, siempre venían en apoyo de lo que me decía algunos pasajes de estos libros divinos; una creía que se los sabía de memoria»186. Testigos de la perspicacia y de la clarividencia de su maestra, las novicias se preguntaban a veces si no tenía el don de penetrar las conciencias y leer en los corazones. Sabemos que este carisma fue a veces otorgado a algunos santos como el Cura de Ars o Juan Bosco, pero esta manera de obrar no entraba en la línea espiritual de Teresa que había adoptado el camino de la santidad ordinaria, sin ningún fenómeno místico. Cuando sus novicias, impresionadas por un tal don de discernimiento, le atribuían este carisma, Teresa no teme desilusionarlas calificándolas de «cándidas»: «Con frecuencia me dicen las novicias: ¡Tenéis respuesta para todo! Creía poneros esta vez en un aprieto... ¿De dónde sacáis las cosas que decís? Hasta las hay tan cándidas, que creen que leo en sus almas, porque alguna vez les he prevenido diciéndoles lo que pensaban.» Cita entonces como ejemplo una pena interior que sor Marta de Jesús quería ocultarle, y que descubrió espontáneamente: «Sentí, concluye, muy cerca la presencia de Dios. Supe, que sin darme cuenta, había repetido, como un niño, palabras que no salían de mí, sino que venían de Él»187.
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María de la Trinidad, P. A., pág. 470. Ms. C, fol. 26.
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F. Teresa se compromete con sus novicias en la acción Con nuestra mentalidad cartesiana, pensamos fácilmente que el conocimiento de los demás procede sobre todo del terreno de la inteligencia. Para ayudar a uno, bastaría conocerle nocionalmente y decirle desde fuera lo que conviene. Es olvidar que el conocimiento del otro es también un obrar con él hacia la verdad: «La dirección de conciencia no es solamente un conocimiento del dirigido. Es un o, un diálogo, a veces hasta una verdadera lucha. Es ante todo una acción»188. Se puede estar más o menos dotado naturalmente para conocer a los demás pero esta cualidad de intuición pide siempre ser purificada. Teresa sabe muy bien que permanece imperfecta, pero esto no le impide realizar su misión. Es consciente de sus deficiencias pero se compromete en un auténtico combate espiritual. Un día, sor Marta de la Trinidad, más o menos irritada de tener que dirigirse a Teresa para la dirección, le replica que antes de dirigir a las demás, aprenda a dirigirse ella misma. Teresa dio entonces una prueba de una gran madurez, sin aparecer lastimada afectivamente, y le respondió: «¡Ah! hermana mía, tenéis mucha razón, soy mucho más imperfecta de lo que vos creéis»189. Estas sencillas palabras bastaron para relajar la situación dramática y para situar a la maestra y a la novicia en un plano de ayuda espiritual horizontal, fuera de toda idea de superioridad. En adelante, sor María de la Trinidad apreció mucho la ayuda de Teresa y le atribuyó su perseverancia en el carmelo. Por parte de Teresa, no se trataba tanto de humildad cuanto de verdad pues aceptaba el ser puesta en tela de juicio por una novicia. Para ella, la verdad y la santidad no tenían nada de estático y de estereotipado, eran ante todo un descubrimiento progresivo que sigue las leyes de todo crecimiento auténtico. No hablaba nunca a sus novicias como maestra de verdad, aceptaba sencillamente el caminar con ellas en el descubrimiento de la persona de Cristo que es camino, verdad y vida, aprovechando, por el mismo descubrimiento de los demás, en el terreno de la vida espiritual. Las novicias presentían muy bien en Teresa este compromiso total en el camino que trataba de hacerles descubrir. Estaba verdaderamente comprometida con ellas en la búsqueda de la voluntad del Señor. Tenía horror a la inautenticidad y a las apariencias. En otras palabras, no 188 189
Docteur NODET, Direction et Psychologie, Etudes carmélitaines. Sor María de la Trinidad. P. O., pág. 467.
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enseñaba nunca sin haber experimentado lo bien fundado de sus consejos. Era verdadera ante el modelo sobre el que se fijan los ojos y que, sin decir nada, ayuda a rectificar un juicio, a adoptar una línea de conducta o a modificar una actitud. Con su sola presencia, daba testimonio de su búsqueda profunda de Cristo. Los testimonios de las novicias en los Procesos concuerdan con este sentido, aun el de sor María Magdalena del Santísimo Sacramento que la huía no por falta de estima sino porque la encontraba demasiado perfecta, «si lo hubiese sido menos, dice, eso me habría animado». «Adivinaba todo lo que sucedía en mí: me parece que tenía todo lo que era necesario para dirigirnos y hacer de nosotras santas; se veía que hacía todo lo que nos decía, y esto animaba a imitarla.» Sor María de la Trinidad que fue testigo próximo de la vida de Teresa afirmará igualmente: «No daba jamás un consejo que no lo cumpliese perfectamente ella misma»190. En definitiva, es su unión con Dios lo que la colma de las luces necesarias para cumplir su tarea: «Vi que la única cosa necesaria era unirme más y más a Jesús, y que lo demás se me daría por añadidura. En efecto, nunca resultó fallida mi esperanza. Dios se dignó llenar mi manita cuantas veces fue necesario para alimentar el alma de mis hermanas. Os confieso, Madre amadísima, que de haberme apoyado lo más mínimo en mis propias fuerzas, pronto os hubiera rendido las armas...»191. No se contenta con una vida de unión con Dios constante sino que en el mismo momento en que las novicias le piden que les aclare un punto de su vida espiritual, se recoge y reflexiona como para pedir al Señor la gracia de participar de su mirada sobre estas almas y no comprometer su acción por una prisa indiscreta. Es en verdad una vuelta a la fuente en la que Dios crea a las almas y las diviniza por su gracia para ser instrumentos de su acción en el mundo. En sus largas horas de oración, Teresa ha debido escrutar las vías de Dios en el corazón de las novicias y suplicarle que continúe su obra. No se trata solamente para Teresa de obtener luces suplementarias, como si el Espíritu Santo viniese a echarle un cable para comprender, se 190 191
Sor María de la Trinidad, P. A., pág. 477. Ms. C, fol. 22.
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trata más bien de una trasformación de la inteligencia por la fe que aprehende a los demás en la mirada de Dios. Sabe también que la simple comprehensión de los demás es insuficiente para arrastrar su adhesión a los quereres del Señor, ya que la conversión sigue siendo un misterio cuyo origen está en Dios: «No te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos» (Mt. 16,17). En el mundo de las cosas de Dios, el hombre no es jamás padre en las realidades de la fe, puede serlo en las realidades de la gracia, por la ordenación sacerdotal, pero su acción permanecerá siempre inadecuada en este orden de realidades superiores que se originan en Dios. El hombre no permanece sin embargo incapaz de colaborar a este crecimiento de la fe en las personas, pues Dios ha querido concederle la gracia de asociarlo a su obra. Su posición de miembro en el interior del Cuerpo místico le da una posibilidad de trabajar, por la oración y la penitencia, en el pleno desarrollo de la Iglesia, es toda la misión que está confiada a los contemplativos en la Iglesia: «¡Ah! La oración y el sacrificio constituyen toda mi fuerza, son las armas invencibles que Jesús me ha dado. Ellas pueden, mucho mejor que las palabras, conmover a los corazones. Muchas veces lo he comprobado»192. 2. PARA REPRODUCIR EN ELLAS LA IMAGEN VIVA DE CRISTO La misión de Teresa en el noviciado desbordará el marco de la ayuda espiritual en las dificultades para orientarse hacia lo esencial de la vida religiosa: la configuración con Cristo muerto y resucitado. Si los testimonios en el Proceso y las declaraciones de Celina han puesto sobre todo el acento en la perspicacia y el sentido sicológico de Teresa en sus relaciones con las novicias, no hay que perder de vista el fin perseguido. Sería bastante fácil dejarse engañar sobre la verdadera intención de Teresa y no ver en ella más que un consejero espiritual que ayuda a resolver los conflictos o a alcanzar un equilibrio humano armonioso. La tentación es tanto mayor cuanto que el objeto de nuestro trabajo apunta precisamente a descubrir este aspecto de la misión de Teresa, a saber, la manera concreta de ayudar a las novicias a una auténtica madurez. Teresa era seguramente muy consciente de este aspecto de su misión puesto que describe bastante largamente las motivaciones inauténticas de 192
Ms. C, fol. 24.
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la vida espiritual encontradas en sus jóvenes hermanas. Era muy cuidadosa de la verdadera calidad de la vida religiosa y de la madurez humana que ésta exigía, pero sabía igualmente muy bien que esta purificación está orientada a un crecimiento de la vida teologal. En otras palabras, no apuntaba a formar personalidades humanas bien equilibradas para orientarlas luego al encuentro con Cristo, quería ayudar concretamente a las personas situadas en un conjunto de determinismos a dejar que se desarrollase en ellas la vida divina recibida en el Bautismo. A. La gracia de Navidad, fuente de crecimiento para Teresa En el momento en que Teresa toma a su cargo el noviciado, su personalidad humana y espiritual ha adquirido ya una fisonomía propia, ha vivido las dolorosas tensiones de una afectividad mal equilibrada, como ella misma lo hace notar y escribe después de la gracia de Navidad de 1886: «En esta noche se me concedió la gracia de salir de la infancia... Jesús me hizo fuerte y valerosa. Me revistió de sus armas, y desde aquella noche bendita nunca más fui vencida en ningún combate, sino que marché por el contrario de victoria en victoria, y comencé por decirlo así, ¡una carrera de gigante! La fuente de mis lágrimas se secó, y en adelante no volvió a manar... Felizmente no era un sueño, sino una dulce realidad: ¡Teresita había vuelto a encontrar la fortaleza de su alma, perdida a los cuatro años y medio, y habría de conservarla ya para siempre!...193 En el instante mismo de la conversión, siente que la caridad entra en su corazón junto con la necesidad de olvidarse para dar gusto a los demás. En ese mismo momento descubre su misión de trabajar en la Iglesia por la conversión de los pecadores. En este acontecimiento de la vida de Teresa se comprende mejor la simultaneidad del crecimiento humano y espiritual. Se cuida muy mucho de mezclar los planos, dejando creer que habitualmente Dios trastorna el orden de la creación para intervenir en una sicología humana y transformarla como por un golpe de varita mágica. Puede intervenir de esta manera, como lo hace a veces desbaratando las leyes naturales de la creación, pero estamos entonces en el orden del milagro y no se puede contar ya con el milagro en el orden de la sicología como en el terreno de 193
Ms. A, fol. 45.
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las leyes físicas y biológicas. Notemos de paso que Teresa no habla de un milagro sino de la gracia de Navidad de 1886. Parece que al entrar en ella la caridad ha trasformado su manera natural de amar, demasiado centrada en su persona, para hacerle accederá un ver-dadero amor oblativo que se vuelca sobre la persona de Cristo y de los pecadores, de su Cuerpo místico: «¡Pero Teresa ya no era la misma, Jesús había cambiado su corazón! Ahogando mis lágrimas, bajé rápidamente la escalera, sosegando los latidos de mi corazón»194. La gracia de Navidad no dejará de tener repercusión en la actitud de Teresa para con sus novicias. Habiendo aprendido a su costa cómo una sensibilidad enfermiza frena el progreso espiritual de un alma, Teresa sabrá adaptarse a las deficiencias de sus hermanas, pero no aceptará jamás el pactar con la indolencia, y soportará muy difícilmente la falta de valor y la tibieza. Pero sabe también que en materia de perfección, los problemas no se resuelven siempre a golpe de decisiones voluntarias, e insistirá mucho en la mirada lúcida de las dificultades, para descubrir en ellas las causas profundas, y, cuando éstas se escapen a la conciencia, ayudará a llevar la deficiencia como una cruz. A sor María de Jesús, inclinada a la melancolía y a la tristeza, Teresa escribirá estas líneas animadoras: «Es una gran prueba verlo todo negro, pero eso no depende sólo de vos, haced lo que podáis. Desatad vuestro corazón de las preocupaciones de la tierra y, sobre todo, de las criaturas; luego estad segura de que Jesús hará el resto, no permitirá que caigáis en el temido cenagal»195. B. Teresa frente a las novicias con dificultades Si Teresa pudo unir una muy elevada santidad con una personalidad humana bastante equilibrada, no llegó nunca, de una manera concreta, a juntar estos dos elementos en las novicias. Actualmente la isión al noviciado está precedida de un examen bastante serio sobre las cualidades humanas y espirituales del candidato. Poseemos medios de investigación bastante precisos, que permiten ponerse en o, un poco, con el entorno humano de una vocación, se evita así la isión de personas que no tienen las cualidades requeridas para tal género de vida determinado. En el tiempo de Teresa, la isión de las candidatas se dejaba al buen sentido y a la intuición sicológica de las superioras, se atendía mucho 194 195
Ms. A. fol. 45. Cartas, 1984. Durante el retiro privado de la destinataria (152).
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ciertamente a las cualidades morales y espirituales de los sujetos, pero algunos aspectos de la persona tenían peligro de permanecer en la sombra; por ejemplo, en el caso de Marta de Jesús, un instinto de agresividad, causado manifiestamente por una frustración de afecto maternal, la hacía poco fácil para la vida de sociedad. La otra novicia confiada a Teresa, son Magdalena del Santísimo Sacramento, estaba marcada por un pasado doloroso, pertenecía a una familia de once hijos y, puesta muy pronto a servir, había padecido graves dificultades: «Este pasado doloroso, escribe el Padre Pial, le había marcado profundamente. Una secreta inquietud, que su falta de experiencia acrecentaba desmesuradamente, y de la cual no se librará hasta muy tarde, a pesar de todos los pasos de la madre Inés, la hará sombría, cerrada, salvaje, hasta el punto de preguntarse si debería volver al mundo, junto con esto, inteligente, activa, dando pruebas de dones reales»196. Hay que unir a estas dos novicias legas a sor María de la Trinidad, de la que ya hemos hablado más arriba. De carácter infantil, le faltaba estabilidad y sentía una intensa necesidad de amar y de ser amada, lo que no le disponía a aceptar la soledad y el desprendimiento del Carmelo. A estas tres novicias, vinieron a añadirse, Celina, le hermana de Teresa y María Guérin, su prima. La primera daba pruebas en el plano humano de una gran madurez, su oficio de ama de casa, le había obligado a cargar con responsabilidades y había adquirido ya una personalidad antes de su entrada en el carmelo. Los dones de inteligencia y de corazón se unían en ella a los gustos artísticos. Será verdaderamente para Teresa una novicia de elección, ávida de entrar en el «caminito». En cuanto a la otra, María Guérin, que tomará en el Carmelo el nombre de sor María de la Eucaristía, era una artista, dotada de una gran sensibilidad, y a menudo inclinada a la introspección y cuya delicadeza de conciencia le hacía rozar el escrúpulo. En un conjunto de caracteres tan dispares, la tarea de Teresa no será de reposo. Aparte de Celina, que parecía bastante bien preparada para entrar en diálogo con su maestra de novicias, las demás hermanas no ofrecían facilidades de o y de apertura para permitir el intercambio de puntos de vista. Teresa tenía que pactar con ellas favoreciendo la apertura de conciencia y respetando su libertad. Se está de acuerdo en reconocer que la influencia directa de Teresa fue mínima para las dos primeras novicias de velo blanco: sor Marta de Jesús y sor Magdalena del Santísimo Sacramento. iraban su santidad, afirmando después de su 196
R. P. PIAT. Sainte Thérèsc de Lisieux. A la decouverte de la voie d'enfanee.
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muerte que les había ayudado a comprometerse en el camino de la infancia espiritual. Teresa ejerció verdaderamente su influencia en las otras tres novicias. Exceptuando siempre a Celina, que manifestaba una mayor madurez, vistas su edad y su personalidad, podemos preguntamos cuál será la reacción de Teresa frente a esta inmadurez constatada en las otras dos novicias, sor María de la Trinidad y sor María de la Eucaristía. En primer lugar Teresa distinguirá entre los dos terrenos de la santidad y de la sicología. Sabe muy bien que una gran santidad puede coexistir en la misma persona con reales trastornos sicológicos. Cristo ha venido para salvar a todos los hombres y llama a la santidad no sólo a los hombres bien equilibrados sino también a toda la muchedumbre de los introvertidos, de los deficientes y de los escrupulosos, en una palabra, a los pobres invitados al banquete nupcial: «Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos, y la sala de bodas se llenó de comensales» (Mi. 22,10). C. Santidad y equilibrio humano Para Teresa la santidad no se sitúa en primer lugar a nivel de lo que es visible a la mirada humana, sino que reside ante todo en el corazón secreto del hombre que acoge o rechaza libremente la salvación ofrecida por Jesucristo. Es ante todo una cuestión de conformidad con Cristo, que hace compartir al hombre el misterio de su vida de Hijo de Dios. Ciertamente, Teresa sabe muy bien que esta trasformación del corazón del hombre por la gracia está llamada a trasfigurar progresivamente toda la vida humana, pero sabe también que en algunos, desprovistos de un natural rico, esta santidad no aparecerá jamás a la luz del día. Al lado de los grandes triunfos humanos de santidad, tales como san Francisco de Sales y santa Teresa de Avila, hay lugar para otros tipos de santidad más oculta pero sin embargo muy real, tal es el caso de los hombres que han acogido verdaderamente la gracia, pero que pasan toda su vida en un rudo cómbale contra un defecto o una tendencia enfermiza. Muy a menudo tendrá ocasión de explicar esta doctrina a sus novicias, muy en particular a las que son testigos de sus cualidades humanas y espirituales. Es evidente que algunas hermanas de más edad tenían peligro a veces de impacientarse al constatar en su joven maestra una tan gran santidad acompañada de dones humanos tan notables. Sor Magdalena del Santísimo Sacramento, que confesó al final de su vida «que 140
en otro tiempo, no estaba en estado de aprovechar los avisos de su antigua maestra», se irritaba especialmente por esta santidad precoz y dirá en los Procesos: «Yo la huía. No era falta de estima, al contrario, es que la encontraba demasiado perfecta; si lo hubiera sido menos, esto me habría animado. Adivinaba todo lo que sucedía en mí.» Aun Celina experimentará una cierta envidia al verle sembrar el bien a su alrededor y practicar la virtud con facilidad; le dejamos la palabra: «Le decía una vez: Lo que os envidio son vuestras obras. Yo también quisiera hacer el bien, componer bellas cosas que hiciesen amar a Dios. —No hay que apegar el corazón a esto, me contestó. No se debe desear hacer el bien por medio de libros, de poesías, de obras de arte... ¡Oh, no! Ante nuestra impotencia, debemos ofrecer las obras de los otros; en esto consiste la ventaja de la comunión de los santos. Y no hemos de estar pesarosos de esta impotencia, sino dedicarnos únicamente al amor»197. Teresa no experimentará jamás un sentimiento de envidia cuando piense en esos genios de santidad, colmados de personalidades humanas fuera de lo normal. Sus preferencias son por naturaleza el publicano del evangelio, los pecadores convertidos, como lo atestigua el relato que nos ha dejado al final de los manuscritos, relatando la historia de Pais, la pecadora convertida y muerta de amor. Su único deseo para sus novicias es comunicarles el Amor exclusivo que ella alimenta para Cristo. Después de su muerte, se encontrará grabada en la pared de su celda esta frase que resume muy bien toda su existencia: «Jesús es mi único amor» 198. Y el día en que sea llamada por madre María de Gonzaga a describir su obra en el noviciado, no se complicará dando detalles, irá inmediatamente a lo esencial: «Madre mía, yo soy un pincelillo que Jesús ha escogido para pintar su imagen en las almas»199. Pero inmediatamente se coloca en su puesto de colaboradora de la madre María de Gonzaga, no es ella el agente principal, es la antigua priora la que tiene el título oficial: «Un artista no se sirve sólo de un pincel, necesita por lo menos dos. El primero es el más útil: con él extiende los tonos generales y cubre 197
C y R., III, 11 P. O., págs. 263 y ss. 199 Ms. C, fol. 20. 198
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totalmente el lienzo en muy poco tiempo. Del otro más pequeño, se sirve para los detalles. Madre mía, vos representáis el pincel preciso que la mano de Jesús toma con amor cuando quiere hacer un gran trabajo en el alma de vuestras hijas, y yo soy el pincel pequeñísimo que él se digna emplear luego para los detalles menores»200. D. Dejarse captar por Cristo Para Teresa, toda la santidad consiste en encontrar personalmente a Cristo, en escuchar su Palabra y en dejarse trasformar por su amor misericordioso. Hubiera podido decir como el Apóstol Pablo: «Para mí, la vida es Cristo» (Fil. 1,21). Deteniéndonos en las imágenes empleadas por Teresa «que quiere pintar la imagen de Cristo en el corazón de las novicias», correremos peligro de no captar su verdadera intención, enmascarada por un lenguaje pueril. Ella sencillamente hace suya la oración de Pablo por los Efesios cuando suplica al Padre que grabe la imagen de su Hijo en el corazón de los cristianos: «Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender con todos los santos cual es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total Plenitud de Dios» (Ef. 5,17-19). Según las palabras del Padre Peyriguére, la santidad consiste «en dejarse coger por Cristo». Notemos bien todo el enraizamiento teologal de esta proposición; no se trata de coger a Cristo sino de dejarse coger por él. En otras palabras, hay que permitir al amor de Cristo que nos invada, que consuma nuestra miseria hasta el punto de dejar revivir en nosotros su misterio de encarnación redentora. Teresa insistirá por dos veces sobre esta trasformación radical de nuestro corazón por la caridad: «Para amaros como vos me amáis, necesito pediros prestado vuestro propio amor. Sólo así hallo el reposo»201. La segunda vez que empleará esta expresión, es a propósito de una poesía, acababa de ofrecerse al Amor misericordioso por el Acto de ofrenda y escribe: ¡Ah! ¡para amarte, dame mil corazones! 200 201
Ibid. Ms. C, fol. 35.
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¡Pero es todavía demasiado poco, Jesús, belleza suprema! ¡Dame para amarte tu mismo divino corazón!». A este nivel, la santidad que consiste en entregarse al amor, trasciende todas las miserias y todas las impotencias. Las novicias pueden pues aspirar a la santidad a condición de que reconozcan su pobreza con humildad. En esta línea es en la que tanto insistirá Teresa sobre la humildad radical que exige el camino de infancia espiritual. La pobreza es para ella la disposición fundamental para dejarse invadir por el amor de Dios: es la miseria la que llama a la misericordia: «En las instrucciones particulares que daba a cada una de sus novicias siempre insistía en la humildad. El fondo de su doctrina era enseñarnos a no afligirnos al ver que éramos la debilidad misma, sino antes bien a gloriarnos en nuestras imperfecciones. Es tan dulce sentirse débil y pequeña»202. Pero ahí todavía, Teresa perseguirá lo inauténtico y las falsificaciones de la humildad. Si la pobreza y la miseria del hombre son llamadas en vacío a la acción todopoderosa de Dios, no hay que invocar su impotencia para permanecer en este estado. En efecto, todas las deficiencias del hombre, aun sus mismas taras sicológicas y sus faltas no constituyen automáticamente llamadas a la misericordia de Dios. Sólo el hombre que se reconoce pecador en la verdad de su ser, es decir, que tiene conciencia de haber roto y puesto en tensión una relación de amistad con Dios, puede esperar obtener el perdón si acepta el volver al Padre. Si no consigue situarse en una problemática de relación, sus faltas y deficiencias son sencillamente faltas que corren peligro de agravar su mala conciencia. Confesar su pecado, no es confesar su falta en sí misma, es confesar la Gloria y el Amor de Dios que perdona. E. Reconocerse pecador ofreciéndose a la Misericordia divina Teresa ha insistido siempre mucho a sus novicias sobre esta toma de conciencia de los conflictos vividos. Quiere sobre todo ayudar a sus hermanas más jóvenes a no achacar demasiado fácilmente su responsabilidad al carácter, al temperamento o a las otras hermanas. Aunque en el plano moral la responsabilidad del sujeto no se adquiere totalmente si el conflicto se vive inconscientemente, hay que ayudar a la persona a hacer emerger la dificultad al plano de la conciencia clara. 202
C. y R., II, 7.
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Experimentará ciertamente dificultades para expresar este conflicto, pero el día en que ella se lo haya dicho a sí misma, dejará de estar inmersa en una sucesión de determinismos, se comprometerá en una verdadera lucha espiritual. Por medio de la palabra el conflicto se convertirá en una tentación, como lo hace notar con exactitud el Padre Beirnaert. Es lo que explica Teresa a su hermana Celina: «Cuando no practicáis la virtud, no habéis de creer nunca que es debido a una causa natural, como la enfermedad, el tiempo o el mal humor. Debéis buscar un gran motivo de humillación y colocaros entre las almas pequeñas, puesto que no podéis practicar la virtud sino de una manera tan débil»203. En el noviciado, Teresa se encontró con almas imperfectas, aun mediocres; encontró igualmente personas limitadas, padeciendo la pesada herencia de una naturaleza llena de complejos; en otras, finalmente, se trataba de faltas de fragilidad humana, esos pecadores de cada día de los que habla san Agustín. Consideró también las faltas graves reconocidas y deploradas: «Todo esto, que es debilidad y no malicia obstinada, a condición de no despecharse ni desanimarse orgullosamente sino de reconocerlo, confesarlo, y aceptar la humillación, de apoyarse en Dios para contraatacar, pone en movimiento infaliblemente el resorte de la misericordia. Por ahí la “pequeña doctrina” se abre a la multitud de almas de buena voluntad, etapa decisiva en el descubrimiento del camino de infancia»204. Con la única condición de reconocer verdaderamente sus dificultades, expresándolas y asumiéndolas, Teresa acepta el considerar con sus novicias la acogida misericordiosa del Señor. De un universo desorganizado, en el que el hombre está sometido a un destino ciego, se pasa a un mundo comprometido en una historia de salvación, en el que cada acontecimiento es una señal difusa de la presencia actuante de Dios, el día en que las novicias no cargan ya la responsabilidad de sus debilidades sobre causas exteriores, sino que asumen verdaderamente la dirección de su vida en una perspectiva de relación con Dios, sólo este día, se encuentran enroladas en una economía de salvación y pueden contar con la misericordia de Dios.
203 204
C. y R., II, 10. R. P. PIAT. Sainte Thérèse de Lisieux. A la decouverte de la voie d'enfance.
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En el Proceso de Lisieux, sor María de la Trinidad dijo cómo Teresa la acogía cuando se desanimaba a la vista de sus imperfecciones y sus desfallecimientos. Estos dos textos han sido sobre todo utilizados para ilustrar la imagen de la escalera y el ascensor en el caminito; con una verdadera preocupación de poner de relieve la noción de humildad y de infancia, no siempre se ha tenido cuidado de subrayar la importancia que Teresa concedía a esta manifestación con la conciencia clara de las deficiencias sicológicas y de las faltas. Dos palabras nos abren la comprensión de estos textos: «consentir en ser un niñito» y «cuanto más humildemente se les reconoce». «Me hacéis pensar en el niñito que empieza a tenerse en pie, pero que todavía no puede andar. Queriendo a todo trance llegar hasta lo alto de una escalera para unirse a su mamá, levanta su piececito para subir el primer peldaño. ¡Esfuerzo inútil! Vuelve a caer una y otra vez sin adelantar un paso. Pues bien sed como ese pequeñito. Por la práctica de todas las virtudes, levantad continuamente vuestro piececito para subir la escalera de la santidad, y, sin embargo, no os imaginéis poder subir ni siquiera el primer peldaño, no. Pero Dios no os pide más que vuestra buena voluntad. Desde lo alto de la escalera él nos mira amorosamente. Muy pronto, ante vuestros inútiles esfuerzos, él mismo bajará a buscaros y tomándoos en sus brazos, os llevará para siempre a su reino.» «¡Miraros, todavía fuera del “caminito”! La pena que abate viene del amor propio, la pena que es sobrenatural levanta el ánimo. Se siente uno feliz de sentirse débil y miserable porque cuanto más uno lo reconoce humildemente, esperando todo gratuitamente de Dios, sin ningún mérito de nuestra parte, más Dios se abaja hacia nosotros para colmarnos de sus dones con magnificencia»205. Al expresar así su miseria y su debilidad, las novicias despiertan a una auténtica libertad y se disponen a responsabilizarse de toda su vida. Hasta ahora vivían a nivel de lo inmediato y de lo padecido, ahora se hacen capaces de dar sentido a sus dificultades y a su vida. En este momento es cuando Teresa va a proferir la palabra de Dios, encontrada en el evangelio o en la Biblia, palabra que será acogida en un corazón atento y fiel que dará fruto pues no cae jamás en una tierra que no haya sido fecundada. Es esta palabra la que engendra en el corazón del hombre el misterio de Cristo muerto y resucitado. Pablo, escribiendo a los primeros cristianos, les dice; «He colocado la palabra en el interior de vuestros 205
P. A., pág. 488.
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corazones»; Teresa tomando las palabras de Cristo en san Juan (17,8), afirmará que toda su misión con las novicias consiste en comunicarles la palabra del Señor. «Yo les he comunicado las palabras que vos me comunicasteis... pues no me creo capaz de enseñar a unos misioneros. ¡Afortunadamente, no soy todavía tan orgullosa para tanto! Ni aun hubiera sido capaz de dar algunos consejos a mis hermanas, si vos. Madre mía, que representáis a Dios, no me lo hubierais permitido»206. 3. POR EL CAMINO QUE |ESUS LES HA TRAZADO, OLVIDANDO NUESTROS GUSTOS Y NUESTRAS CONCEPCIONES PERSONALES Teresa sabe muy bien que cada alma tiene un papel especial que jugar en el designio de Dios. La santidad no es una cuestión de uniformidad, sino una llamada a reproducir en nosotros el misterio de Cristo. Esta nueva encarnación redentora del Señor se realiza a través de las condiciones concretas de nuestra persona. Teresa tendrá un respeto soberano a la vocación propia de cada novicia confiada a sus cuidados. Aprenderá el arte difícil de adaptarse a cada persona para decirle la palabra justa y proponerle el compromiso que conviene a su llamada particular. A. Formación general y adaptación En esle punto hay que distinguir dos planos: el de la formación general dada al conjunto del noviciado y el de la formación particular a cada novicia. En la formación del conjunto del noviciado, Teresa no daba una enseñanza sistemática, se contentaba con ayudar a las novicias a juzgar los acontecimientos de cada día a la luz de la fe. Las novicias no ignoraban, por haber oído hablar de ello dentro del monasterio, que Teresa se había enrolado en el «caminito de la infancia», hecho de humildad, de abandono, de confianza y de amor. Algunas religiosas mayores, más acostumbradas a una espiritualidad centrada en la reparación y la ofrenda a la justicia divina, se habían extrañado un poco, hasta el punto de que la madre Genoveva, que quería mucho a Teresa, había temido que se extraviase en un callejón sin salida. En sus conversaciones y os con las demás hermanas, Teresa había hablado pues de su «caminito». Sin por ello olvidar la vocación 206
Ms. C, fol. 35.
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particular y propia de cada alma, era normal que hablase de su doctrina espiritual cuando se dirigía a religiosas capaces de entenderla: «Es verdad, dice Celina, que nuestra querida Maestra nos enseñaba en todo momento su “caminito”. Para andar por el caminito, declaraba, hay que ser humilde, pobre de espíritu y sencillo.» Y un poco más adelante añade: «Teresa supo maravillosamente, con la luz revelada a los pequeños, descubrir esta puerta de salud y enseñársela a los otros. ¿No han fijado, acaso, tanto la Sabiduría divina como la sabiduría humana en este espíritu de infancia “la verdadera grandeza del alma?”»207. Así como es legítimo, cuando Teresa habla a las novicias, presentarles el ideal del camino de la infancia como un medio excelente de perfección, así también en una conversación particular, debe respetar la vocación propia de cada persona que tiene delante de sí. Según la expresión de san Ignacio, debe de estar entonces como una balanza cuyo fiel está en equilibrio y no se mueve sino bajo la acción del Espíritu Santo. Su papel es entonces ayudar al otro a discernir en el conjunto de sus deseos las inspiraciones del Espíritu y los movimientos de la carne. Hay pues que distinguir esta enseñanza global de tipo catequético, de una enseñanza particularizada que se dirige a una persona concreta. Cuando la enseñanza es conforme a toda la tradición del evangelio y al espíritu del Carmelo, es normal que sea dado a un conjunto de personas. La problemática cambia en el momento en que uno se encuentra ante una persona concreta con sus aspiraciones y vocación propia. La doctrina puede entonces proponerse si conviene a la persona, pero habrá que encontrar medios adaptados para recrearla desde el interior. Un ejemplo, a propósito de la vocación religiosa, puede ayudarnos a captar esta diferencia. Es totalmente normal que un maestro de novicios enseñe en el plano de la catequesis global la importancia de seguir la llamada de Dios, comprometiéndose generosamente en una vocación. Su aptitud será totalmente diferente cuando tenga ante él una persona que duda de su vocación. Al quererle recordar desde fuera la importancia de seguir la llamada de Dios, correrá peligro de dejar a un lado las dificultades que deben ser resueltas un día u otro; al contrario, deberá ayudarle a explicitar sus verdaderos motivos, liberándolos de su envoltura carnal, de cara a un profundizamiento y una maduración de la vocación. 207
C. y R., II, 28-29.
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B. Teresa se adapta a cada novicia El conjunto de los testimonios sobre Teresa nos enseña que ha sabido muy bien mantener los dos extremos de la cadena, distinguiendo los dos géneros de relaciones. Cuando miramos de cerca el caminar de las cinco novicias confiadas a sus cuidados, nos impresiona el respeto manifestado frente a cada una de estas vocaciones. Cuando sor Marta de Jesús y sor Magdalena del Santísimo Sacramento manifestaban su resistencia a entrar en diálogo con su maestra, Teresa se cuidaba mucho de imponerles sus puntos de vista. Fue necesario esperar a la muerte de Teresa para que estas religiosas comprendiesen lo bien fundado del «caminito». La primera reconoció entonces que Teresa no lo había abandonado jamás y dirá al morir: «Cuanto uno es más miserable. Él es más misericordioso». Fue entonces el descubrimiento experimental del camino de infancia por el que Teresa le había despertado a la libertad y que se decía a sí misma la verdad. En cuanto a la segunda, poco apta para abrirse y dialogar en el tiempo en que estuvo bajo la dirección de Teresa, dará este juicio sobre su antigua maestra: «No estaba entonces en condiciones para aprovecharme de sus avisos (es decir a la altura de recibirlos y entenderlos) pero después de su entrada en el cielo, le he entregado el cuidado de mi alma, y ¡cómo me ha cambiado! ¡Es increíble! Soy totalmente paciente y confiada: no me reconozco». Murió diciendo: «Me apoyo en Jesús.» En los dos casos, Teresa había respetado íntegramente el caminar concreto de la vocación de estas religiosas. En esta preocupación de la verdad, Teresa guarda una maravillosa plasticidad de cara a la realidad. Hubiera sido inútil decir la verdad a sor Magdalena, hubiera sido incapaz de soportarla, Teresa sabe esperar la hora, aunque tenga que esperar hasta después de su muerte, para revelar el mensaje provechoso. Hay que constatar que, antes de expresar claramente su pensamiento sobre este tema, Teresa ha vivido con su director una relación de respeto y de comprensión. Cuando ella trata de este respeto profundo de las almas en los Manuscritos, se refiere, naturalmente, a la actitud del Padre Pichón, que respetaba la vocación personal de cada alma que se dirigía con él. El día en que Teresa reflexione sobre su misión, expresará, pues, en el plano verbal, la actitud que vivió con su propio director y la que vive hoy con sus novicias. Antes de citar por entero el texto, es bueno hacerlo preceder de una nota. Teresa enuncia el principio que ilumina su acción, 148
luego da en apoyo de su tesis actitudes concretas que ha adoptado a lo largo de sus encuentros. Sería un error ver en ello recetas generales que pueden ser aplicadas sin discernimiento. Teresa utiliza a este propósito expresiones de carácter moral que no tienen valor normativo sino para los casos concretos encontrados hic et nunc. Se ve muy bien a través de estas expresiones que Teresa no abordaba a las novicias con ideas preconcebidas, sino que inventaba su comportamiento en función de las necesidades y de las llamadas presentidas en sus interlocutoras. «Desde el principio descubrí que todas las almas sufren más o menos las mismas luchas, pero que por otra parte, son tan diferentes las unas de las otras, que no me cuesta comprender lo que decía el Padre Pichón: «Hay una diferencia mucho mayor entre las almas que entre los rostros.» Por lo tanto es imposible obrar con todas de la misma manera. Con ciertas almas, veo la necesidad de hacerme pequeña, de no tener reparo en humillarme confesando mis luchas, mis derrotas. Al ver que yo también tengo las mismas flaquezas que ellas, mis hermanitas me confiesan a su vez las faltas que se reprochan a sí mismas y se alegran de que yo las comprenda por experiencia. Con otras, por el contrario, veo que, para hacerles bien, es necesario hacer uso de una gran firmeza y no retractarse nunca de una cosa dicha. Rebajarse en tales casos no sería humildad, sino debilidad»208. Se presiente aquí todo lo que este texto revela de sicología en Teresa, da en él prueba de un juicio prudente, muy seguro. Su conocimiento procede muy a menudo de la experiencia profunda, a través de las señales manifestadas por las novicias, reconoce las mismas tentaciones y las mismas luchas en ella. Reconociendo en verdad la dificultad en sí misma, no objetiviza las dificultades en las demás, sino que las coge tal como son. Al confesar sus luchas y sus derrotas, no tiene intención de dar un valor normativo a su propia experiencia, sino que da testimonio del movimiento de conversión en el que se encuentra comprometida. Sabemos por Celina que Teresa era muy discreta sobre sus propias dificultades, evitando así el buscar consolaciones y comprensiones en los demás. Hay una manera de buscarse a sí mismo y de agravar el malestar de los demás, haciendo interferir nuestras propias tensiones: «Me di cuenta muchas veces de que se privaba de desahogarse acerca de lo que le concernía personalmente. No nos confiaba sus penas, pues tenía por principio que una Superiora debe olvidarse completamente de sí 208
Ms. C, fol. 23.
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misma. Cuando se le confía un sufrimiento íntimo o un malestar de salud, no debe quejarse de esos mismos males. De este modo nos hacía el bien sin intentar hacérselo a sí misma»209. En esta manera de obrar, las novicias perciben muy bien la intención de Teresa y la comprensión se efectúa en profundidad, hasta el punto de estar conformes, y se reconocen en la experiencia de su guía. Teresa anota con finura: «Se alegran de que les comprenda por experiencia.» La otra hoja del díptico no está menos llena de impronta sicológica. Teresa sabe muy bien que una relación no vale si no se establece en la verdad, por eso será preciso a veces desembrollar la madeja de las motivaciones y reflejar firmemente las situaciones inauténticas. Para ella, la humildad consiste en la verdad y no en la sumisión del falso compromiso. C. Algunos ejemplos concretos Podríamos fácilmente ilustrar este principio con actitudes vividas. Respecto de sor Magdalena del Santísimo Sacramento, que se encuentra agitada y turbada, hace lo imposible para devolverle la paz, y ésta dirá en los procesos que Teresa «no deja de perseguirla para hacerle bien, pero siempre con una perfecta discreción». La vemos obrar en la misma manera con sor María de la Trinidad que es super-sensible y que no tiene profundidad; Teresa dice a propósito de ella que no la toca «sino con guantes de seda blanca». En una carta a Celina Teresa describe de una manera pueril su acción ante esta novicia. El lenguaje que nos puede hacer sonreír está tomado de la misma sor María de la Trinidad de la que Teresa quiere reflejar los sentimientos: «¿Quieres saber noticias de mi hija? Pues bien, creo que perseverará..., es buena... me quiere mucho, pero procuro no tocarla “sino con guantes de seda blanca”... No quiero hacer daño a mi conejito, sino que le llamo, diciéndole con lástima que su pelo no está lo bastante liso, que su mirada es, en demasía, la de un conejito de monte, en fin, trato de volverlo tal como mis cazadores lo desean: un conejito muy sencillo que no se ocupe más que de la hierbecilla que debe pacer»210. Siempre se da la misma atención manifiesta a la situación concreta en las relaciones de Teresa y de su hermana Celina. Esta es feliz de entregarse a la dirección de su hermana pues los lazos de fraternidad espiritual se han anudado entre ellas desde los Buissonnets. Sin embargo la situación ha 209 210
C. y R., I, 11. Carla a Celina. 18-7-94.
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cambiado, es preciso que los lazos de sangre no tuerzan la relación entre la maestra y la novicia. Por su función. Teresa tiene una misión que cumplir ante su hermana y aunque Celina esté decidida a entrar a fondo en el «caminito», Teresa tiene que ponerla en guardia contra las ilusiones que trae de su pasado en el mundo. Todo este trabajo de purificación se hará en la acogida y la comprensión. Es la misma Celina la que anota en su cuaderno íntimo: «Cuando llegó la hora de encontrarme junto a ella, era muy feliz, y en estos pocos momentos, las dos hermanas reanudaron las conversaciones comenzadas en otro tiempo en las ventanas del Belvedere... Sin embargo el tema había cambiado un poco, pues los impulsos de entusiasmo por el sufrimiento y el desprecio había ahora que vivirlos; la virtud en flores y deseos se había convertido en virtud en acción, mi flor se había deshojado, y el fruto, todavía verde se agarrotaba en las trasformaciones laboriosas de un trabajo doloroso y oculto. Para Teresa, el fruto estaba maduro y el divino jardinero se aprestaba a recogerlo, pero el mío no hacía más que apuntar; había entonces más diferencia entre Teresa y Celina que antes en los primeros vuelos; ya no eran iguales las dos hermanitas... Esto supone más entrega que alegría en la misión que realizaba mi hermana conmigo. Sin buscar su consuelo personal, se entregó a hacer caer las ilusiones, los prejuicios, que yo había traído del mundo, pues por muy impermeable que una sea por la gracia de Dios, es sin embargo imposible no conservar algunos vestigios de aquel tinte. Y yo había estado demasiado tiempo sumergida en él para que no retuviese sus malditos colores... Ella me enseñaba el arte de la guerra y me indicaba los escollos, los medios para vencer al enemigo, la manera de manejar las armas; me conducía paso a paso en la lucha de cada día.» D. Las implicaciones subjetivas de su misión En los Manuscritos, Teresa volverá por segunda vez a este tema de la vocación de cada persona, pero aquí insistirá más en las implicaciones subjetivas de esta actitud. Nos da a entender cómo la misión de consejero espiritual exige renuncia y abnegación de sus ideas propias y de sus concepciones legítimas de la vida espiritual; «Se comprueba, dice a la madre Gonzaga, que es absolutamente necesario olvidar los gustos personales, renunciar a las propias ideas, y
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guiar a las almas por el camino que Jesús les ha trazado, sin pretender hacerlas ir por el nuestro»211. Cuando Teresa habla de renunciar a sus gustos y a sus concepciones personales, no piensa tan sólo en esta manera de concebir la vida carmelitana en la línea de la infancia espiritual, sabemos sobre ello cómo propondrá su «caminito» con discreción, sino que piensa sobre todo en lo que obstaculiza en ella el encuentro con las otras. En el capítulo quinto, tendremos ocasión de tratar con más detalle este conjunto de virtudes necesarias al consejero espiritual, pero es bueno medir desde ahora el trabajo que Teresa ha obrado en su propio caminar. Ella misma hará notar que el tiempo pasado ocupándose de las novicias ha sido para ella un tiempo de guerra y de luchas. Sabemos por sus hermanas que no buscará jamás la popularidad; la madre Inés lo ha indicado así en el proceso: «En su conducta con las novicias, de las que estuvo encargada, es de notar que no trató nunca de conquistar su afecto por concesiones de prudencia humana. No veía más que el interés de su perfección religiosa y trataba de procurarla aun a expensas de su popularidad. He sido testigo cientos de veces de la fidelidad que tenía en obrar respecto de ellas según su conciencia»212. Cada vez que Teresa aborda el tema de sus relaciones con las novicias, anota no solamente las dificultades que encuentra de parte de sus hermanas, es decir la falta de madurez o sus imperfecciones, sino también las dificultades que encuentra en sí misma. Sabe muy bien en efecto que la fuente de tensión que se establece en el diálogo alcanza tanto a ella como a las novicias. Por eso reconstruye sin cesar lo que obstaculiza en ella un verdadero encuentro con las demás; la tentación de buscarse, de ser amada por sí misma, el peligro de la debilidad y el miedo de la batalla. Si Teresa entrevé sobre todo este trabajo de purificación en una concepción ascética de lucha y de combate, no se deja engañar sobre la verdadera naturaleza de la dificultad; se trata ante todo de una conversión del ser profundo, llamado a desprenderse de determinismos instintivos para llegar a una auténtica libertad espiritual. En una palabra, experimenta que para entrar en verdaderas relaciones, hay que comprometerse en un movimiento de conversión. En este sentido hay que hacer notar justamente que el paso al noviciado ha sido para ella una época de crecimiento espiritual: 211 212
Ms. C, fol. 22. Madre Inés de Jesús, P. O., pág. 165.
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«Dios trabaja para mí..., yo trabajaba para él, y nunca mi alma ha adelantado tanto»213. En Consejos y Recuerdos, su hermana, sor Genoveva de la Santa Faz, confirmará sobre este punto las palabras de su hermana. A todo lo largo de su paso por el noviciado, subrayará su renuncia, su paciencia para escuchar, para instruir sin buscar jamás ninguna alegría, ni distracción. Le impresionará igualmente el desinterés y el celo con el que se ocupaba de las novicias menos dotadas, mostrándoles siempre el mayor afecto. Tenía, dice, respeto de las almas, fuesen las que fuesen. E. Teresa va instintivamente hacia los medios pobres Lo que impresiona en este cuidado constante de buscar el camino propio de cada una, es la pobreza de medios puestos al servicio de su misión. En primer lugar Teresa no era la maestra de novicias titular, lo era la madre María de Gonzaga, que se encargaba de «las paredes maestras» y dejaba a Teresa el cuidado de perfilar y dar los últimos retoques. Teresa no tenía tampoco ocasión de dar conferencias al conjunto del noviciado. A pesar de este conjunto de circunstancias desfavorables, aprovecha las ocasiones, encuentros personales, aniversarios o acontecimientos de la vida de comunidad para buscar el encuentro y realizar su tarea. Se ve así que las dificultades habitualmente alejadas para cumplir este cargo arduo residen a menudo en la persona que trata de justificarse, arrojando las dificultades fuera de sí misma. Para terminar, quisiéramos citar la juiciosa deposición de Celina que pone muy bien de relieve los dones de sagaz sicología de su hermana en la conducta del noviciado. Hay que notar en particular cómo la dirección de Teresa no es de tipo intelectual, es siempre a partir de la vida real, de las necesidades, de las aspiraciones, de las pruebas o alegrías como ella ayuda a descifrar la Palabra de Dios vivida, y a este propósito cita textos de la Escritura para iluminar desde arriba las situaciones de aquí abajo: «En sus conversaciones particulares con las novicias, la Santa daba los consejos que mejor se adaptaban a cada una. Esclarecía los casos de conciencia y dificultades de sus novicias según las tendencias personales de las mismas, según sus necesidades propias, según sus pruebas o alegrías actuales. Sucedía que ciertos consejos dados a una, no hubieran convenido a otra. Esto había sido puesto de relieve por la misma Santa. Se observará 213
C. y K., I, 5.
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en el pasaje siguiente (Ms. C, F.22) un raro don sobrenatural de sicología que se encuentra en toda su actuación entre las novicias»214. Se comprenderá fácilmente que Celina estuviese maravillada por la sagacidad de su joven hermana y que la creyese inspirada: «Tenía, en efecto, una perspicacia del todo celestial, hasta el punto de creer nosotras que a veces leía nuestro pensamiento. Se la notaba verdaderamente inspirada. Yo la consultaba en la creencia de que no podía equivocarse y de que el Espíritu Santo hablaba por su boca, sin que nada se saliese, sin embargo, de lo ordinario y sin que pareciese darse cuenta de la gracia que obraba por ella»215. 4. CAMINANDO AL PASO DE DIOS Para darse cuenta de su acción ante las novicias, es curioso notar la comparación utilizada por Teresa, unas veces emplea la imagen del pincel, luego la del guía y finalmente la alegoría del jardinero que corta e injerta los arbustos. Todas ellas, comparaciones que nos dan a entender que el caminar concreto de la santidad en uno debe pensarse en términos de acción, de movimiento y de vida. Existe una cierta concepción de la vida cristiana y de la santidad que se apoya mucho más sobre el orden del tener que sobre el orden del ser y las expresiones utilizadas en el lenguaje traducen bastante bien esta mentalidad: se dice que el cristiano posee o pierde la gracia, que tiene la fe o la vocación, que vuelve a encontrar la vida de Dios, expresiones todas ellas que colocan la vida cristiana en un orden estático. Se encuentra esta concepción aún en ciertos autores espirituales que hablan de buena gana de la adquisición de virtudes o de espíritu de oración, como constituyente de la armadura religiosa. A. La vida espiritual es un crecimiento Hay en esta manera de hablar una parte de verdad incontestable, pues el hombre tiene necesidad de poseer bienes materiales y espirituales para aspirar a la existencia. Pero se presenta inmediatamente el peligro que se da en ello de pensar la vida cristiana en categorías del tener: no se ve ya muy bien el aspecto del crecimiento espiritual de la persona. Es muy evidente que el hombre no posee de una vez por todas las virtudes como la fe, la esperanza y la caridad, la humildad y la pureza; existen en él en es214 215
C. y R., I, 4. C. y R., I, 6.
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tado de germen y están llamadas a crecer en la misma medida en que su libertad cooperará a la gracia. Tanto en el plano humano como en el espiritual, la persona está situada en un desarrollo histórico en el cual el crecimiento es la ley misma de la vida. No se puede comprender esta ley dinámica del crecimiento humano sin referirse al prototipo mismo del hombre que es el Dios-Trinidad: «Dios es esencialmente el Dios vivo, el Dios-Trinidad en el que toda acción, sea en lo íntimo de sí mismo, sea en el exterior es esencialmente movimiento, éxtasis, don de sí y amor. Para Dios, ser es darse. Es pues el movimiento lo que expresa mejor al Dios-Amor. Al decidirse a crear al hombre por Amor, Dios ha introducido al hombre en este movimiento. El movimiento divino, se convierte en nuestro movimiento interior... Hemos nacido perfectamente a esta vida divina»216. La vida humana es pues una reproducción, fuera de Dios, de esta vida plena que circula en el seno de la Trinidad. En la fuente de su ser, el hombre está ya orientado a un movimiento de crecimiento cuyo dinamismo está en Dios. No se trata de un movimiento rectilíneo en el que el hombre va de un punto a otro, se trata de un movimiento de interiorización en el que el desarrollo se hace en el Ser mismo de Dios que se comunica a nosotros. Todo el crecimiento del hombre se inscribe entonces en un desarrollo histórico de identificación con el movimiento mismo del Dios-Trinidad. Si pasamos ahora al plano de la expresión concreta de las relaciones de Dios con el hombre en la historia del pueblo elegido, que se continúa hoy en la Iglesia, volvemos a encontrar el mismo movimiento de crecimiento. Dios no ha elegido a su pueblo una vez por todas constituyéndole definitivamente como adquirido. Primero le eligió, luego lo educó progresivamente a través de las pruebas del desierto y del exilio, revelándole poco a poco su plan de amor por los profetas. La misma noción de Alianza concebida primero en el plano social y jurídico se interiorizará progresivamente para hacerse espiritual con el profeta Ezequiel, y finalmente encontrará su cima en Cristo, mediador de la nueva Alianza, que introduce a los hombres en este movimiento de Amor trinitario que hemos contemplado más arriba. En los sinópticos, Cristo mismo no hablará jamás del Reino como de una realidad estática y cerrada. Ciertamente insistirá sobre la presencia actual del Reino: «El Reino dentro de vosotros está», pero si el Reino es ya 216
A. RAVIER. S. I., Un Maître spirituel de notre temps, Dom Agustin Guillerand.
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una realidad presente en la Iglesia, es también una realidad escatológica que debe ser acabada definitivamente al fin de los tiempos. Para hacer comprender bien a sus oyentes este aspecto de crecimiento histórico del Reino, utilizará comparaciones muy significativas. El Reino, dice, es comparable al grano de mostaza que se convierte en un gran árbol, se parece a la levadura que una mujer mezcla con tres medidas de harina, comparaciones todas ellas que muestran la desproporción entre la pequeñez del Reino y su realización definitiva. Para Cristo, el tiempo actual es el de crecimiento y desarrollo, otro será el de la cosecha en el que se hará la selección entre el buen grano y la cizaña. Lo que Cristo dice del crecimiento del Reino vale también para cada cristiano que reproduce en el interior de su existencia la historia del pueblo elegido. Desde su bautismo el germen de la vida divina ha sido sembrado en él y está llamado a crecer en frutos de santidad al mismo ritmo que su vida humana. La gracia es pues menos un tener que una relación nueva que el cristiano mantiene con Dios. El hombre divinizado es verdaderamente este campo donde crece inexplicablemente mezclado el buen grano y la cizaña. Cuando Cristo nos dice que hay que esperar a la siega para operar el discernimiento, quiere damos a entender con ello que hoy el hombre es incapaz (con una impotencia ontológica y moral) de operar una selección válida. El responsable de la cosecha es pues llamado por el Señor a caminar al paso de Dios para velar sobre el grano y favorecer su crecimiento. Vemos muy bien todo lo que esto implica de respeto y de paciencia frente a la obra del Señor en el corazón de sus hijos. Si las virtudes se comunican en germen al cristiano, es prematuro querer en seguida los frutos. Hay que aceptar que haya tensiones en el crecimiento humano y espiritual siempre que se vele para no aceptar jamás una fijación en un estadio determinado. B. «Cuidarse de precipitar la hora de Dios» Sin detenernos largamente en este aspecto histórico del desarrollo espiritual del hombre no podríamos comprender la puesta en guardia de Teresa en este tema. La primera vez que Teresa hace alusión a este crecimiento en el tiempo es a propósito de sus primeros ensayos en pedagogía. Acaba de encargarse de la educación de dos niñas y compara su acción con ellas al trabajo del jardinero. Inmediatamente hace notar la necesidad de reconocer la singularidad de cada persona, situada por su 156
naturaleza concreta en un medio dado y en una época determinada. A partir de esos dones se hace la educación: «¿Qué sucedería, dice, si un jardinero inhábil no injertase bien sus árboles? ¿Si no supiese conocer la naturaleza de cada uno y se empeñase en sacar rosas de un melocotonero?... Haría morir al árbol, el cual, por otra parte, era bueno y capaz de producir frutos.» Añade inmediatamente la dimensión histórica de este crecimiento situándolo de golpe en el plano de la gracia. No basta solamente descubrir las aptitudes propias de cada uno, hay que colaborar también en su desarrollo secundando la acción de Dios: «Así es como hay que saber reconocer lo que pide Dios a las almas desde la niñez, y secundar la acción de su gracia, sin precipitarla ni retrasarla nunca»217. En una palabra hay que caminar al paso de Dios. Su actitud evolucionará en el mismo sentido cuando la madre María de Gonzaga la encargue del noviciado. Veámosla actuar con sor Marta de Jesús inclinada a la melancolía. Teresa va a comprometerla para que no escape de la dificultad sino a reconocerla y aceptarla como una prueba. Sencillamente va a caminar con ella, aceptando el abandonar sus gustos para plegarse a los de su hermana. Llegará incluso a desplazar la fecha de su retiro para hacerlo en compañía de la novicia y como ésta quiere siempre calcular sus esfuerzos, Teresa va a tomarla tal como ella es: «Un año, dice sor Marta, le manifesté el deseo que tenía de hacer con ella mi retiro anual. Accedió a mi petición y, durante tres años, me hizo este favor. Por ello, dejaba pasar la época de su profesión, y me esperaba para ir a la soledad. He sabido más tarde que con esto le obligaba a hacer un gran sacrificio; pero yo lo hubiera dudado ya que no dejaba trasparentar nada. Para excitarme a la virtud, se obligaba a hacer conmigo pequeños sacrificios que señalábamos cada día cuya lista depositábamos, el domingo, al pie de la Santísima Virgen»218. La novicia añade: «Sor Teresa no tenía necesidad de emplear para ella estos pequeños medios; pero lo hacía únicamente por mí, para animarme.» Teresa ha practicado con sus novicias una «pedagogía del descubrimiento de la verdad» como dice muy bien el Padre Laplace. En varias 217 218
Ms. A, fol. 53. Marta de Jesús, P. A., pág. 414.
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ocasiones, había dicho a las novicias que no les ocultaría nunca la verdad, pero sabe también que no toda verdad es buena para decirla. Hay que esperar el momento en el que el corazón está maduro para acoger el germen de la verdad. Si se quiere sembrar en un terreno no preparado, se corre peligro de ver morir el grano antes de que haya podido echar raíces. Cristo había afrontado el mismo problema antes de su pasión y había dicho a sus apóstoles: «De momento no podéis llevar todas estas cosas.» Ha esperado a la venida del Espíritu Santo para acabar de instruirlos en la verdad. Es decir que el hombre que entra en el camino espiritual no es un cristiano perfecto. No nace con la santidad ya realizada en él. Es un hombre en desarrollo, llamado a santificarse al ritmo de su crecimiento humano. Teresa sabe muy bien que si pronuncia inmediatamente la ley de santidad realizada hasta el final, tiene peligro de no ser entendida por sus novicias y no ver sus verdaderas necesidades. No se da el mismo alimento a un recién nacido que a un adulto. La verdad cautiva en el ápice del alma debe de ser liberada para derramarse progresivamente en toda la persona. Jesús anuncia en varias ocasiones su pasión para no cegar a sus discípulos con una luz demasiado fuerte. Es muy difícil al hombre comprender esta realización progresiva de la verdad, pues no ha sido iniciado en esta dimensión histórica de la salvación. Los santos, de los que ella ha oído hablar, han nacido muy a menudo con un natural feliz, no tienen nada de pueril en su conducta y todo les dispone ya a santidad. Como le hacía notar un día un sacerdote, a propósito de la vocación sacerdotal: «Se piensa muy a menudo que un sacerdote viene al mundo con un sobrepelliz y una estola.» Teresa expresará en una frase lapidaria esta pedagogía del descubrimiento de la verdad: volveremos sobre ello más tarde: «Dios me hizo comprender por entonces que hay almas a las que su misericordia no se cansa de esperar, a las que no da su luz sino por grados. Por eso, me guardaba muy bien de adelantar la hora de Dios, y esperaba pacientemente a que Jesús tuviese a bien hacerla llegar»219. Teresa sabe esperar, deja a la otra su buena fe, libre para levantar la hipoteca del malentendido cuando siente llegado el momento de actuar. En esto, Teresa imita la paciencia de Dios para el que «Un día vale menos que mil años.» Tiene en cuenta al otro para no aplastarlo debajo de la verdad. Sabe que la comprensión de las cosas de Dios está sometida a los plazos 219
Ms. C, fol. 21.
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del tiempo. El tiempo hace crecer la vida divina en la medida en que vive atento a este germen interior que se orienta al crecimiento. No se trata aquí de una «espiritualidad de situación». Si existe una regla de oro para el director espiritual, es esta convicción profunda de que la santidad no se realiza «a golpes de voluntad y de decisiones» sino que sigue el crecimiento de nuestro imprevisible caminar. ¡Cuántas vidas espirituales se han visto súbitamente detenidas a causa de esta toma de conciencia súbita de que no se llegaría nunca a nada! Y sin embargo, existía en el origen un deseo real de darse del todo a Dios; desgraciadamente se ha dejado infiltrar en el corazón el desaliento y la mediocridad se ha instalado en la vida. ¡Cuántos errores se evitarían si se estuviese atento al desarrollo de la dimensión histórica del hombre! Durante su paso por el noviciado, Teresa tendrá que llegar a una experiencia más refinada. Hasta ahora, se ha esforzado en caminar al paso de Dios para secundar su acción en el corazón de los demás; se dará cuenta muy pronto que Dios puede prescindir de intermediarios humanos y llevar a cabo sólo el guiar un alma a la santidad. Es no sólo el Maestro que siembra sino también el que da crecimiento sin que lo sepa el hombre (Cf. la parábola de Marc. 4,26-29, titulada el grano crece solo). Teresa experimentará este crecimiento del Reino a propósito de Marta de Jesús. Nos muestra, en el texto citado arriba, que sólo Dios opera en el corazón de sus hijos. La única actitud válida para el guía espiritual es contemplar en acción de gracias esta acción de Dios. Sobre este tema escribirá además: «Jesús sufría esto pacientemente, pues no le gusta mostrar todo a las almas de una sola vez, no da ordinariamente su luz sino poco a poco.» 5. AYUNDÁNDÓLES A EXPRESAR LA TOTALIDAD DE SU EXPERIENCIA VIVIDA Durante toda su vida, Teresa ha experimentado la dificultad de entrar en diálogo con su padre espiritual, se encontraba inhábil para expresar sus sentimientos interiores y no conseguía abrirse a una verdadera relación. En repetidas ocasiones, dirá que su director es Jesús, que le habla al fondo del corazón sin ningún ruido de palabras y le sugiere en cada momento lo que debe decir o hacer. Coincide en esto con toda la tradición espiritual, que considera al Espíritu Santo como el verdadero guía hacia la santidad. La presencia y la acción del padre espiritual se justifican en la medida en que 159
la persona es puesta en o con el Espíritu para seguir sus inspiraciones o apagar los movimientos de la carne. Cuanto el hombre consigue descifrar mejor en su vida las señales por las cuales le habla el Espíritu Santo, más se dispone a prescindir de un guía humano. Pero no puede llegar a este discernimiento sin la ayuda de otro hombre, que haya sido fiel en realizar elecciones espirituales en su propia vida. En otras palabras, es necesario que el encuentro del guía espiritual signifique el encuentro con Dios. El diálogo humano es signo o sacramento del diálogo invisible del hombre con Dios, muy a menudo a un nivel de su persona que no consigue percibir. Es probable que la mirada de fe de Teresa y su fidelidad, para seguir siempre los movimientos del Espíritu Santo en ella, la hayan dispensado progresivamente de recurrir a un director. Cuando la realidad del encuentro se vive con tal intensidad, no se ve ya muy bien para qué sirve el signo. Hay que reconocer que habitualmente el hombre no llega en los comienzos de la vida espiritual a una tal pureza de mirada y de intención, vive todavía demasiado a nivel de lo sensible y de lo carnal, sus elecciones no son todavía demasiado espirituales y por eso necesita de un guía espiritual para realizar el discernimiento de espíritus. Sin embargo nunca debe perder de vista que el último guía sigue siendo siempre el Espíritu Santo: «No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención» (Ef. 4,30). «Dejaos llevar por el Espíritu.» El guía espiritual tiene valor de signo, debe revelar la ayuda del Espíritu Santo al hombre. Teresa sabe muy bien que este signo, si se funda en sí mismo, puede hacer sombra a la acción de Dios en el corazón del hombre. Por eso se interroga a menudo sobre la calidad de su acción ante las novicias. Si no es mediadora de un Dios que salva, tiene peligro de interrumpir el crecimiento espiritual de aquellas de las que está encargada. Es realmente preciso que cuando la abordan, las novicias reconozcan que son acogidas por el Salvador. Notad la actitud de Cristo en el Evangelio cuando aborda a Zaqueo, a la pecadora o a la Samaritana. Les acoge siempre en la verdad de su ser, acepta que estas personas existen ante él como pecadores, nunca pone entre paréntesis su existencia concreta y real. Sea Zaqueo, cuyo corazón es prisionero del dinero, sea la Samaritana, que ha tenido cinco maridos, sea la pecadora, que no consigue amar en verdad, Jesús les acoge tal como son, pero los promueve suscitándoles hacia la santidad. Perdona sus peca160
dos, sin juzgarlos ni condenarlos y les reconcilia con Dios devolviéndoles un corazón nuevo. A. Cómo Teresa realiza el signo del diálogo Miremos ahora cómo Teresa realiza el signo del diálogo. Nos impresiona en primer lugar el realismo de la santa; se sitúa de verdad ante personas concretas, comprometidas en un conjunto de relaciones, pero nunca tenemos la impresión de que Teresa encuentra un problema interesante o un caso. Esta manera de abordar a las personas se manifiesta bastante bien en el lenguaje utilizado en los Manuscritos. Habla de una compañera de noviciado, cuyo afecto por la madre priora aparece demasiado humano, nos hace entrar de golpe en el diálogo con una novicia, que exige ser tratada con dulzura, luego vienen sus numerosos encuentros con Celina, en los que ésta manifiesta abiertamente sus dificultades para la oración, los os con las hermanas y el camino de infancia. En estos diálogos, nada nos deja suponer que haya habido largas entrevistas o descripciones prolongadas de los estados sentidos. Al contrario, las relaciones manuscritas aparecen muy breves y concisas pero se nota bastante a menudo que se ha producido un acontecimiento espiritual en un momento dado del diálogo. Es la novicia que ve de pronto que Teresa no es ya la misma y «itió con mucha humildad que todo lo que le decía era verdad. Me prometió comenzar una nueva vida, y me pidió, como gracia, que le advirtiese siempre sus faltas»220. Es sor Magdalena del Santísimo Sacramento que confiesa: «adivinaba siempre lo que pasaba en mi alma». Otra novicia vuelve al día siguiente para decirle: «Ayer tuvisteis razón en mostraros severa. Al principio, vuestra actitud me indignó, pero luego me acordé de todo, y vi que habíais obrado con toda justicia»221. Este acontecimiento espiritual trasciende todas las expresiones verbales y se sitúa en el corazón mismo de la persona, es en verdad un encuentro en el sentido pleno de la palabra, en el que se realiza un conocimiento intuitivo a nivel de las causas. Después de haber sido 220 221
Ms. C, fol. 21. Ms. C, fol. 24.
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acogida y comprendida por Cristo, la Samaritana dirá: «Venid a ver un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el Cristo?». B. Teresa acoge al otro en silencio Por testimonio de Celina, sabemos que Teresa tenía una gran paciencia para escuchar a sus novicias 222. Una deposición en el Proceso nos revela también que cuando se le preguntaba sobre un punto de la vida espiritual, se recogía y reflexionaba antes de responder 223. Son todos ellos testimonios que denotan en Teresa una atención disponible para con el otro. Sabe callarse porque vive en el fondo de sí misma en una paz profunda, fruto de su desprendimiento. Aprender a escuchar en silencio es una de las primeras cualidades de un espiritual. Teresa desea esta presencia atenta y silenciosa para poner al otro en calma y en confianza. La desea también por su propia cuenta, pues quiere darse tiempo para reflexionar y entrar en comunión con lo que le dice su interlocutor. No es un silencio molesto, paralizante o pasivo, es un silencio activo en cuyo interior camina con el otro para ayudarle a descubrirse. Teresa dirá a menudo: «Sentí que había llegado el momento de hablar.» Aprecia pues intuitivamente el momento en el que hay que salir de este silencio para hablar al otro. Le guía una necesidad interior de hablar y no un «prurito» de encontrar respuesta a todo. No se turba cuando sor María de la Trinidad desahoga contra ella su agresividad frente a la responsable de las novicias. Su paz interior le permite acoger estos sentimientos sin turbarse, ni cerrarse al otro. La acoge sin prejuicios y sin segunda intención. No se apresura tampoco a darle una respuesta hecha como para hacer callar sus rencores y sus aprensiones. Deja pasar todo lo que sube a los labios de las novicias, y su silencio, y aun a veces una tranquila sonrisa, consiguen desapasionar situaciones tensas. Nunca podrán reprocharle las novicias el no haberle podido hablar o abrirle su corazón totalmente. Nunca se le molestaba: «Nunca le vi contestar de una manera impaciente en lo más mínimo, brusca, ni aun apresurada. Era siempre tranquila y dulce»224. En Teresa, hay más; si quiere ofrecer a sus novicias el regalo de su silencio y de su paciencia, es porque sabe muy bien que todo lo que se le dice encierra un germen positivo. Hay en cada una de sus novicias una 222
C. y R., I, 5. María Magdalena del Santísimo Sacramento, P. O., pág. 478. 224 C. y R., I, 7. 223
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región secreta del corazón en la que Dios está cautivo, y si Teresa les permite manifestar sus sufrimientos y sus sinsabores, tal vez consigan ellas liberar también esa presencia secreta de Dios en ellas. En este terreno, las cualidades humanas que facilitan la acogida y el o simpático pueden ser de gran ayuda, pero hay que repetirse continuamente que el encuentro tiene lugar a un nivel más profundo que la simpatía trivial. En algunos, la facilidad de o enmascara a veces el deseo interior de permanecer en el plano de la trivialidad. Todas las preguntas espinosas se evitan arteramente con el fin de evitar los planteamientos necesarios. En otros, se da el deseo de captar una simpatía que no desemboca en amor verdadero del otro, y no se llega a encontrar al otro en verdad. C. Teresa empieza a amar a sus novicias antes de hablarles de Dios-Amor Para Teresa, este amor verdadero no excluye los sentimientos de delicadeza y de amistad; hablando un día a Celina de la enfermera que la cuidaba con una atención delicada para aliviarla un poco, le dijo: «¿Veis? Hay que usar los mismos cuidados con las almas; muchas veces no se piensa en ello y se las lastima. ¿Por qué? ¿Por qué no aliviarlas con la misma caridad, con la misma delicadeza que a los cuerpos? Algunas están enfermas, muchas son débiles, todas sufren. ¡Qué ternura deberíamos usar con ellas!225 Parece que es la caricatura del amor lo que Teresa denuncia cuando afirma que al entrar en el noviciado, pidió a Dios el no ser amada humanamente. En este tema dejemos la palabra a sor Genoveva de la Santa Faz: «Me dijo confidencialmente que al tomar sobre sí la carga del noviciado lo primero que había pedido a Dios era el no ser nunca amada “humanamente”, lo cual le fue concedido. La amábamos mucho, pero ninguna de nosotras se veía tentada de fomentar hacia ella ese afecto loco e inconsiderado que es muchas veces patrimonio de la juventud. Acudíamos a ella por la necesidad de hallar la verdad»226. Teresa vivía en una época en la que no se confiaba demasiado en la naturaleza. Se la consideraba a menudo como una realidad despreciable, más aún peligrosa. Se desconfiaba de ella y, en la dirección espiritual en 225 226
C. y R., IV, 7. C. y R., I, 11.
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particular, se ponía en guardia al Padre espiritual contra un apego excesivo al dirigido. Dotada de una gran sensibilidad, Teresa tuvo que luchar duramente para no alimentar esta «tendencia natural procurándole algunas gotas de alegría». Pero cuando Teresa habla de este destete afectivo, se da cuenta muy bien de que se trata de una deformación del amor. Después de esta purificación. Teresa experimentará una liberación de su poder de amar y podrá sin temor dedicarse a sus novicias: «¡Cuánto me alegro ahora de las renuncias que me impuse en los comienzos de mi vida religiosa! Gozo ya de la recompensa prometida a los que combaten valientemente. Veo que ya no es necesario negarme todos los consuelos del corazón, pues mi alma está fortalecida por aquel a quien quería amar únicamente. Compruebo con gozo que, amándole a él, se ha agrandado mi corazón, y se ha hecho capaz de dar a los que ama una ternura incomparablemente mayor que si se hubiese concentrado en un amor egoísta e infructuoso»227. A todos aquellos a quienes se encarga el guiar a las almas, Teresa les recuerda sencillamente que antes de revelar el amor de Dios a los demás, hay que comenzar por amarlos: «Para que el dirigido otorgue su confianza es preciso que se sienta amado. Pero él mismo no sabe lo que quiere, al no haber tenido tal vez nunca relaciones un poco profundas con otro y no habiendo nunca arrojado luz sobre sí mismo. Habláis de amor de Dios. Decís a ese dirigido que se dé a los demás y que los ame. ¿Pero qué son estas palabras para él? Amadle pues primero. Entonces sabrá de qué habláis. El amor sólo se aprende en las relaciones humanas concretas, no en libros y conferencias. Al padre espiritual le toca el saberlo todo para él y hacerle descubrir lo que es ser para cualquiera y ante cualquiera»228. Esto es tanto más verdadero por cuanto que la mayoría de los hombres con los que nos encontramos han oído hablar mucho de amor pero no han vivido nunca una relación de amistad verdadera. Teresa enseña al director que no se debe sentir a disgusto aunque experimente apego por aquel que se dirige a él. Sería anormal el no amar a los que queremos encaminar hacia Dios. Lo esencial es aquí aprender a amar bien, a ensanchar el corazón para no encerrarlo en un amor egoísta y posesivo. Tanto para el padre espiritual como para el dirigido, hay una pedagogía del deseo afectivo. La verdadera solución no se encuentra en el 227 228
Ms. C, fol. 22. J. LAPLACE, La direction de conscience.
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rechazo del deseo. Enterrar en sí el deseo de amar al otro o de encontrarle para mantenerse a distancia, es afirmar, contra el plan de Dios, que la afectividad no tiene sentido. Hay que aprender a guiar el corazón y no a comprimirlo. Aceptando el vivir la dificultad es como se aprende a amar al otro más profundamente y por él mismo. Teresa acoge al otro en su singularidad La última frase del testimonio de Celina resume la actitud profunda de Teresa: «Recurríamos a ella por la necesidad de hallar la verdad.» Ante lodo, Teresa, quiere reconocer a su interlocutor como una persona original, acepta el acogerla tal como es. En una palabra, reconoce al otro en su verdad y le ama situado concretamente en todo el espesor de su personalidad. Ante Teresa, las novicias no tienen necesidad de poner una cara de circunstancias, no tienen que enmascarar sus defectos con cualidades. Podríamos dudar de esta actitud de Teresa si nos hubiese sido referida por los únicos testigos de su acción, pero tenemos la suerte de conocer su pensamiento exacto en este tema. Ha tenido el cuidado de referírnoslo en un texto de los Manuscritos que, según nuestro parecer, expresa mejor lo esencial de su pedagogía: «Madre mía amadísima, sabéis muy bien que a las novicias todo les está permitido. Es necesario que puedan decir libremente lo que piensan, lo bueno y lo malo. Esto les resulta más fácil conmigo, pues no me deben el respeto que le guardan a una maestra»229. En este texto, Teresa nos da a entender que acoge a la novicia en la relación que ésta quiera entablar con ella. Es una persona libre que pide ser ayudada en su dificultad y que podrá continuar su relación o desviarla a su gusto. El fin de Teresa no es suscitar confidencias, ni encontrar soluciones inmediatas, sino ofrecer una presencia cálida y atenta que permite al otro despertarse a la libertad. Mientras la novicia no haya puesto por obra su libertad espiritual, será incapaz de resolver por sí misma sus dificultades. Todo el arte consiste en revelar lo mejor que ella lleva en sí y aquello que es capaz de realizar. Teresa va todavía más lejos, Acoge al otro en sus dificultades y en sus problemas. No rechaza ningún aspecto de la persona que está ante ella. Le permite decir tanto el bien como el mal que experimenta en su propio corazón. ite que una novicia pueda tener dificultades en todos los terrenos de su vida humana y espiritual. Escucha las posiciones y los 229
Ms. C, fol. 26.
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conflictos del otro, percibe incluso los esfuerzos que hace para decir lo que es difícil de expresar. Nunca manifiesta una reacción agresiva frente a la que aborda cuestiones delicadas. Es raro encontrar hombres que nos permitan tener problemas o al menos, si los aceptan, no quieren que estos problemas duren mucho tiempo. Teresa los deja madurar todo el tiempo que haga falta. El día en que María de la Trinidad experimenta dificultades en el terreno de la castidad, su primera reacción es preguntarse si será comprendida por su joven maestra de novicias que es un alma tan pura y tan limpia. Teresa le responde entonces sonriendo: «¿Creéis que la pureza consiste en ignorar el mal?... Podéis sin temor confiarme todo lo que queráis, nada me extrañará»230. Sería de desear que en este terreno todas las superioras y maestras de novicias pudiesen reaccionar a la manera de Teresa, aceptando que todas sus súbditas pudiesen abrirse en sus dificultades sin tener que escuchar: «No hay que pensar en esas cosas, todo se arreglará con la gracia y la buena voluntad.» Muy a menudo, estas respuestas manifiestan inmadurez en el terreno de la castidad, las dificultades no se abordan de verdad, y tienen el peligro de volver en seguida bajo forma de conflictos o de desequilibrios. Teresa obrará de la misma manera cuando las novicias vengan a abrirse sobre sus tentaciones en el terreno de la caridad fraterna. Analizaremos a este propósito un diálogo de Teresa y de Celina y veremos cómo Teresa se coloca de golpe en la verdad de las relaciones, acoge a su hermana en sus caídas y dificultades, no la quiere ya perfecta en ese terreno, pero camina con ella para ayudarla a asumir todo este conjunto de relaciones con los demás. Notad la actitud de Teresa para con sor María de la Trinidad, no la juzga, no la condena y no busca excusa para justificarla. A Celina que trata de justificar su falta de virtud por causas naturales, Teresa le conduce progresivamente a descubrir las causas profundas y a juzgarse a sí misma, colocándose entre las almas pequeñas que todo lo esperan de Dios. Teresa no juzga, pues sabe muy bien que sólo el Dueño de la mies, es decir, Dios, es capaz de hacer la selección. Los hombres son incapaces moralmente de juzgar a sus hermanos, sea condenándolos sea aprobándolos. Teresa se coloca frente al otro en una situación de comprensión y de comunión. Con todo su ser y sus potencias afectivas, trata de vivir la 230
María de la Trinidad. P. O., pág. 466.
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situación del otro. En el sentido noble de la palabra, se compadece de las dificultades de sus hermanas: «Pensando en todas estas cosas, me dije a mí misma que yo debería ser tan compasiva para con las enfermedades espirituales de mis hermanas, como vos. Madre querida, lo sois para conmigo cuidándome con tanto amor»231. No se limita a señalar el problema haciendo abstracción de la persona, ve a esta última en una situación de dificultad. La escucha en la totalidad de sus palabras, participa en los conflictos que atraviesa y adivina todo el caminar histórico que ha podido llevarla allí donde ahora está. Ve la situación con los demás, pero la sitúa con relación al pasado y trata de descubrir el germen de liberación para el porvenir. Hay en este comportamiento de Teresa un gran desprendimiento, pues rechaza el ver a los demás en su propia imagen. No se extraña al ver a sor María de la Trinidad distinta de ella. Muy a menudo, identificamos a los demás con nosotros mismos y les prestamos nuestros propios sentimientos interiores. Son situaciones que no respetan al otro y que impiden la verdadera comprensión. Teresa señala otra dificultad en ese texto: «esto les resulta más fácil conmigo, pues no me deben el respeto que le guardan a una maestra.» Teresa sabe muy bien que en el diálogo no existen solamente las palabras que decimos, existe también el papel que jugamos, conscientemente o sin saberlo. En una entrevista, las palabras pronunciadas por una priora o una maestra de novicias tienen una resonancia afectiva mayor que las palabras de una compañera. El mensaje que enviamos se adhiere a la realidad de nuestra persona. Por eso Teresa rehúsa representar un personaje de autoridad, sabe muy bien que el título hubiera tal vez reforzado su influencia, pero quiere situarse en la verdad ante el otro. Acepta el desenmascararse ella misma, verse tal como es, es decir comprometida en una condición de pobreza al mismo tiempo que en una llamada a la santidad. Por eso no teme que sor María de la Trinidad le encuentre imperfecta: «Lo soy mucho más de lo que os imagináis», le dice. A Teresa no le falta perspicacia en esta verdadera acogida de las novicias. Si quiere acoger a los demás en la verdad de su ser, rehúsa el dar importancia a las primeras impresiones, aunque parezcan naturales. Sabe muy bien que estos movimientos de la naturaleza pertenecen a menudo a la 231
Ms. C, fol. 27.
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«corteza» superficial de la persona y no tienen nada que ver con los verdaderos sentimientos. No hacen más que traducir un malestar interior que debe ser mirado objetivamente, sin sombra de pasión y de sobreexcitación. Por eso aconsejaba a las novicias que no le confiasen una pena o una tentación cuando estaban todavía emocionadas. Si no tenían fuerza para esperar, les escuchaba, a pesar de todo, pero les decía: «No contéis, ni aun a nuestra Madre, una dificultad con el fin de que cese aquello de que os quejáis; sino abriros por deber, con desasimiento de corazón. Mientras no sintáis este desasimiento, mientras haya en vosotras aunque no sea más que una chispa de pasión, es más perfecto callarse y esperar a que se tranquilice vuestra alma; de lo contrario la conversación no hará más que enconar las cosas»232. D. No generalizar las dificultades Otra tentación tiene peligro de acechar a los que tienen que guiar a los demás; consiste en generalizar y elevar su caso particular a ley universal. Muy a menudo entonces se da una gran tentación de recurrir a la sagrada Escritura o a la vida de los santos para mostrar que la dificultad encontrada hoy se sitúa en un orden normal de las cosas. Cristo mismo lo ha previsto, pues ha dictado una línea de conducta en el evangelio o tal santo ha encontrado esta tentación y he aquí como ha triunfado de ella, y se cita entonces una palabra de Cristo o un episodio de la hagiografía para resolver la dificultad. Un ejemplo puede ayudarnos a comprender esta tentación de generalizar, convirtiendo lo singular en universal. Después de siete u ocho meses de formación, un novicio experimenta de pronto una gran dificultad para orar. Hasta ahora su oración se había desarrollado sin crisis, los cursos de sagrada Escritura y de espiritualidad habían alimentado su oración y, he aquí que con ocasión de una crisis, el novicio no consigue ya hacer oración, como la había hecho hasta ahora. Fiel en dar cuenta a su maestro de novicios de sus dificultades, le comunica su incapacidad actual de orar. El guía espiritual, ante este hombre con dificultades, puede ser tentado de decirle: «Es normal, todos hemos encontrado períodos de sequedad y es la ocasión para reafirmar nuestro amor para con Dios caminando por los caminos de la fe desnuda. Esforzaos y seguir orando. Mirad como una santa Teresa de Lisieux ha sido probada en este terreno. Ha atravesado una 232
C. y R., VI, 13.
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penosa prueba de fe, hacia el fin de su vida, y tenía la impresión de caminar bajo un túnel; a pesar de ello ha seguido orando y ha hecho más actos de fe en este período que durante todo el resto de su vida.» En su precipitación por querer consolar y apaciguar la angustia momentánea, el guía espiritual se inclina, sin quererlo conscientemente, a modificar o a explicar las declaraciones de su interlocutor. Generaliza un caso muy determinado para clasificarlo en las categorías de lo universal, y entonces piensa poder aplicar los remedios clásicos previstos para estas pruebas. Es muy probable que el novicio trate de poner en práctica los consejos de su maestro, pero un día u otro, la dificultad surgirá bajo otra forma. A la necesidad que uno tiene de hablar, hay que sustituirla por la necesidad de hacer hablar. Si el novicio tiene posibilidad de manifestar su dificultad ante uno que le acoge y le ayuda, sobre todo jalonando el diálogo con verdaderas preguntas, tal vez llegará a descubrir entonces que su oración estaba construida sobre hermosos edificios intelectuales muy alejados de la verdadera oración. Se juzgará a sí mismo, al ser interrogado, y encontrará entonces los medios de llegar a una oración auténtica. En el diálogo con las novicias, Teresa les dejará manifestarse totalmente, les permitirá decir el bien o el mal que experimentan en sí mismas. Para ella es primordial lo que ayuda a manifestarse y no lo que ella dice. Mirad su actitud con sor María de la Trinidad. Su vocación parece irremediablemente comprometida; por todas partes surgen dificultades, tanto en ella como en la comunidad. Viene al encuentro de Teresa para confiarle su inquietud. El diálogo será muy breve pero, desde la primera palabra, la novicia será acogida en verdad. Teresa no va a consolarla, va a ayudarle a manifestar sus sentimientos interiores sin añadir nada a los mismos, pero reflejará en profundidad las palabras de su hermana: «¿Tenéis sin embargo confianza de lograrlo?, pregunta la santa. —Sí, estoy convencida de que Dios me dará esa gracia, y nada me puede hacer dudar de ello. —Conservad vuestra confianza, repuso resueltamente la maestra, es imposible que Dios no os responda, pues él mide siempre sus dones por nuestra confianza. Sin embargo, os confieso que si os hubiera visto desfallecer en vuestra esperanza, hubiera dudado yo también, pues por parte humana toda esperanza está perdida»233. 233
Vida de Sor María de la Trinidad,
trad. cast., Fabián de San losé, Avila, Vda. de Sigirano, 1959, pág.
25.
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E. «Evito hacerles preguntas» Otra tentación del guía espiritual consiste en hacer selección de lo que dice su interlocutor. En vez de acoger a la persona en su totalidad, no retiene más que algunos aspectos del comportamiento. Por eso en la ayuda espiritual aportada en el discernimiento de las vocaciones, algunos consejeros no están atentos más que a los aspectos espirituales de la persona (vida espiritual, oración, votos, deseo de la perfección), y dejan en la sombra todo el aspecto de la inserción en el medio de vida con todo lo que lleva de relaciones humanas con las familias o los extraños. Hay siempre un peligro de no considerar la persona en su totalidad pues las relaciones humanas más o menos adultas son señales de las relaciones con Dios. A veces igualmente el consejero niega una situación difícil pues no ha querido nunca abordar esta misma situación en su propia vida, y por eso está tentado de minimizarla, no mirándola de frente. Aconsejará el no hacer caso por ejemplo a las dificultades en el terreno de la castidad o al contrario, o estará polarizado por otra situación que desmenuzará ampliamente. Son otras tantas actitudes que dan a entender, por parte del consejero, que no acoge al otro en la totalidad de su persona. Teresa nos pone también en guardia contra otra tentación, la de preguntar sin cesar y convertirse en un inquisidor. Por eso escribe en los Manuscritos estas palabras que traducen muy bien su respeto para con el otro. Sorprende un poco el sesgo un poco moral que toma este texto, en el pensamiento de Teresa; significa su deseo de entrar en una relación verdadera: «Así, cuando hablo con una novicia, procuro hacerlo mortificándome, evito hacerle preguntas que satisfagan mi curiosidad. Si ella comienza hablándome de una cosa interesante y luego, sin terminar la primera, pasa a otra que me aburre, me guardo muy bien de recordarle el tema que ha dejado a un lado, pues me parece que no se puede hacer bien alguno buscándose una a sí misma»234. Sor María de la Trinidad da un testimonio parecido en el Proceso: «En las direcciones, dice, que tenía con la Sierva de Dios, no podía menos de irar su tacto y delicadeza. Ninguna pregunta molesta o curiosa, ni bajo pretexto de hacerme bien»235.
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Ms. C, fol. 32. María de la Trinidad. P. O., pág. 461.
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Sabemos por otra parte que Teresa hará preguntas a sus novicias, pero rehusará siempre el hacerlo por curiosidad. En la comunidad no tiene la misión de preguntar sino de ayudar a sus hermanas a entrar en un verdadero diálogo con Dios. Por eso las preguntas que hace Teresa serán tomadas siempre por las novicias como una oportunidad de tener un mayor cuidado de ellas. Muy a menudo las hermanas harán notar en el curso de la entrevista que Teresa les ha comprendido en profundidad aunque momentáneamente experimenten un malestar. A este nivel es como se establece la relación de ayuda. En esa misma línea, Teresa hará todo lo posible para facilitar a las novicias la libre elección de un confesor. Sabemos cuánto había sufrido por la prohibición de la madre María de Gonzaga para volver a ver al Padre Prou que le había comprendido tan bien. «Cuando yo era sacristana, dice en el Proceso sor María de los Angeles, me pedía que hiciese pasar en secreto al confesionario a las novicias que no se atrevían a pedir permiso a madre María de Gonzaga.» Teresa hace notar que el papel que juega ante las novicias le favorece con una apertura sin restricción. En fin, nos damos cuenta por las deposiciones en el Proceso de que las novicias tenían una cierta libertad para elegir su guía espiritual. Teresa misma cuenta el propósito de una hermana que, por un movimiento de mal humor, había dicho: «¡Se acabó! Iré a hablar con nuestra Madre y le diré que no pienso volver a tratar con sor Teresa del Niño Jesús»236. Estas palabras dan a entender que las novicias hubieran podido dirigirse, si lo preferían, a la madre María de Gonzaga, a quien correspondía en definitiva la responsabilidad última del noviciado. Si las novicias eligen preferentemente a Teresa es porque se sienten acogidas y comprendidas por ella. Sabemos por Celina que las novicias no eran las únicas en recurrir a la ayuda espiritual de Teresa, algunas hermanas mayores, al notar su prudencia y su sabiduría, acudían igualmente a consultarla en secreto. Por su situación de colaboradora, no tenía ninguna autoridad para prescribir o mandar. Su única autoridad le venía de su ascendiente espiritual y de su gran santidad. Las novicias no tenían pues que temer una actitud paternalista, sabían que Teresa despertaría su libertad ayudándoles a comprometerse en una fidelidad cada vez mayor a la voluntad del Señor. Progresivamente se formaba su juicio espiritual y aprendían a discernir en su vida lo que está bien y lo que está mal. 236
Ms. C, fol. 24.
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En definitiva la ayuda concedida por Teresa es reveladora de la ayuda otorgada por Dios, y por eso la relación humana debe orientar siempre a la persona a una relación más íntima con Dios. Encontramos en las relaciones de Teresa con las novicias un acontecimiento que ilustra muy bien esta toma de conciencia de la acción de Dios a través de los intermediarios humanos. Un día, sor María de la Trinidad había manifestado su arrepentimiento por algún descuido. Teresa va a partir del signo humano, es decir del perdón que concede a la novicia para hacerle descubrir en este perdón la actitud misericordiosa de Dios: «Si supieseis lo que siento —dice—. Nunca he comprendido tan bien con qué amor nos recibe Jesús cuando le pedimos perdón después de una falta... Sí, ciertamente, mucho más rápidamente de como yo lo acabo de hacer, él olvidará todas nuestras iniquidades para no acordarse jamás de ellas... Hará aún más; nos amará más aún que antes de nuestra falta»237. 6. FUERZA Y DULZURA Si el comportamiento del guía espiritual es signo de la actitud de Dios que acoge, el encuentro verdadero con Dios-Amor dependerá en parte de la claridad o de la opacidad del signo. Se presiente en seguida que la eficacia del consejero espiritual será función de su compromiso profundo en la obra de su propia liberación humana y espiritual. A este nivel es donde se sitúa una auténtica espiritualidad de acción. Al entrar en el Carmelo, Teresa se había consagrado a una vida eminentemente contemplativa que iba a ser vivida a través de la oración, la celebración eucarística, el oficio divino y las diferentes misiones que se le confiasen. El día en que será llamada a compartir la carga del noviciado, la manera de vivir su vida contemplativa se matizará y viviendo una auténtica relación con sus novicias vivirá su relación Dios. Es lo que expresa muy bien a través de estas palabras: «El tiempo que he pasado ocupándome de las novicias ha sido para mí una vida de guerra, de lucha. Dios trabajaba para mí..., yo trabajaba para él, y nunca mi alma ha adelantado tanto».238 La búsqueda de la perfección se vive siempre como homenaje a la Gloria y a la Santidad de Dios, pero apunta igualmente en la misma línea al crecimiento espiritual del Cuerpo místico. En una palabra, el 237 238
Vida de Sor María de la Trinidad, pág. 44. C. y R., I, 5.
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instrumento debe hacerse cada vez más apto para reflejar perfectamente los atributos de Dios. En esta perspectiva hay que abordar las numerosas declaraciones de Teresa sobre la fuerza y la dulzura. No se trata para ella de poner a punto una técnica pedagógica en la que probará simultáneamente la severidad y la dulzura según las circunstancias o las personas, se trata en último extremo de reflejar la actitud de un Dios-Amor que promueve a las personas comprometiéndolas después. En esta línea las exigencias no tienen nunca por objeto imponer coacciones sino que constituyen verdaderas liberaciones para un amor más perfecto. Por otra parte, es importante hacer otra observación a propósito de la misión de Teresa. Cuando la madre María de Gonzaga le pide encargarse del noviciado, unos días después de su elección como Priora, no le confía solamente la dirección espiritual de cada novicia, le pide al mismo tiempo que tome a su cargo el cuidado del noviciado: «Como un día Jesús le dijo a San Pedro, vos le dijisteis a vuestra hija: “Apacienta a mis corderos”, y yo me quedé asombrada. Os contesté que “era demasiado pequeña”... Os supliqué que apacentaseis vos misma a vuestros corderitos y me guardaseis también a mí, concediéndome la gracia de pastar con ellos»239. A. Teresa está revestida de una misión de autoridad La responsabilidad global del noviciado puede hacernos interpretar mal algunas actitudes de Teresa que parecen a veces directivas. Hay que distinguir siempre la relación personal con cada novicia y la formación religiosa dada al conjunto de) noviciado que exige la puesta a punto de señales de autoridad. Para Teresa, las exigencias de la vida carmelitana, emanadas de la regla y de las constituciones, han sido progresivamente interiorizadas y ultimadas por la caridad; no vive ya bajo la ley de una coacción exterior sino que está animada desde dentro por la ley del Espíritu. Es normal que al comienzo de su vida religiosa, las novicias sientan la Regla como una coacción externa, todo el arte de la formación consistirá en hacer descubrir que se trata de una liberación de cara a un mayor amor. Cuando Teresa trata de describir por primera vez el ritmo global que quiere dar al noviciado, no considera en primer lugar la formación bajo una luz negativa; bajo forma de una comparación tomada de la vida pastoril, quiere ayudar a las novicias a hacer una elección entre los alimentos sólidos y las flores brillantes pero venenosas: 239
Ms. C, fol. 3.
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«Y vos. Madre mía amadísima, respondiste en parte a mi justo deseo; guardasteis a los corderitos y a las ovejas, pero imponiéndome el deber de llevar con frecuencia a los primeros a pastar a la sombra, de indicarles las hierbas mejores y más nutritivas, de señalarles las flores lozanas que no deben nunca tocar, si no es para aplastarlas a su paso»240. Revestida de una misión de autoridad, Teresa se verá inevitablemente llevada a reprender a las novicias, a hacerles notar sus defectos, y aun a intervenir en el plano del ritmo general de la comunidad. Sobre este tema, las deposiciones en el Proceso son unánimes, Teresa manifestó siempre una gran fuerza de alma y mucha libertad, no temiendo nunca la lucha, aunque por ello tuviese que ser despedida del Carmelo. Se daba en ella una unión armoniosa de las virtudes contrarias que, según santo Tomás de Aquino, es el carácter propio de la santidad: fuerza y dulzura, prudencia y audacia, humildad y magnanimidad, voluntad generosa y abandono. Ni siquiera temerá un día enfrentarse con la madre María de Gonzaga que pretendía sin razón retrasar la fecha de la profesión de sor Genoveva, queriendo recibirla ella misma, cuando hubiera recuperado el cargo de priora. Sor Amada de Jesús ha declarado: «La madre María de Gonzaga tiene el derecho de probar a sor Genoveva. ¿Por qué extrañarse? Teresa, que había callado durante toda la discusión, intervino entonces con firmeza, sabiendo muy bien que sus palabras serían trasladadas a la Madre María de Gonzaga: “Se trata de un género de pruebas que no se debe de dar”»241. Hablando de las exigencias de Teresa frente a las novicias que carecían de valor, Celina declarará así en el Proceso: «Mostraba a veces severidad con las novicias: pero no puedo decir verdaderamente que esto fuese un defecto: era una santa cólera, que no le hacía perder el dominio de sí misma, ni la paz.» B. La bondad no es debilidad A Teresa le gusta repetir que la bondad no debe degenerar en debilidad. De naturaleza más bien dulce y conciliadora, ella misma confiesa, que le es muy penoso hacer observaciones y que prefiere recibirlas que hacérselas a las demás. Pero se da muy pronto cuenta que en esta materia, el silencio no ayuda a los demás a crecer; el médico, dice, 240 241
Ms. C, fol. 3. Amada de Jesús. P. O., pág. 573.
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debe hacer padecerá veces una dolorosa operación a pesar de los gritos del paciente. Se trata ante todo del bien y de la santidad de los demás. El no decir nada sería una cobardía y en definitiva, una falta de amor verdadero a sus hermanas: «Lo que me cuesta más que otra cosa, es corregir las faltas, las más ligeras imperfecciones, y declararles guerra a muerte. Iba a decir que: ¡desgraciadamente para mí! Pero no, eso sería cobardía. Digo, pues: ¡afortunadamente para mis hermanas!, desde que me coloqué en los brazos de Jesús, soy el vigía que observa al enemigo desde la torre más alta de una fortaleza. Nada escapa a mis miradas. Muchas veces yo misma me maravillo de ver tan claro, y hallo muy digno de excusa al profeta Jonás, que huyó, en lugar de ir a anunciar la destrucción de Nínive. Preferiría mil veces que me reprendieran a mí, que no reprender yo a las demás. Pero juzgo muy necesario que la reprensión que hago sea para mí motivo de sufrimiento, pues cuando se obra por impulso natural es imposible que el alma, cuyas faltas se pretenden corregir, comprenda sus yerros. Porque entonces, dicha alma piensa sencillamente: la hermana encargada de dirigirme está disgustada, y yo pago su disgusto, a pesar de que estoy animada de las mejores intenciones»242. Hay en esta actitud de firmeza una voluntad concertada de amar a las novicias en verdad. Si hubiera seguido la inclinación de su naturaleza, hubiera sido de buena gana dulce, aun débil. Conocemos un poco la delicadeza con la que trataba a sor María de la Trinidad y a sor Magdalena del Santísimo Sacramento, hasta el punto de no tocarlas sino con «guantes de seda». En toda ocasión, quiere dar testimonio a través de su actitud de bondad, del Amor misericordioso de Dios que acoge y perdona a los que ponen en él su confianza. En el mismo orden de relación, ser débil con las novicias, dejarles sin avisar sus defectos, ¿no sería dejarles creer en una actitud «paternalista» de Dios, con todo lo que esto lleva de debilidad y de falsa bondad? En otras palabras, Teresa quiere que las novicias descubran a través de su firmeza, la actitud de Dios-Amor, que sufre con el pensamiento de ver que sus hijos se alejan de él y que les llama sin cesar a la conversión por los reproches que hace escuchar a su conciencia. Teresa explica muy bien su actitud utilizando la alegría del pastor: 242
Ms. C, fol. 23.
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«Sé muy bien que vuestros corderitos me juzgan severa. Si leyesen estas líneas dirían que, contra lo que afirmo, no parece costarme lo más mínimo correr tras de ellos, hablarles en tono severo mostrándoles su hermoso vellón manchado, o bien devolverles algún ligero mechón de lana que se han dejado desgarrar por las zarzas del camino. Los corderitos pueden decir lo que quieran. En el fondo, ellos saben que yo les amo con un amor verdadero, que nunca imitaré al mercenario que, al ver venir al lobo abandona el rebaño y huye (Jn. 10,12). Yo estoy dispuesta a dar mi vida por ellos. Pero es tan puro mi amor, que ni siquiera deseo que ellos lo conozcan. Nunca, por la gracia de Jesús, he tratado de atraer hacia mí sus corazones. He tenido siempre en cuenta que mi misión es llevarles a Dios y hacerles comprender que aquí abajo sois vos, Madre mía, el Jesús visible a quien deben amar y respetar»243. C .Teresa y los caracteres difíciles Teresa no se desanimó en su tarea aun cuando tuvo que afrontar caracteres muy desagradables. Notemos de paso que era muy sensible no sólo a las imperfecciones espirituales causadas por la falta de fervor, sino igualmente a las deficiencias de carácter. Con un sentido sicológico innato, distingue muy bien la diferencia entre las personas imperfectas y las que padecen una sicología desequilibrada. Para mostrar bien la diferencia entre estos dos estados, insistirá en el hecho de que la segunda categoría de personas es en parte irresponsable de sus enfermedades crónicas, y hay que tratarlas como a enfermos. Si Teresa hubiera conocido el desarrollo de los descubrimientos actuales en materia de sicología, hubiera aconsejado a estas personas el dirigirse a un especialista, de la misma manera que se aconseja a un enfermo dejarse cuidar por un médico: «Al decir almas imperfectas, no me reitero solamente a las imperfecciones espirituales, pues aun las más santas no serán perfectas más que en el cielo. Quiero decir faltas de discreción, de educación, susceptibilidad de ciertos caracteres, cosas todas que no hacen la vida muy agradable. Sé muy bien que tales enfermedades morales son crónicas, no hay esperanza de curación. Pero sé también que si yo hubiese de estar enferma durante toda mi vida, mi Madre no cesaría de cuidarme, de procurar aliviarme»244. 243 244
Ms. C, fol. 23. Ms. C, fol. 28.
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Si Teresa aconseja la firmeza, aun con aquellas que tienen un carácter más difícil, sabe muy bien que estas personas afectadas por enfermedades crónicas tienen más necesidad de dulzura firme que de intransigencia. Necesitan combatir sin descanso y sin esperanza de ganar la batalla. No se trata, para estas personas, de luchar contra una dificultad, para poder salir de ella, sino de tomar conciencia de las causas profundas de su mal. Cuanto más asuman la dificultad, manifestándola, tanto más capaces serán de vivirla en el plano de la fe. Para ellas es una exigencia de lucidez y de verdad que no se puede eliminar, aun si se les quiere ayudar a llevar su prueba como una cruz. Con Teresa, hay que reconocer que la enfermedad presentará muy a menudo un carácter crónico, pero la voluntad de aliviar y de curar debe siempre orientar la acción del guía espiritual. El Padre Lucien-Marie escribía a este propósito: «Es una cuestión apasionante que las circunstancias ponen a menudo en el camino de los directores espirituales: la relación entre la santidad y el equilibrio sicológico. Para consuelo de muchos fieles que sufren dificultades sicológicas (¿y quién puede presumir de no sufrirlas más o menos?) es claro que la santa ha vivido en su infancia momentos en los que su equilibrio fue dolorosamente amenazado. ¿Por qué caminos misteriosos se revela a los veinte años dotada de un equilibrio sorprendente, y capaz de guiar a las demás en sus dificultades? ¿Podemos siquiera suponer que entonces no tenía ya ninguna dificultad que vencer en ese terreno? Sería sin duda temerario el afirmarlo. Si es de verdad la santa de la santidad ordinaria, no hay nada más verosímil de constatar que hasta el final de su vida, ha tenido que vencer las tendencias inconscientes (y por tanto en modo alguno atribuibles a la voluntad) que hubiesen podido estorbar su propio desarrollo espiritual y torcer su doctrina. La santa aparece por ello más maravillosa y el camino de la santa más normal, más conforme al de todas las almas, a las que llama a seguirla»245. D. Ni quietismo, ni voluntarismo Teresa obrará de otra manera con las novicias que tienen tendencia a insistir en sus miserias para desanimarse. Subrayará varias veces la necesidad fundamental para la criatura de no apoyarse en su propia fuerza 245
R. P. Lucien-Marie DE JOSEPH. Sainte Thérèse de Lisieux. A la decouverte de la voie d'enfance. Préface.
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y en sus méritos sino contar exclusivamente con la gracia de Dios, capaz de dar luz y fuerza a nuestras posibilidades humanas: «Reconocer, aceptar, amar a la propia debilidad no es excusar el pecado ni acomodarse a él, sino establecerse en la verdad, perder toda ilusión acerca de sí mismo y hacer brotar del fondo mismo de una miseria mejor juzgada el grito de confianza apasionada en la infinita misericordia. Esto vale de Heno para las impotencias, las depresiones, las tentaciones, las pruebas, las imperfecciones, las desgracias que escapan a la fragilidad humana, y ante las cuales sentían tendencia a desasosegarse las novicias a las que la santa dirigía»246. Es evidentísimo que Teresa en modo alguno aprobaba una cierta actitud que «hace del pecado una debilidad, y de la debilidad hasta una virtud»247. El peligro de quietismo era tanto mayor cuanto que el camino de infancia enseñado por Teresa podía ser mal comprendido por espíritus no avisados. Esta actitud de dejar ir y de debilidad, le hubiera parecido injuriosa a la Santidad de Dios, hace notar justamente Celina. En este sentido Teresa incluirá normalmente en el camino de infancia, como parte integrante, su cooperación personal que se traduce en la vida en actos generosos y mantenidos. Es la misma Teresa la que hace caer en la cuenta a su hermana: «Hay que hacer, me dijo, iodo cuanto está en nosotras, dar sin medida, renunciarse continuamente. En una palabra, probar nuestro amor por medio de todas las buenas obras que están en nuestro poder... fiero como, al fin de cuentas, todo esto es bien poca cosa... es necesario, cuando hayamos hecho todo lo que creemos deber hacer, confesarnos “siervos inútiles”, esperando no obstante, que Dios nos dé por gracia todo lo que deseamos. He aquí lo que esperan las almas pequeñas que “corren” por el camino de la infancia: Digo “corren” y no “descansan”»248. Es sobre todo con las que descansan con las que Teresa manifiesta la severidad, otra forma de dulzura y de amor. Hablando de ellas, dice «que temen perder una gota de sangre». Añade a sor Magdalena:
246
C y R., II, 7, nota I. Pío XII, mensaje del 23 de diciembre de 1949. 248 C. y R., II, 46. 247
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«¡Suceda lo que suceda, os diré la verdad! Prefiero verme obligada a dejar (a comunidad que dejar a un alma en la ignorancia» y decía a una de sus compañeras: «si no queréis practicar la virtud, volved al mundo»249. Teresa no aflojará nunca en su vigilancia atenta, hasta el último día. Sor Genoveva de la Santa Faz será testigo de este amor verdadero que se alimenta de sacrificio: «Como ella misma testimonia de sí, cuando se trataba de decir la verdad, no se detenía ante nada ni tenía miedo alguno a la guerra. Si era necesario reprendernos, no calculaba sus fuerzas. Todavía la veo temblando de fiebre, quemada la garganta, en los últimos meses de su vida, reunir todo su vigor para afear la imperfección y corregir a una novicia. En una de estas ocasiones me dijo: «Es necesario que muera con las armas en la mano, teniendo en la boca la espada del Espíritu que es la palabra de Dios» (Ef. 6,1 7 y Regla del Carmelo)250. 7. EL DIÁLOGO CON DIOS COMO FUENTE DE LA AYUDA ESPIRITUAL Hemos abordado ya la oración de Teresa en el primer capítulo de nuestro trabajo, pero el objeto formal de nuestra búsqueda era entonces muy preciso: se trataba de examinar las componentes humanas del diálogo de Teresa con las novicias para descifrar en él el significado último en el plano de las relaciones con Dios. En otras palabras, la investigación partía del análisis del signo para llegar al significado, es decir, a la acción de Dios que suscita en el corazón del hombre una relación de alianza. Quisiéramos ahora situarnos en un plano más fenomenológico y preguntarnos cómo Teresa ha percibido en el plano de su conciencia esta conexión íntima entre su diálogo con Dios y su diálogo con los demás, o mejor todavía, cómo ha vivido en el fondo de su conciencia, esta doble relación con Dios y con el mundo. Entonces nos será posible descubrir el enraizamiento profundo de esta relación en la única caridad que une a Teresa con Dios y con su obra.
249 250
Magdalena del Santísimo Sacramento, P. O., pág. 478. C. y R., I, 8.
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Parece que ella misma nos da la clave de esta misteriosa relación en las últimas páginas de su Manuscrito C dirigido a la Madre Gonzaga. Hay que volver a leer estas páginas en el recogimiento de la oración pues expresan lo mejor del alma de Teresa y constituyen su testamento espiritual. A. La acción de Teresa actúa a nivel de la naturaleza y de la gracia En una introducción bastante larga, Teresa se coloca frente al DiosAmor, unida a las almas que el Señor le ha confiado y se deja atraer por este horno de caridad. Las palabras humanas le parecen muy pobres para expresar su misión, por eso va a tomar las palabras mismas de Cristo en el discurso de después de la Cena, pidiendo al Padre que le introduzca con sus novicias en el amor trinitario. Llegada a esta intimidad con Dios, tratará de dar cuenta de esta transformación profunda de su ser por el Amor, utilizando la comparación de la gota de agua perdida en el océano y del hierro identificado con el fuego, comparaciones utilizadas por san Juan de la Cruz para describir la unión transformante del alma en Dios. Por fin nos entregará el último resorte de su acción junto a las novicias: es el Señor, presente, vivo y actuando en ella el que atrae a las almas al Padre. Es lo que trataremos de analizar brevemente. Teresa no ha esperado a terminar la redacción de sus escritos para anotar la importancia y el papel de la oración en la guía de las almas. Sabe muy bien que su acción no se reduce a una acción de reparación sicológica, en la que lo esencial seria ayudar al otro a recobrar la armonía de su persona. Nota en varias ocasiones que su acción es instrumental y que está llamada a colaborar en la obra de Dios en el corazón de los demás. Se trata de ayudar a otro a restaurar en el la imagen de Dios, deteriorada por el pecado y sus consecuencias, de hacerle pasar «de la región de la disimilitud a la región de la semejanza» como dice tan exactamente san Bernardo. La acción de Teresa se sitúa pues en los dos niveles, de la naturaleza y de la gracia. En otras palabras, hacer reconocer la acción salvadora de Dios a través de la acción del guía espiritual. Teresa ha confiado un día a Celina cuán sensible era a este doble aspecto de su misión. No sabemos en qué momento de su vida hizo esta confidencia, pero parece que Teresa había alcanzado ya una experiencia y una madurez muy grandes. A lo largo de la declaración, se percibe muy bien el doble nivel de la acción humana y de la acción divina: 180
«Dios trabajaba para mí... yo trabajaba para él, y nunca mi alma ha adelantado tanto... No buscaba ser amada, no me preocupaba de lo que se pudiera decir o pensar de mí, no buscaba sino complacer a Dios, sin desear que mis esfuerzos diesen frutos. Sí, hay que sembrar el bien a nuestro alrededor sin preocuparnos de su cosecha. El trabajo para nosotros, el éxito para Jesús. No temer la batalla cuando se trata del bien del prójimo, reprender a despecho de la propia tranquilidad personal, y mucho más con el fin de servir a Dios que con el fin de lograr que las novicias comprendan. Y para que una reprensión reporte fruto, es necesario que cueste hacerla y no tener ni sombra de pasión en el corazón»251. Cuando se coloque a nivel humano, Teresa desplegará todos los recursos de su pedagogía espiritual, con lo que ella lleva de acogida confiada, de dulzura y de firmeza. Hemos visto con qué destreza permitía a las novicias expresarse en verdad para ayudarles luego a hacer pasar su vida del plano del destino al plano de la historia. Reconoce sin embargo que el éxito de sus esfuerzos no está en proporción con la actividad desplegada. Ella es la que siembra pero es el Señor el que da crecimiento y madurez. Hay en el corazón de cada persona un lugar secreto, al que ningún hombre tiene , porque procede del domino de la gracia y de la libertad personal. El guía espiritual, aun el más experimentado y el más santo, está llamado a mantenerse humilde y respetuosamente a la puerta de este misterio. Puede favorecer la eclosión de la gracia y de la libertad, ayudando a descombrar la entrada, pero no puede suscitar por sí mismo el paso personal de adhesión a Dios. Teresa ha percibido con una agudeza notable este misterio propio de cada persona y esto es lo que provoca en ella una actitud de acción de gracias y de intercesión. Acostumbrada a discernir los caminos de Dios en su propia vida, Teresa sigue la acción del Señor por las huellas en la vida de las demás y desde que ha percibido su adhesión a la Palabra de Dios, hace subir hacia el cielo esta corriente de amor. Se da en ella una función sacrificial de la Palabra de Dios que la empuja a presentar al Señor, como ofrenda agradable, aquellas de las cuales está encargada: «En virtud de la gracia que me ha sido otorgada por Dios, de ser para los gentiles ministro de Cristo Jesús, ejerciendo el sagrado oficio del Evangelio de Dios, para que la oblación de los gen-tiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo» (Rm. 15,16).
251
C. y R., I, 5.
181
Un pequeño acontecimiento de la vida de Teresa en el Carmelo nos la presenta ofreciendo así a Dios todo lo que ha descubierto de bueno en el corazón de una de sus hermanas. Se trataba de una hermana que tenía el talento de disgustarla en todas las cosas: «Cada vez que me la encontraba, pedía por ella a Dios, ofreciéndole todas sus virtudes y todos sus méritos. Me daba perfecta cuenta de que esto agradaba a Jesús, pues no hay artista a quien no le guste recibir alabanzas por sus obras. Y a Jesús, el Artista de las almas, le complace que en lugar de detenernos en lo exterior, penetremos en el santuario íntimo que él se ha escogido por morada y iremos su belleza»252. B. La misión de intercesión en el corazón de la Iglesia Como verdadera contemplativa, Teresa no podía olvidar su misión de intercesión en el corazón de la Iglesia. Parece que los años pasados en el noviciado no han hecho más que avivar en ella esta necesidad de orar por el mundo. No tenía la misión de catequizar y evangelizar pero experimentaba la necesidad de santificar al mundo desde el interior. Pertenecía a esta categoría de «viejos amigos de Dios», de los que habla san Juan de la Cruz, que tratan de arrancarle la salvación del mundo por la penitencia y la oración. Además, presentaba cada día los límites de su acción en el corazón de aquellas a las que anunciaba su palabra liberadora. Sin la acción del Espíritu Santo, que se afana en el interior de los corazones, la acción del hombre permanece ineficaz: «Si Yavé no construye la casa, en vano se afanan los constructores;... En vano madrugáis a levantaros, el descanso retrasáis» (Sal. 127.1-3). Por eso no sorprende encontrar muy a menudo esta afirmación en los labios de Teresa: sin la oraciñ el guía espiritual no puede hacer nada. A medida que vamos leyendo los Manuscritos, descubrimos algunas de estas declaraciones: «¡Ah! La oración y el sacrificio constituyen toda mi fuerza, son las armas invencibles que Jesús me ha dado. Ellas pueden, mucho mejor que las palabras, conmover a los corazones. Muchas veces lo he comprobado253.
252 253
Ms. C, fol. 14. Ms. C, fol. 24.
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¡Qué grande es, pues, el poder de la oración! Se diría que es una reina que en todo momento tiene entrada libre al rey y puede conseguir todo lo que pide»254. «Vos respondisteis que las carmelitas deben salvar a las almas, no con cartas, sino con la oración»255. Este cuidado de recurrir a Dios para obtener la luz y la fuerza lo lleva Teresa hasta las entrevistas con las novicias. Se diría que quiere estar en la fuente de toda gracia para decir exactamente la palabra que conviene, en el momento querido por Dios. Sor Genoveva de la Santa Faz da testimonio de ello con estas palabras: «Frecuentemente, durante nuestras conversaciones, elevaba su corazón a Dios y muchas veces sorprendía yo este movimiento interior»256. Teresa misma lo confesará: «¡Cuántas veces, hablando a las novicias, me ha acontecido invocar a la Santísima Virgen y sentir los beneficios de su maternal protección!»257. Comentando estas palabras de Teresa en los Manuscritos, sor María de la Trinidad declarará en los procesos con estas palabras: «Cuando acudía a dirigirme con ella y tenía cosas que vacilaba en decírselas, me llevaba ante la imagen milagrosa que le había hecho sonreír en su infancia, y me decía: No me vais a decir a mí lo que os cuesta, sino a la Santísima Virgen. ¡Ala!, empezad en seguida»258. Teresa misma nos hace notar que no tarda en sentir los efectos de su oración: «Sentí muy cerca la presencia de Dios. Supe que, sin darme cuenta, había repetido, como un niño, palabras que no salían de mí, sino que venían de él»259. Pero es sobre todo en las últimas páginas del Manuscrito C donde Teresa nos hablará de su oración de intercesión por las novicias. La Madre María de Gonzaga le acaba de pedir que tome a su cargo los intereses espirituales de un segundo misionero, el padre Adolfo Roulland; para entonces, Teresa había ya aceptado la fraternidad espiritual del abate Mauricio Belliére y se preguntaba, si podía, sin escrúpulo, aceptar un 254
Ms. C, fol. 25. Ms. C, fol. 25. 256 C. y R., I. 11. 257 Ms. C, fol. 26. 258 María de la Trinidad, P. O., pág. 461. 259 Ms. C, fol. 26. 255
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nuevo hermano. En la oración de intercesión encontrará la solución a esta duda. Teresa no teme hacernos entrar en el misterio de su oración y, desde que acepta el tomar a su cargo las novicias, se obliga a presentar al Señor todas sus peticiones. No puede aceptar el hablar de Dios a sus hermanas sin comprometerse a hablar de ellas a Dios. No se trata solamente para ella de una oración vaga sino de una intercesión suplicante en la que serán presentadas al Señor todas las necesidades de sus hermanas. Pero experimenta que esto es imposible por taita de tiempo: «Si desde que tengo a estos dos hermanos y a estas mis hermanitas, las novicias, quisiera pedir para cada alma lo que necesita, los días se me harían demasiado cortos, y correría el gran riesgo de olvidar alguna cosa importante»260. Teresa es un alma sencilla, no puede decidirse a emplear medios complicados pero sin embargo debe realizar su misión de intercesión. Entonces Cristo le hará comprender durante su acción de gracias que hay un medio muy sencillo de orar por los demás. Basta sencillamente con presentarse a él, unida a todas las almas de las que tiene cuidado, para dejarlas atraer por la corriente de vida divina que recapitula todas las cosas en Dios. Teresa comprende este movimiento de atracción a la luz de una frase del Cantar de los Cantares: «Atráeme, correremos tras el olor de tus perfumes» (Cl. 1,3): «Esta sencilla palabra “Atráeme” basta. Lo comprendo, Señor: cuando un alma se ha dejado cautivar por el olor embriagador de vuestros perfumes, no podría correr sola; todas las almas que le son queridas se sienten llevadas tras ella. Y esto se cumple sin violencia, sin esfuerzo, como una consecuencia natural de su propia atracción hacia vos. Así como un torrente que se lanza con impetuosidad al océano arrastra consigo todo lo que encuentra a su paso, del mismo modo, ¡oh. Jesús mío!, el alma que se abisma en el océano sin riberas de vuestro amor lleva tras de sí lodos los tesoros que posee... Señor, sabéis que mis únicos tesoros son las almas que os habéis dignado unir a la mía. Estos tesoros me los habéis confiados vos»261.
260 261
Ms. C, fol. 33. Ms. C, fol. 34.
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C. Teresa se une a la oración de Cristo Para unir su oración a la de Cristo, Teresa tomará para sí la oración que Jesús hizo por sus discípulos, la víspera de su muerte. Reunirá y citará libremente los versículos del capítulo XVII del evangelio de san Juan. Todo el acento lo pondrá sobre la ofrenda espiritual de las novicias que han acogido la palabra de Dios; Teresa pide al Señor que esta palabra crezca en su corazón para que tengan la verdadera alegría. En estas páginas finales de los Manuscritos hay, por parte de Teresa, una conciencia muy clara de su cercana muerte; la tuberculosis ha operado ya grandes estragos y presiente que su misión terrestre va a terminar. En adelante contempla su vida y su obra con una mirada de eternidad y su último deseo es atraer a todas las almas hacia Dios. Es la ocasión para proclamar una vez más el Amor de Dios que la ha prevenido desde su infancia y que no deja de atraerla para llenarla. Estamos aquí en puro clima teologal, en el que la capacidad humana de amar está enteramente transformada por la caridad divina; este mismo amor de Dios es el que invade el corazón de sus hermanas: «El amor llama al amor; por eso, Jesús mío, mi amor se lanza hacia vos, quisiera llenar el abismo que le atrae, pero ¡ay!, no es ni siquiera una gota de rocío perdida en el océano... Para amaros como vos me amáis necesito pediros prestado vuestro propio amor. Sólo así hallo el reposo. ¡Oh, Jesús mío! Tal vez sea ilusión, pero creo que no podéis colmar a un alma de más amor del que habéis colmado la mía. Por eso, me atrevo a pediros que améis a los que me disteis como me habéis amado a mí»262. Después de haber escrito estas líneas, Teresa tiene escrúpulos y se pregunta si habrá conseguido hacerse comprender bien por su madre Priora, y esto nos vale una de las más hermosas páginas de su obra. En unas líneas muy densas, tratará de describir la última fase de la unión transformante, tal como san Juan de la Cruz la pudo describir en el Cárnico espiritual. Pero parece que la comparación utilizada por Teresa nos dará mejor la realidad de la unión, apartando toda idea de mezcla o confusión. San Juan de la Cruz había empleado la imagen del leño consumido por el fue-go, Teresa prefiere la imagen del hierro cuya sustancia se trasforma por el fuego permaneciendo ella misma. En el Acto de Ofrenda al Amor misericordioso, Teresa se había ofrecido a Dios para que realizase en ella el deseo manifestado en la Carta 262
Ms. C, fol. 35.
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a su hermana María del Sagrado Corazón: convertirse en la Iglesia en el corazón ardiente de amor. Se había expresado entonces en estos términos: «A fin de vivir en un acto de perfecto amor, yo ME OFREZCO COMO VÍCTIMA DE HOLOCAUSTO A VUESTRO AMOR MISERICORDIOSO, suplicándoos que me consumáis sin cesar dejando que se desborden en mi alma las olas de ternura infinita que están encerradas en vos, para que así llegue yo a ser mártir de vuestro amor. ¡Oh, Dios mío!...»263. Este deseo no era entonces más que una sencilla ofrenda, una pura capacidad de dejarse invadir y trasformar por el Amor. ¿Iba Dios a responder a la propuesta de la que manifestaba tan grandes deseos? La última página de los Manuscritos nos da a entender que las aspiraciones de Teresa para unirse al Amor fueron colmadas por encima de toda esperanza. Es la realización plena del voto emitido el 8 de junio de 1895, en la fiesta de la Santísima Trinidad: «Pedir, pues, ser atraído. ¿Qué es sino pedir unirse de manera íntima al objeto que cautiva el corazón? Si el fuego y el hierro tuviesen conocimiento, y este último dijese al primero: atráeme, ¿no demostraría que desea identificarse con el fuego, de manera que éste lo penetre y lo embeba de su ardiente sustancia hasta parecer una sola cosa con él? Madre amadísima, he aquí mi oración. Pido a Jesús que me atraiga a las llamas de su amor, que me una tan estrechamente a sí, que sea él quien viva y obre en mí. Siento que cuanto más me abrase el corazón el fuego del amor, con tanta mayor fuerza diré: Atráeme. Y cuanto más se acerquen las almas a mí (pobre trocito de hierro inútil, si me alejase del brasero divino), con tanta mayor ligereza correrán estas almas tras el olor de los perfumes de su Amado. Porque un alma abrasada de amor no puede permanecer inactiva»264. En el momento en que Teresa escribe estas líneas su estado de salud no le permite ya tener una acción directa sobre las novicias. Siente muy bien que su vida, aparentemente inútil, está llamada a otro modo de acción. Presiente que la muerte realiza en ella una obra de destrucción, y en lugar de replegarse sobre su prueba, hace de ella un medio de santificar a los demás. Es verdaderamente la realización de las palabras de Pablo a los Corintios: «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor. 4,10). 263 264
Acto de ofrenda al amor misericordioso. Ms. C, fol. 35.
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Es el Señor presente y reviviendo en ella su misterio de encarnación redentora el que intercede ante el Padre y obra misteriosamente en el mundo. Su misión consiste en escuchar silenciosamente la Palabra, y la oración se hace para ella un fuego de amor que abraza y eleva al mundo. Hacia el fin de su vida, nos dirá la madre Inés de Jesús, Teresa vivía obsesionada por el deseo de volver a la tierra para continuar su misión. La mayoría de las novicias que le han conocido, han declarado en el Proceso, que después de la muerte de Teresa habían sentido su acción y su ayuda espiritual, Teresa cumplía entonces plenamente la palabra profética que había dicho un día a la madre María de Gonzaga, cuando ésta le había pedido que se encargase de las novicias: «Vuestro deseo es, lo sé, que cumpla a vuestro lado una misión muy dulce, muy fácil. Pero esa misión, ¿no podría consumarla en el cielo?»265.
265
Ms. C, fol. 3.
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CAPÍTULO QUINTO
TERESA EDUCADORA EN LOS ACONTECIMIENTOS DE LA VIDA
Cuando se interroga a un maestro espiritual para descubrir los motivos profundos de su acción, se corre el peligro de estratificar a un viviente encerrándole en fórmulas y principios. Sin embargo la teología espiritual no puede ahorrarse un estudio sistemático de la vida de aquellos a quienes la Iglesia propone a los cristianos como modelos de santidad. En el origen de cada una de estas vocaciones, se encuentra el empuje irresistible del Espíritu Santo, que da forma a la vida desde el interior según criterios imprevisibles, y así cada santo presenta al mundo una manera original de encarnar el misterio de Cristo en uno de sus aspectos. Le toca al Espíritu Santo, que habla en la Iglesia, autentificar la llamada interior confrontándola con los criterios de la Palabra. La teología espiritual viene luego a tratar de traducir esta experiencia original en formas de pensamiento propias de un medio y de una época dados. Esta cuadrícula de una doctrina espiritual es tanto más necesaria cuando deba ser propuesta como doctrina de vida. En la supervivencia de la obra teresiana encontramos el mismo proceso de desarrollo. A lo largo de los Manuscritos, Teresa relata su experiencia espiritual, que será luego reconocida por la Iglesia como un medio privilegiado de fidelidad al Evangelio. Hay que reconocer que Teresa supera el nivel de lo vivido y que esboza ya un ensayo de interpretación; el título dado a este relato: Historia de un alma266, deja suponer que se dará un encadenamiento de los hechos dentro de un todo orgánico. Teresa irá más lejos todavía y formulará su experiencia en 266
El verdadero título del Manuscrito es: Historia primaveral de una florecilla blanca escrita por ella misma y dedicada a la Reverenda Madre Inés de Jesús.
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breves proposiciones en las que trasparenta ya su misión de iniciadora en una doctrina de Vida. En adelante el campo de búsqueda quedará abierto para la teología espiritual, en la que cada uno podrá leer esta experiencia a la luz de la teología positiva o especulativa. En esta línea un autor como Mons. Combes realizará un trabajo decisivo para inventariar la espiritualidad teresiana y traducirla a estructuras teológicas267. El Padre Meersch deseaba ya que los teólogos pudiesen mostrar todo el rigor doctrinal contenido en el camino de infancia. Si la doctrina de Teresa ha mantenido la atención de los teólogos a causa de la nueva luz que proyecta sobre el Misterio de Dios en sus relaciones con los hombres, está llamada también a interesar a otros terrenos de la espiritualidad y de la pastoral. Por el mismo hecho que Teresa se ha colocado en un desarrollo histórico y en un medio social dado, su comportamiento vivido iba a ser objeto de estudios llevados a la luz de los principios de la sicología de las relaciones humanas 268. Otra circunstancia de la vida de Teresa será objeto de estudio: su paso por el noviciado como maestra de novicias. Teresa hablará a menudo en sus escritos de su misión de educadora, y comunicará a la madre María de Gonzaga los principios que ha llevado a cabo para guiar su acción. A. El sentido del acontecimiento vivido Permaneciendo siempre apegados al terreno de lo vivido, hemos querido descubrir en su génesis estas grandes leyes de la pedagogía teresiana. Era preciso respetar las fuentes, rehusar el interpretarlas o traducirlas en leyes generales. Pero a partir de las declaraciones mismas de Teresa, no podíamos ahorrarnos una búsqueda sistemática que tiene siempre el peligro de empobrecer lo viviente. Un cuidado ha presidido siempre nuestro estudio: el analizar el menor hecho que ilustrase las palabras de la santa, recurriendo si era posible a la fuente de las deposiciones. A medida que hemos penetrado en la sicología de Teresa, hemos tratado de encontrar el detalle que da vida a los principios. Pero es bueno volver a encontrar el contexto vital, en el cual Teresa ha obrado continuamente, pues ella se ha negado a encontrar problemas; su único cuidado ha sido encontrar personas, situadas en un conjunto de 267
André COMBES, Santa Teresa de Lisieux y su misión, Las grandes leyes de la espiritualidad teresiana, Dinor. San Sebastián. 1961. 268 Pierre DESCOUVEMONT, Saintc Thérèse de l'Enfant-Jésus et son prochain.
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situaciones humanas y sociales. Teresa objetiva raramente los hechos, parte siempre de las tendencias personales, para descubrir el sentido de las dificultades, de las pruebas o de las alegrías. Se da en ella una voluntad deliberada de permanecer apegada a lo «real» y a lo «actual». El verdadero maestro, dice Jaspers, es el que acude a la vida que hay en el otro. En el capítulo precedente, hemos partido de los principios para llegar desde ellos a los hechos, aquí partiremos del análisis de algunos acontecimientos para descubrir el trabajo de la pedagogía teresiana. ¿Por qué elegir acontecimientos tomados de la vida más bien que casos de conciencia? De hecho, Teresa no se interesaba por cuestiones o problemas, su ambición era captar a las personas en su plenitud concreta, sus relaciones originales y su situación en un medio preciso. Separar a la persona de lo real lleva siempre a trasformar una dificultad en un falso problema. Esta manera de obrar da a entender que lo esencial reside en una lucidez intelectual de la dificultad, cuando de lo que se trata es siempre de una toma de conciencia vital que suscita la acción. Hay siempre un peligro en abstraer la conciencia que se forma fuera de un desarrollo humano. En este caminar histórico de la persona, que se construye a través de sus relaciones (sea con Dios o con los demás hombres), el acontecimiento aparece como el momento privilegiado de esta historia, que se enraiza en el pasado y que es proyecto de realización hacia el porvenir. Captamos en él lo absoluto en lo relativo y la duración en un momento preciso del tiempo. Es en y por los acontecimientos como el hombre realiza su propio ser. Si el acontecimiento está aislado del contexto vital, si no es percibido por una conciencia que acoge, tiene el peligro de permanecer un hecho bruto sin significado. Se invita a veces a los demás «a ver las cosas tal y como son» o «a dejar hablar a los hechos»; Henri Poincarre respondía a estas ocurrencias: «lo malo es que los hechos no hablan nunca». En sí mismo, el hecho no tiene sentido, adquiere una significación en el momento en que se lee a la luz de un designio superior. En otras palabras, el acontecimiento está llamado a ser un advenimiento por medio de una conciencia que lo acoge y lo refleja en el diálogo. Existe una concepción ambigua de la espiritualidad del acontecimiento, que consiste en decir: «Urgid el acontecimiento y en él aparecerá Jesucristo». De hecho. Cristo Salvador viene siempre de arriba, del Padre de las luces de donde provienen todos los dones.
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B. El sentido del diálogo En este sentido el diálogo no tiene tan sólo valor de experiencia intelectual en el que aparecería como una búsqueda común de la verdad abstracta; posee en sí mismo un valor inmanente, pues permite a dos personas colocarse en la verdad de su ser. Uno de los mejores filósofos personalistas de nuestra época, Aimé Forest, ha estudiado muy bien este valor del diálogo en el plano de la filosofía reflexiva. Escribe así en un artículo titulado: Significado del diálogo269. «La intención del diálogo nos parece que es en primer lugar una génesis recíproca... En el diálogo las ideas se forman más aún que se comunican. Pero este desarrollo de la verdad es al mismo tiempo el advenimiento de las personas. El diálogo es la solidaridad de la acogida y de la llamada. Es la experiencia de una influencia que se quiere sea muy íntima, discreta, que suscite los valores de dentro y por ello mismo y por eso mismo a una verdadera creación, que conduce una libertad a desearse ella misma. Se puede decir que conocemos una conciencia distinta de la nuestra en el momento del diálogo que nos permite descubrir su verdadera riqueza. Su libertad deja de sernos extraña, no está ante nosotros como lo estaría un objeto todavía lejano. En el diálogo penetramos la libertad que está en relación con la nuestra, asociándonos, por decirlo así, al acto por el cual se forma ella misma... Es una verdadera creación, de sí por sí, en la adhesión a los valores que se nos proponen desde fuera.» Con este fin hemos elegido dos diálogos270 en el conjunto de las relaciones de Teresa con las novicias: el primero se entabla con la hermana de Teresa, Celina, sor Genoveva de la Santa Faz, y nos es referido por ésta en Consejos y Recuerdos; el segundo nos lo refiere la misma Teresa en los Manuscritos y pone en escena a sor Marta de Jesús. Estos dos diálogos nos son relatados por los testigos en formas indirectas, no poseemos exactamente la materialidad de las respuestas tales como se han dado en el diálogo oral, pero tenemos el contenido mismo del encadenamiento de la conversación. A través de estos diálogos, aparentemente sin relieve, se presiente que las conciencias son conducidas a un hacerse cargo más profundo de sí 269
L’Homme et son prochain. Actes du VIII Congres des Societés de pililosophie de langue française, Toulouse, 6-9 de septiembre de 1956 (P. U. F.). 270 Reproducimos enteros cada uno de los diálogos para evitar al lector tener que recurrir continuamente a la fuente.
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mismas. Ahí es donde la misión de educadora de Teresa, a partir de los acontecimientos, es la más perceptible. Hay como una trasformación profunda de la vida que se capta en su principio y se orienta hacia una mayor personalización. 1. CON CELINA, SOR GENOVEVA DE LA SANTA FAZ El primer diálogo nos lo refiere Celina271, y tiene lugar en 1895, puesto que la hermana de Teresa entró en el carmelo el 14 de septiembre de 1894. Está incluido en el primer capítulo de Consejos y Recuerdos, titulado «Maestra de novicias». El suceso es aparentemente banal, se trata de una pequeña controversia a propósito de un arcón de leña que hay que llenar, pero si el hecho es pobre en sí mismo, las personas encartadas por el acontecimiento están descritas con sinceridad. De hecho lo que cuestiona aquí Teresa son las relaciones interpersonales de su hermana con la comunidad. Celina ha tenido cuidado de presentar la relación de la escena con una breve introducción en la que pone de relieve las actitudes de Teresa. He aquí el suceso en su texto íntegro: «En los comienzos de su cargo de Maestra de novicias, cuando le contábamos nuestros combates interiores, nuestra querida Hermanita procuraba sosegarnos, o por medio del razonamiento, o demostrándonos con claridad que tal o cual de nuestras compañeras no había obrado mal. Esto llevaba a largas discusiones que no alcanzaban el fin deseado y que no eran de provecho alguno para nuestras almas. Se dio bien pronto cuenta de ello y cambió de táctica. En lugar de intentar quitarnos nuestros combates destruyendo su causa, nos los hacía mirar de frente. Así, por ejemplo, si yo iba a decirle: “¡Estamos a sábado y mi compañera de oficina, encargada de llenar esa semana el arcón de leña, no ha pensado aún hacerlo, mientras que yo pongo en ello tanto cuidado cuando me toca a mí!-’, ella trataba de familiarizarme con aquella misma cosa que me sumía en la indignación. Sin que intentase borrar el oscuro cuadro que yo trazaba ante sus ojos ni esclarecerlo, me obligaba a contemplarlo de más cerca y parecía ponerse de acuerdo conmigo: “¡Bien! itámoslo: convengo en que vuestra compañera ha cometido las faltas que le atribuís…” Obraba así para no irritarme y luego sobre esta base, se ponía al trabajo. Poco a poco llegaba a hacerme amable mi suerte; hasta llegaba a 271
C. y R., I, 9 y 10.
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hacerme desear que las Hermanas me ahorrasen miramientos y agasajos, que mis compañeras cumpliesen imperfectamente sus obligaciones, que fuese reprendida en su lugar, acusada de haber hecho mal aquello de lo que ni siquiera estaba encargada. En fin, me situaba en los sentimientos más perfectos. Luego, cuando esta victoria estaba ganada, me citaba ejemplos ignorados de virtud de la novicia acusada por mí. Muy pronto al resentimiento sucedía la iración, y yo pensaba que las otras eran mejores que yo. Pero aún más: si ella sabía que el famoso arcón de leña había sido llenado ya para entonces por aquella Hermana, después de la inspección que yo había hecho en él, se guardaba de decírmelo, aun cuando esta revelación habría aniquilado de un golpe mi combate. Siguiendo, pues, el plan que acabo de trazar, cuando había logrado ponerme en disposiciones de perfección, entonces me decía sencillamente: Sé que el arcón está lleno. Algunas veces nos dejaba para lo último la sorpresa de semejante descubrimiento y aprovechaba esta circunstancia para demostrarnos que muy frecuentemente nos creamos combate a nosotras mismas por razones que no existen y que son puras imaginaciones.» Al referir este suceso, Celina no ignoraba las reacciones de sorpresa que suscitaría en sus lectoras: ¿Cómo religiosas dedicadas a la búsqueda de la santidad pueden detenerse en incidentes tan fútiles? Confiesa sencillamente que ha compartido ella misma esta sorpresa al comienzo de la vida religiosa. Le parecía que la entrada en el Carmelo, con todo lo que esto lleva de sacrificio y de separación, disponía a las novicias a soportar con generosidad los pequeños tropiezos de la vida común. Algunos meses de experiencia y un poco de buen sentido la desengañaron bastante rápidamente. Se dio cuenta entonces de que la vida del claustro, en circuito cerrado, hacía todavía más vivas las sensibilidades y que el menor malentendido se sentía muy vivamente por aquellas que habían consentido en heroicos sacrificios. A. Afectividad y caridad fraterna Si el suceso alcanza tanta importancia a los ojos de Celina, hasta el punto de que lo refiere en su caminar, es porque revela muy bien un defecto de su armadura espiritual. A través de este hecho, aparentemente sin consistencia, pero que revela muy bien una afectividad en desarrollo, 193
se pone en cuestión toda la zona de las relaciones personales en el seno de un grupo. A través de estos pequeños acontecimientos de la vida de cada día toma conciencia de que la generosidad, manifestada desde su entrada en el Carmelo, debe progresivamente enraizarse en ella e investir todas sus potencias afectivas. El acontecimiento referido en el diálogo traduce sencillamente un malestar más profundo, que Teresa quiere dejar bien claro; en el diálogo volverá a aparecer en la conciencia para ser asumido progresivamente. En última instancia, se trata de la afectividad espiritual, llamada a asumir toda la afectividad sensible y que se hace apta para dejarse trasformar por la caridad. Estamos en el plano de la auténtica caridad fraterna. A menudo escuchamos, a propósito de una persona que se hace antipática; «La amo sobrenaturalmente, por amor a Cristo.» «Esta fórmula ambigua da a entender que la caridad fraterna no tiene nada que ver con la afectividad humana, y que estos dos planos pueden superponerse en la misma persona. El amor de Dios, dice san Pablo, ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se os ha dado.» Estas palabras nos dan a entender que la salvación aportada por Cristo alcanza a la persona entera en sus zonas más profundas. La Caridad de Cristo está llamada pues, a purificar y a santificar la afectividad espiritual del hombre, pero es necesario que éste asuma progresivamente la sensibilidad. Todo este trabajo de purificación se realiza en el encuentro verdadero con los demás, y en este sentido Teresa va a ayudar a Celina a asumir toda su persona. Simone Weil hablando del amor del prójimo estará muy atenta a desenmascarar estas falsas motivaciones de la caridad. Dirá a menudo que el prójimo debe ser amado como tal, por él mismo, y no hablando con propiedad en Dios, y todavía menos por Dios: «El pensamiento de Dios no debe interponerse entre nosotros y las criaturas. No debe hacer el o menos directo... No hay que socorrer al prójimo por Cristo. De una manera general, “por Dios” es una mala expresión. Dios no se debe poner en dativo»272. «No es el momento de dirigir el pensamiento hacia Dios, pues un hombre no tiene demasiado poder de atención para ser capaz de mirar con sencillez este poco de carne inerte y sin vestir al borde del camino»273.
272 273
Cahiers, II. Attente de Dieu.
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B. Teresa camina con Celina Desde el comienzo del relato, vemos muy bien que Teresa no ha llegado a comprender de primer golpe a su hermana. Toda la introducción nos hace descubrir los tanteos y las vacilaciones de la maestra, más aún, la vemos desembocar en un callejón sin salida: «Esto llevaba a largas discusiones que no alcanzaban el fin deseado y que no eran de provecho alguno para nuestras almas.» En el orden de la caridad, es decir, en el orden del amor, no es cuestión de todo o nada, no hay fracaso total, ni éxito total. Teresa experimentará que hay una educación del encuentro y que está llamada a entrar cada vez más en relación con su hermana. Parece claro que el fracaso relativo del comienzo está en función misma de la calidad de la acogida. Teresa la escucha, pero trata en seguida de calmarla, sea por raciocinio, sea demostrándole con claridad que su compañera no tenía culpa. El primer sentimiento que nace en el corazón del hombre que acoge a uno de sus hermanos con dificultades es a menudo calmarle y a veces hasta consolarle. De hecho se trata de un sentimiento que brota más de la piedad que del verdadero amor. La persona con dificultades pide ser reconocida en la verdad de su ser y esto se contiene en la gestión misma que la lleva hacia el consejero. En el caso presente, reconocer a Celina en la verdad de su persona, es itir que su dificultad no se sitúa solamente en el plano de los principios intelectuales, sino en el plano mismo de su ser profundo, es decir, de su situación afectiva en el seno de la comunidad. Querer apaciguar a la persona por el razonamiento o la discusión, mostrando la verdad objetiva de los hechos, no puede alcanzar el fin deseado puesto que la dificultad se sitúa en otra parte. Teresa comprenderá muy pronto que se ha metido en un callejón sin salida y, con humildad, desandará el camino, para volver a la pregunta inicial. Hay que volver siempre a la cuestión planteada por la persona en dificultades, en caso de fracaso en el diálogo, para caminar luego con ella en las zonas profundas donde se encuentra el malestar: «Se dio bien pronto cuenta de ello y cambió de táctica.» Para Teresa, se trata mucho más de un cambio profundo hacia el otro que del ensayo de una nueva táctica. C. Asumir la dificultad En lugar de suprimir el combate destruyendo la causa, Teresa va a ayudar a Celina a mirarla de frente. No se trata ya de negar la dificultad, minimizándola o poniéndola de manifiesto, se trata de acoger a Celina en 195
la totalidad de su persona. Querer negar la dificultad es siempre condenarse a verla reaparecer un día bajo otras formas. En una palabra, Celina es invitada por Teresa a «sentarse» frente a su dificultad, mirarla muy de frente y aun a familiarizarse con ella. Ninguna sombra del cuadro debe difuminarse. Hasta el final, Teresa permanece fiel a este cuidado de la verdad sin desviar el juicio de su hermana en un sentido o en otro. Celina debe de aceptar que su compañera de oficina no haya cumplido su trabajo, mientras ella es tan cuidadosa de hacerlo: «Sin que intentase borrar el oscuro cuadro que yo trazaba ante sus ojos ni esclarecerlo, me obligaba a contemplarlo más de cerca y parecía ponerse de acuerdo conmigo.» Teresa camina de verdad con su hermana y. paso a paso, refleja sus sentimientos interiores sin querer explicarlos, los interpreta o los reduce a la nada. Su único cuidado es reflejar en profundidad lo que Celina siente. Está de acuerdo con ella hasta en que su compañera ha cometido todas las faltas que le atribuye. Celina siente la actitud de su hermana no como una aquiescencia o una aprobación de su estado de rebelión sino como una toma a su cargo de su persona en dificultad. Entonces se anuda la relación y constatamos una evolución en el diálogo. Celina, porque ha podido expresar su dificultad ante su hermana, que la escucha, ha desmitificado su estado interior agarrotado, se siente aliviada, en una palabra; el hablar ha sacrificado la tensión afectiva y le ha permitido echar una mirada serena sobre su propio estado. Celina se ha juzgado a sí misma y ha aceptado que tiene dificultades en sus relaciones con sus compañeras de oficina. Teresa ya no tiene necesidad de decirle la verdad, pues su hermana la ha captado desde dentro y la manifiesta como si viniera de ella misma. Pensemos en aquellas palabras de los Samaritanos cuando han descubierto al Cristo Verdad: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismo hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo» (Jn. 4.42). En la actitud de Teresa que la acoge, Celina descubre lo que es en ella obstáculo para el encuentro con los demás. Su afectividad es todavía poco captativa, no reconoce todavía la libertad del otro y le toma demasiado como un «objeto de uso». Por el mismo hecho rehúsa el reconocerla como una persona autónoma y libre, en una palabra, no acepta el tomarla tal y como es. Y sabemos lo que Alain escribe a este propósito: «Se ama a uno cuando, no contento de tomarlo tal cual es —acogida avara y reticente— se le quiere tal como es, incluido en ello, si llega el 196
caso, en lo que os parece extraño, difícil de itir, pero al que de una vez para siempre se le ha asegurado el beneficio de un crédito sin límites.» El amor verdadero de los demás se convierte así en una adhesión sin reservas a lo que hace de cada persona un ser concreto, determinado por una educación, un medio y una historia. D. La palabra liberadora Se comprende que sobre esta base de reconocimiento explícito, Teresa pueda pronunciar la palabra liberadora. Cuando hable de la caridad de Cristo a su hermana, ésta estará madura para reconocer esa palabra, pues la habrá vivido en lo más profundo de sí misma. Ya no es cuestión para el guía de «colocar» desde fuera una palabra consoladora, se trata de hacer nacer esta palabra vivida en el corazón del otro: «Cada viviente es él mismo una “palabra” inmensa que va al encuentro de otra palabra; es una libertad que se hace tanto más libre y autónoma y que está disponible para promover la libertad del otro»274. Celina manifestará esta toma de conciencia. Notemos de paso la interpretación de los dos planos: el del amor humano progresivamente trasformado por la caridad de Cristo. En efecto, aceptar el ser reprendido en lugar de otros, el ser acusado de cosas de las que uno no es responsable, es acceder a la experiencia del justo despreciado y escarnecido injustamente. «Poco a poco, llegaba a hacerme amable mi suerte; hasta llegaba a hacerme desear que las Hermanas me ahorrasen miramientos y agasajos, que mis compañeras cumpliesen imperfectamente sus obligaciones, que fuese sorprendida en su lugar, acusada de haber hecho mal aquello de lo que ni siquiera estaba encargada. En fin me situaba en los sentimientos más perfectos.» Hasta el final, Teresa guardará esta actitud de reserva que le impide ejercer una autoridad paternalista, proclamando la verdad desde arriba. Ella misma dirá en los Manuscritos todo lo que esta reserva y este silencio le han costado: «Inmediatamente comienza el diálogo. Me alegra mucho poder seguir la tendencia de mi corazón, no tener que servir ningún plato amargo. Sí, pero... me doy cuenta a] momento de que no debo 274
Michèle-Frédérico SUACCA. La Triple alterité et l'Etre «amoureux». Actes du Congrés de Toulouse.
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precipitarme, pues una sola palabra podría echar abajo el bello edificio levantado con lágrimas»275. Guardará con Celina la misma prudencia y esperará a que su hermana por si misma se haya puesto en una actitud pacífica para decirle la verdad: «Pero aún más: si ella sabía que el famoso arcón de leña había sido llenado ya para entonces por aquella Hermana, después de la inspección que yo había hecho en él, se guardaba de decírmelo, aun cuando esta revelación habría aniquilado de un golpe mi combate.» 2. CON SOR MARTA DE JESÚS El segundo diálogo elegido se remonta a diciembre de 1892, en la época en la que Teresa no había recibido todavía el encargo del noviciado: recibirá este encargo, poco después del 20 de febrero de 1893, para ayudar a la Madre María de Gonzaga en la formación de las novicias. Pero Teresa considera este primer encuentro como una iniciación a su futuro cargo: «Siempre, dice, recordaré esta época como un tiempo de gracias.» Situemos el diálogo en el contexto vital que le ha visto nacer. A. Diálogo fraterno A decir verdad se trata menos de un encuentro de dirección que de un diálogo fraterno en el que Teresa ayuda a una de sus hermanas a situarse bien frente a su madre priora. Se trata aquí más de una relación horizontal de hermana a hermana que de una relación vertical de madre a hija. En este terreno la persona tiene siempre dificultad para situarse frente a su origen, el lazo de paternidad o de maternidad espiritual necesita ser purificado de la misma manera que el lazo de paternidad carnal. Dado el carácter impulsivo de la madre María de Gonzaga, Teresa tenía que desplegar una gran diplomacia, pero permaneciendo fiel a la verdad. Hubiera preferido abandonar la comunidad antes que callar 1a verdad cuando estaba en juego el bien de las personas. Al entrar en el noviciado a los quince años, Teresa encontró como compañera a sor Marta de Jesús. Era ocho años mayor que Teresa, pero su carácter juvenil hacía olvidar la diferencia de edad. La madre María de Gonzaga no había dejado de notar que estas dos postulantes se entendían 275
Ms. C, fol. 24.
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bien y, para favorecer este afecto naciente, les había permitido tener, de vez en cuando, pequeñas charlas espirituales. «Estas licencias las concede la Priora, dicen las Constituciones, cuando una religiosa, para inflamarse más en el amor de su Esposo, quiere hablar con otra; o consolarse si tiene necesidad o tentación»276. A Teresa le encanta el carácter expansivo de su compañera, pero por otra parte, se extraña al ver cómo su afecto por la madre priora es muy distinto del suyo. Por otra parte, había muchas cosas en su conducta con las hermanas que dejaban mucho que desear, pero Teresa miraba los acontecimientos sin precipitarse. Un día sin embargo, se decidió a hablar: «Reflexionando un día sobre el permiso que nos habíais dado para conversar juntas y así “inflamarnos más en el amor de nuestro Esposo”, como se dice en nuestras santas constituciones, advertí con tristeza que nuestras conversaciones no alcanzaban el fin deseado. Entonces Dios me dio a entender que era llegado el momento, y que, o había de hablar claramente y ya sin temor alguno, o había de poner fin a unas conversaciones que tanto se parecían a las de las amigas del mundo. Aquel día era sábado. Al día siguiente, durante mi acción de gracias, supliqué a Dios que pusiese en mis labios palabras dulces y convincentes, o mejor, que él mismo hablase por mí. Jesús escuchó mi oración, y permitió que el resultado colmase sobradamente mi esperanza, porque: Los que vuelven su mirada hacia él serán iluminados (Salmo XXXIII), y: La luz brilla en las tinieblas para los que tienen el corazón recto. Las primeras palabras se aplican a mí, y las segundas a mi compañera, que, verdaderamente, tenía el corazón recto...277 Llegada la hora por nosotras convenida para estar juntas, al poner la pobrecita hermana sus ojos en mí, se dio cuenta en seguida de que yo no era ya la misma. Se sentó a mi lado enrojeciendo, y yo, apoyando su cabeza en mi corazón, con lágrimas en la voz le dije todo lo que pensaba de ella, pero con tan tiernas frases y manifestándole al mismo tiempo un cariño tan grande, que pronto sus lágrimas se mezclaron con las mías. 276
Constituciones de las religiosas de la Orden de N.ª S.ª del Monte Carmelo, cap. X, «Del silencio y retiro en las celdas». 277 Al día siguiente era sin duda el domingo 4 de diciembre. Parece, según el texto, que Teresa ha hablado con sor Marta este mismo domingo, aunque no lo afirma explícitamente. Sor Marta ha declarado, por el contrario, en los Procesos que la conversación tuvo lugar el 8 de diciembre, «día inolvidable para mí». P. O., pág. 430; P. A., pág. 418.
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itió con gran humildad que todo lo que le decía era verdad. Me prometió comenzar una nueva vida, y me pidió, como una gracia, que le advirtiese siempre sus faltas. En fin, en el momento de separarnos, nuestro afecto se había hecho ya totalmente espiritual, no había quedado ya en él nada humano. Se realizaba en nosotras el siguiente pasaje de la Escritura: “El hermano que es ayudado por su hermano es como una ciudad fortificada” (Pr. 28,19). Lo que Jesús hizo con su pincelillo hubiera quedado pronto borrado, si no hubiese él echado mano de vos. Madre mía, para acabar su obra en aquella alma, a la que él quería toda para sí. A mi pobre compañera le resultó muy amarga la experiencia, pero triunfó vuestra firmeza. Y fue entonces, cuando, tratando de consolar a la que entre todas me habíais dado por especial hermana, conseguí explicarle en qué consiste el verdadero amor. Le demostré que se amaba a sí misma y no a vos. Le dije cómo os amaba yo, y los sacrificios que me había visto obligada a hacer en los comienzos de mi vida religiosa para no aficionarme a vos de una manera enteramente material, como el perro se aficiona a su amo. El amor se alimenta de sacrificios. Cuantas más satisfacciones naturales se niega a sí misma el alma, tanto más fuerte y desinteresada se hace su ternura»278. A decir verdad este segundo suceso no se sitúa dentro de un diálogo de ayuda espiritual. Se remonta a 1892, época en la que Teresa no estaba todavía encargada de las novicias: la madre María de Gonzaga había caído en la cuenta de la madurez y experiencia de Teresa y, sin darle el título, la consideraba como la decana del noviciado, sabiendo muy bien que su presencia y sus consejos resultarían muy preciosos para la edificación de las hermanas más jóvenes. Cuando Teresa cuente este suceso hacia el final de su vida, lo considerará como su primer trabajo en el noviciado. En esta época tiene pues conciencia de su responsabilidad frente a sor Marta de Jesús. Utilizando la comparación del artista que realiza su obra con instrumentos diferentes escribe: «Un artista no se sirve sólo de un pincel, necesita por lo menos dos. El primero es el más útil, con él extiende los tonos generales y cubre totalmente el lienzo en poco tiempo. Del otro, más pequeño, se sirve para los detalles. 278
Ms. C, fol. 21.
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Madre mía, vos representáis el pincel precioso que la mano de Jesús toma con amor cuando quiere hacer un gran trabajo en el alma de vuestras hijas, y yo soy el pincel pequeñísimo que él se digna emplear luego para los detalles menores»279. Continuando su comparación, Teresa se pone a describir su primer trabajo utilizando las mismas palabras que en las líneas precedentes, esto nos da a entender que obra aquí como delegada de una autoridad: «La primera vez que Jesús se sirvió de su pincelillo fue hacia el 8 de diciembre de 1892. Siempre recordaré aquella época como un tiempo lleno de gracias»280. Notemos de paso las características propias de este encuentro, de un tipo muy diferente del diálogo entablado con Celina. Notemos en primer lugar que sor Marta de Jesús no pide a Teresa de una manera explícita una ayuda espiritual, mientras que Celina había venido a confiarle sus dificultades y sus tentaciones. Los únicos lazos que unen a Teresa con sor Marta provienen de la afección mutua y de la amistad. Parece que la intervención de Teresa para con esta hermana, mayor que ella, está motivada por la conciencia de una responsabilidad como decana de las novicias y por una relación de amistad. Según la frase empleada por Teresa: «El hermano que ayuda a su hermano es como una torre fortificada.» Estamos aquí en el orden de una auténtica caridad que se traduce en corrección fraterna, quitando a esta expresión todo lo que tiene de altiva y de obcecación. Se trata aquí de un encuentro, de un género totalmente original e inédito. A pesar de las circunstancias aparentemente desfavorables para Teresa, desplegará las mismas calidades de acogida, de comprensión y de firmeza que con su hermana Celina. Este diálogo presenta además otro interés pues se desarrolla totalmente en un plano horizontal. Aunque Teresa no haya manifestado nunca condescendencias con las novicias, su posición de cuasi maestra la colocaba en un plano un poco más elevado, que daba a las relaciones un carácter vertical. Cuando Teresa se decide a hablar a sor Marta de Jesús, se coloca en un plano de igualdad y acepta una confrontación de carácter y de punto de vista. Hay en esta actitud de verdad una señal de madurez humana y afectiva, pues no se refugia en un silencio aprobador, ni en una agresividad siempre pronta a atacar. Aceptando y asumiendo las tensiones normales de la vida común es como el hombre se orienta hacia la madurez. 279 280
Ms. C, fol. 20. Ibid.
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B. La pedagogía del encuentro Caminemos sencillamente con Teresa, tratando de descubrir cómo pone por obra su pedagogía del encuentro. Ante todo, acepta a comprometerse con sor Marta de Jesús en una relación de amistad, pero eso no es un medio para llegar al fin, es una consecuencia normal de la vida de comunidad. Con un tacto espiritual muy afinado, Teresa comprende pronto que esta amistad se desvía hacia un callejón sin salida y no responde al fin previsto por la priora. Un hecho retiene especialmente la atención de Teresa: es el apego exclusivo de sor Marta por la madre María de Gonzaga. Teresa sabe muy bien, por haberlo experimentado en el noviciado, que este amor no es verdadero, es ante todo una búsqueda de sí en el otro. Pero no precipitará los acontecimientos y caminará al paso de Dios, pues sabe muy bien que el Señor no se cansa de esperar y que da luz gradualmente. Esperará pues pacientemente a «que Jesús tenga a bien hacerlo llegar». Siempre respetuosa con el caminar de la gracia, Teresa no lo es menos con el caminar de la naturaleza. Sor Marta, privada muy pronto de su mamá y educada en un orfelinato, busca en su madre priora una compensación de su frustración de amor materno. Teresa discierne en este enmarañamiento de causas el grano que crece, pero tiene peligro de ser ahogado por la cizaña. A diferencia de los obreros del evangelio, que tienen prisa en trabajar el trigo, deja crecer al mismo tiempo el buen grano y la cizaña, no sea que, arrancando la hierba, destruya al mismo tiempo el buen trigo. Acepta pues el vivir una relación en las que las intenciones están mezcladas, pero en la que descubre que el Señor realiza su trabajo. No hay que creer que su actitud corresponde a una espera pasiva o a una aprobación. Se parece más bien a la del vigilante que acecha el menor signo de la llegada del enemigo. No nos dice por qué señal ha reconocido que era llegado el momento de hablar, declara sencillamente: «Dios me dio a entender que era llegado el momento, y que, no debía temer hablar.» Estamos aquí en el orden de las inspiraciones del Espíritu que habla siempre a través de los deseos y los movimientos del corazón. Atenta siempre a escuchar la Palabra de Dios, Teresa está sensibilizada para esta acción del Señor en el interior de los corazones que escapa muy a menudo a los hombres carnales.
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C. Revelar el amor de Dios amando Su docilidad a las inspiraciones de Dios irá aún más lejos, pedirá al Señor, en el curso de su acción de gracias, que le inspire palabras capaces de tocar el corazón de sor Marta, o mejor todavía, que hable él mismo por su boca: «No os preocupéis de cómo o qué vais a hablar. Lo que tengáis que hablar se os comunicará en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que hablará en vosotros» (Mt. 10,19-20). Teresa será escuchada y el resultado esperado colmará su esperanza. Notemos de paso cómo ilumina su comportamiento y el de sor Marta con dos citas de los salmos que convienen perfectamente a la situación vivida. Al llegar la hora del encuentro con sor Marta, Teresa iniciará con lágrimas la conversación: «Le dije con lágrimas en la voz, todo lo que pensaba de ella, pero con tan tiernas frases y manifestándole al mismo tiempo un cariño tan grande, que pronto sus lágrimas se mezclaron a las mías.» Hay ciertamente en este texto expresiones que rozan la afectación y la «sensiblería», pero uno no puede menos de irar en los santos, hasta qué punto la fuerza y la dulzura se unen armoniosamente para traducir el mismo movimiento de caridad. Teresa, obligada a decir la verdad, siente en sí misma el sufrimiento mismo de su hermana. No se necesitaba menos para provocar el encuentro a un nivel no sospechado hasta entonces por la novicia. Reconoció humildemente que Teresa tenía razón, le prometió comenzar una vida nueva, llegando incluso a pedirle que en adelante le avisase de sus faltas. Al hacer esta experiencia de la verdadera amistad, sor Marta adquiría conciencia de que su afecto por la priora era de hecho un buscarse a sí misma, antes de descubrir esto en el plano de la reflexión, y que debía vivir en una relación verdadera de amistad. La novicia necesitó mucho tiempo para conseguir situarse normalmente frente a la madre María de Gonzaga; sabemos por otra parte que esta última, siempre atenta al crecimiento espiritual de sus hijas, sostuvo firmemente la acción de Teresa. Entonces pudo la santa explicar a su hermana lo que es el verdadero amor. Los términos empleados podrían ser mal interpretados, pues Teresa habla a menudo de «rechazar las satisfacciones personales» o «de un amor en el que no hay nada humano». 203
Utilizando la terminología de su época, Teresa no tiene sin embargo la intención de atentar contra el verdadero amor, aun humano, quiere sencillamente purificarlo de todo lo que es carnal e inauténtico. En los Manuscritos, Teresa afirmará de nuevo que al consagrarse a Dios, el corazón no pierde su manera natural de amar y que se hace capaz de amar con más fuerza y delicadeza. Es la realización de las palabras del Doctor de las noches: «Se me han dado todos los bienes cuando no los he deseado ya por amor propio.» Parece que Teresa misma haya sido iluminada en esta manera delicada del verdadero amor por otro texto de san Juan de la Cruz, que ha copiado al reverso de una imagen que dio a sor María de la Trinidad: «Cuando la afición es puramente espiritual, creciendo ella, crece la de Dios, y cuanto más se acuerda de ella, tanto más se acuerda de Dios y le da gana de Dios, y creciendo en lo uno crece en lo otro»281. Teresa continuará hasta el fin su misión de educadora junto a sor Marta de Jesús conservando siempre para con ella la misma dulzura y la misma igualdad de humor, aunque ésta no perdió su enfermiza agresividad. Fue la misma sor Marta la que pidió permanecer en el noviciado con Teresa y dirá en el Proceso: «Cuanto más le hacía sufrir, más me parecía que redoblaba las deferencias y las atenciones»282. 3. ALGUNOS RASGOS DE LA FISONOMÍA DE TERESA EN SU MISIÓN DE EDUCADORA Si el objeto propio de nuestra búsqueda ha versado sobre las condiciones del diálogo, no se puede olvidar que lo propio del encuentro es la reciprocidad de las presencias y de las acciones. En el diálogo, una modificación íntima de sí por el otro y del otro por sí se opera en un acuerdo de comunión. Dos condiciones simultáneas parecen pues indispensables a todo diálogo: por una parte la reciprocidad que se entabla en un encuentro de comunión y, de otra parte, la singularidad de las personas que frena o favorece el encuentro. 281
San Juan de la Cruz. 1N 4. 7. María de la Trinidad, P. A., págs. 475-476. Esta estampa se conserva en los archivos del Carmelo de Lisieux. 282 Marta de Jesús. P. O., pág. 427.
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Dirigiremos nuestra atención ahora hacia Teresa como persona singular y única. A través de la manera de abordar a las novicias y obrar en ellas, trataremos de descubrir los diferentes aspectos de su dinámica espiritual. En ella el espíritu de diálogo procedía menos de una técnica que de una actitud a la vez vital y espiritual, un poco como la del creyente para con su Dios. Si el diálogo con Dios exige de parte del creyente cualidades de acogida, el diálogo con los hombres exige de parte del padre espiritual un espíritu de paz que condiciona el verdadero encuentro. A. El diálogo exige la paz interior En otras palabras, todo diálogo verdadero exige previamente un trabajo sobre sí mismo, pues las dificultades del encuentro existen en nosotros antes de situarse al nivel objetivo del diálogo. De hecho, el hombre acepta difícilmente el preguntarse sobre su propio comportamiento para con los demás, los aborda con su experiencia, les invita a ser objetivos, en una palabra, se presenta ante los otros con «sus baterías totalmente preparadas». Las relaciones con los interlocutores se definen entonces como relaciones de fuerza en las que la única técnica es defenderse o atacar. Los resultados se parecen muy especialmente a los de los conflictos mundiales donde hay un vencedor y un vencido o una coexistencia pacífica fundada en una relación de fuerzas iguales. La fuerza de disuasión está a nivel de las armas nucleares. En este caso, no se puede hablar de encuentro o de diálogo pues cada uno se vuelve firmemente convencido de haber hecho escuchar la razón al otro haciendo prevalecer sus derechos. Lo que es cierto para el problema general de la guerra se encuentra en la perspectiva del encuentro con los demás. Habitualmente las naciones que emplean la guerra para hacer prevalecer sus derechos son las que rehúyen categóricamente comprometerse en una conferencia en la cumbre. Se constata lo mismo a nivel de las personas, en las que la imposibilidad de entrar en diálogo se traduce casi siempre en una agresividad combativa, «en la que los argumentos contundentes se parecen más a mazazos que a argumentos», dice Marcel Deschoux. En todo hombre existen zonas oscuras de agresividad y de egoísmo que impiden el encuentro verdadero, y en este sentido la acogida de los demás exige siempre de parte del hombre una conversión de su ser profundo. Cuanto más se comprometa en un movimiento de liberación espiritual frente a sus propias deficiencias, más apto sé hará para encontrar a sus hermanos en verdad. Esto brota de la naturaleza misma de la 205
causalidad de su propia persona. En efecto, cuando el hombre acoge a uno de sus semejantes para escucharle y ayudarle a descifrar sus dificultades, obra como causa segunda. Esto equivale a decir que el efecto producido por la persona depende directamente de las facultades puestas por obra en el encuentro. Otra cosa sería si fuese causa instrumental, como en el sacramento de la penitencia, por ejemplo; aquí el efecto producido no tiene nada que ver con la persona que obra como instrumento, no hace más que trasmitir la acción de un agente externo. En el diálogo de ayuda, la persona del guía obra como causa segunda y su acción depende de sus cualidades y de sus defectos. Si uno es sincero, la experiencia del diálogo que fracasa debe llevar a una reflexión sobre las causas y los métodos empleados en el encuentro. Entonces puede aparecer una solución de facilidad, que consiste sencillamente en colocar las causas del malentendido frente a nosotros. En este terreno, en el que los intereses están en juego, es fácil objetivar las dificultades: se alega el poco tiempo dedicado al diálogo, la diferencia de edad, de medio social, de formación, se acusa igualmente al temperamento, al carácter o a la manera de considerar el mundo. Son otras tantas circunstancias atenuantes, que permiten resolver aparentemente la dificultad, situando las causas fuera de nuestra propia persona. En esta perspectiva, hay que esperar que se multipliquen los fracasos en el diálogo, pero el drama está en que esos fracasos se consideran siempre como «fallos» exteriores a la responsabilidad personal. La persona no consigue situarse en verdaderas relaciones con los demás, pues rechaza siempre la responsabilidad del fracaso con el otro. Se tiene entonces la impresión de una vida vacía, incomprendida en la que se da una espera quimérica del encuentro ideal. Mientras la persona no adquiere conciencia de la contradicción interna que la coloca en un mundo idealizado, no consigue afrontar el problema de sus relaciones con los demás. Sin negar que el problema del diálogo desborda el cuadro de nuestra propia singularidad, hay que aceptar el problema de nuestra agresividad personal. En definitiva, la dificultad de entrar en relación con otro se sitúa a nivel profundo de nuestra persona. Basta sencillamente itir que hay en nosotros raíces de pecado que perturban el encuentro y nos impiden comprender al otro. Entrar en diálogo con los demás es, en primer lugar, realizar una conversión profunda para entrar en diálogo consigo mismo.
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Era indispensable caminar a través de estas largas consideraciones para comprender la fisonomía de Teresa en su misión educadora. No se trata tanto para nosotros de recoger las citas donde ella describe su pedagogía cuanto de acercar el misterio de su persona en relación con los demás. Es impresionante constatar lo mucho que se interroga a sí misma Teresa cuando habla de sus novicias. Ya se trate de caracteres difíciles como los de sor Marta o de sor Magdalena o de novicias que sufren en la realización de su vocación. Teresa vuelve siempre a sus propias actitudes para descubrir si éstas no obstaculizan el encuentro. B. Teresa acepta el interrogarse a sí misma En varias ocasiones, Teresa declara a la madre Inés que el tiempo que pasó ocupándose de las novicias ha sido para ella una época de lucha y de combate. Con nuestra manía de moralizar, pensamos en seguida que Teresa se comprometió en una lucha contra los defectos de las novicias; ¿no tenemos más bien que pensar que Teresa ha luchado también para desacondicionarse y desprenderse de sus posturas tomadas y de sus prejuicios? «Hay que olvidar, dice, sus propios gustos y sus concepciones personales.» Unos meses antes de su muerte, una novicia repitiendo una y otra vez quejas imaginarias contra una de sus compañeras, vino a quejarse a Teresa; su hermana María, que estaba con ella en la enfermería, le dijo: «¡Qué lucha con esta novicia! ¿No os da miedo verla venir?» —«Un soldado, repuso ella, no tiene miedo al combate y yo soy soldado ¿Acaso no he dicho que moriré con las armas en la mano?»283. Sin ninguna duda, Teresa alude aquí a las dificultades experimentadas para tratar a esta novicia de carácter difícil y humor sombrío. Es evidente que Teresa tuvo que luchar para desprenderse de sus defectos inconscientes para llegar a ser una interlocutora capaz de avisar al otro, como dice el Padre Bairnaert. Tuvo conciencia de sus deficiencias y, a una hermana que le aconsejaba que aprendiese a dirigirse a sí misma antes de dirigir a las demás, respondió humildemente: «¡Ay! hermana mía, qué razón tenéis, soy mucho más imperfecta de lo que creéis»284. Pero hay que reconocer que el desprendimiento constante realizado contra sus propias tendencias y una gran caridad sobrenatural habían trabajado suficientemente en Teresa para hacer de ella un instrumento valioso. 283 284
María del Sagrado Corazón, P. O. pág. 256. María de la Trinidad. P. O., pág. 467.
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Por otra parte, las purificaciones pasivas del espíritu y del corazón obraron también en el sentido de comunicarle una mayor trasparencia para con los demás. El recogimiento interior le hacía sensible a los menores movimientos descubiertos en sus hermanas. Como lo hace notar con gran exactitud el Padre Marc, hablando del espíritu opuesto a la materia: «Lo acoge todo porque está recogido en sí mismo, así es el espíritu y así no es la materia»285. Finalmente la misma Teresa dirá cuán lúcida fue para recoger los datos de la experiencia diaria, en el o con las novicias, para modificar poco a poco su comportamiento y su método: «En el cumplimiento de la misión que me habéis confiado he aprendido mucho. Sobre todo, me he visto obligada a practicar yo misma lo que enseñaba a las demás. Así es como ahora puedo decir: Jesús me ha concedido la gracia de no apegarme más a los bienes del entendimiento y del corazón que a los de la tierra»286. Si Teresa ha trabajado mucho sobre sí misma para purificarse, hay que ir sin embargo más lejos para descubrir el secreto de su actitud positiva respecto de los demás. Es cierto que el diálogo exige un desprenderse de los sentimientos de egoísmo, de superioridad, de dominación, de desprecio o de resentimiento, pero exige igualmente una actitud positiva de acogida en la cual se ejercitan las facultades purificadas. La descripción de la fisonomía espiritual de Teresa sería incompleta si no se captase el doble movimiento que le permitía abordar al otro en su singularidad, al mismo tiempo que entraba en comunión con él. Dos palabras resumen toda su actitud: recibir y dar, o mejor todavía, acoger y entrar en comunión. Para captar esta doble actitud habría que volver a tomar los textos largamente citados y comentados en el estudio de las leyes que rigen su pedagogía. Nos contentaremos sencillamente con evocarlos de pasada. C. Teresa recibe, acoge y entra en comunión En primer lugar se da en ella la voluntad de recibir y de acoger en sí la presencia del otro, no sólo su presencia estática sino la necesidad del otro con todo lo que lleva de verdad. Las novicias pueden decirle todo, tanto el bien como el mal que sienten en sí. Acepta pues el entrar en un 285 286
A Marc, Psichologie réflexive, tomo II. Ms. C, fol. 19.
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mundo extraño y diferente del suyo en el que sus concepciones largamente maduradas serán puestas en cuestión y en donde ella ya no estará segura. En una palabra, se hace todo acogida para que el otro pueda depositar en ella el germen de sus deseos, y refleja en profundidad su actitud abrazándola desde dentro. Al verse así reconocido, el otro podría tomar modificándolas un poco las palabras de Brunschwig 287 en su agenda: «Es extraordinario cómo se me parece.» Pero esta actitud de acogida sería insuficiente si no fuese acompañada de otro movimiento, el del don y el de la comunión. Al permitir al otro el existir tal como es, Teresa le da su confianza y le manifiesta su voluntad de encuentro. En esta comunión profunda nace el deseo de una mayor conciencia de sí y del otro. Por ambas partes se realiza una liberación del respeto humano y de la personalidad en una común adhesión a la Verdad. Hay que itir que en la mayoría de los hombres, el encuentro no alcanza este grado de acogida y de comunión a causa del peso del pecado. En este largo caminar hacia el encuentro con el otro, se dan, en nuestra vida, momentos de gracia en los que tenemos la intuición del otro en su singularidad. Muy a menudo esos portillos de luz en la oscuridad están ligados a gracias más profundas en las que la persona se hace permeable a la acción de Dios. Pero hay que reconocer que estos verdaderos encuentros, en los que los demás se nos hacen totalmente presentes, son tan raros como la presencia sentida del Señor en lo más íntimo del corazón. Parece que la eminente santidad de Teresa ha afinado progresivamente su mirada hasta el punto de darle este carisma —propio de los santos— de adivinar la presencia del Señor allí donde otros ni siquiera la presentían. Como dice preciosamente Mons. Pézeril: «Así el Cura de Ars. Tienen dones como de zahorís. Se les presentan hombres groseros y tercos: vuelven liberados, después de que una gracia secreta ha hecho de pronto irrupción. Ha encontrado a uno capaz de liberarla de su enterramiento y, en cierto modo, una voz para llamarla.» Si hemos de creer a las numerosas deposiciones en el Proceso, Teresa ha poseído en alto grado este carisma de «seguir las huellas» de la acción de Dios en el corazón de los demás. Pero no se constatan nunca en su vida intuiciones fulgurantes que la sitúen fuera del común de los hombres. Se tiene más bien la impresión de que la gracia está tan perfectamente 287
«Es extraordinario cómo me parezco a mí mismo» (Brunchwig).
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armonizada con la naturaleza, que la mirada humana ve las cosas y las personas a la luz de Dios. Con una sencillez desconcertante, y sin dudar de la conmoción operada en ella, Teresa escribirá un día a propósito de una novicia: «Sentí muy cerca la presencia de Dios. Supe que, sin darme cuenta, había repetido, como un niño, palabras que no salían de mí sino que venían de él»288.
288
Ms. C, fol. 23.
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EL MENSAJE DE TERESA A LOS HOMBRES DE NUESTRO TIEMPO
En la historia de la espiritualidad cristiana, hay pocos santos que hayan suscitado tanto interés por su mensaje como santa Teresa de Lisieux. Todos los años uno o varios libros aportan una contribución nueva, y a veces importante, a su doctrina. Unos se apegan a volver a encontrar la génesis de la doctrina de la infancia espiritual, otros, tratando de inventariar los tesoros de teología contenidos en su mensaje, utilizan con provecho los descubrimientos de los primeros. Dios sabe cuán numerosos son esos trabajos aunque, a veces, presenten un interés de desigual valor. En el porvenir, parece que la Teología espiritual podrá aprovecharse de algunas contribuciones actuales para profundizar en cuestiones esenciales. El Padre Lucien-María de San Joseph piensa, por ejemplo, que «el problema teológico del carácter normal del desarrollo de la gracia bautismal en santidad integral» merece ser valorado por medio de un estudio profundo, dado que Teresa fue una auténtica contemplativa aunque no haya dejado la vía común. Sin hablar de las numerosas biografías de Teresa que apuntan más al gran público, existe hoy otra serie de investigaciones a propósito de la santa de Lisieux. Están inspiradas en su mayor parte por el progreso de los estudios sicológicos que se ha dado en estos veinte últimos años. En estos trabajos, se da una voluntad muy clara de parte de los investigadores de descubrir el caminar progresivo de la santidad que se enraiza en una persona humana concreta, situada en el plano sicológico y social. Algunos iradores de Teresa manifiestan reticencia frente a estos trabajos que, según ellos, dedican demasiado espacio al aspecto sicológico, y corren el peligro de relegar a un segundo plano el dinamismo trascendente de la gracia. Hay que reconocer que algunos autores han dado pie a estas críticas, entregándose a elucubraciones sobre los «desequilibrios» de Teresa que auténticos sicólogos no se hubieran 211
permitido emitir. Por otra parte, parece importante el presentar a los hombres de nuestro tiempo una santidad encarnada, en la que se puede leer, en el plano humano, que Cristo opera en el plano profundo de la persona santificándola por la gracia. No se ve aquí en nombre de qué principio teológico se puede apoyar para criticar esta búsqueda, dado que la gracia no destruye la naturaleza sino que la realza. En esta línea de trabajo, parece pues normal leer la experiencia de Teresa a la luz de los descubrimientos actuales, pero ahí también, el campo de trabajo es vasto pues puede muy apuntar a las relaciones del hombre con Dios y a las relaciones de los hombres entre sí. Parece que en lo que toca a Teresa poseemos numerosos trabajos sobre su vida de relaciones con Dios; los trabajos relativos al prójimo son más raros y, los que existen, apuntan sobre todo al aspecto teologal de su amor a los demás. Hay sin embargo un sector de la vida de Teresa que presenta un gran interés pues nos la muestra día a día en su misión educadora. Aborda este tema en el cuadro más amplio del Manuscrito C en el que la caridad fraterna ocupa la mayor parte. Este papel de Teresa en el noviciado no podía dejar de interesar a los que se vuelcan sobre su mensaje, por eso la mayoría de los libros que tratan de su doctrina consagran un capítulo a este tema. El trabajo emprendido aquí apunta especialmente, en su génesis, a la actitud profunda de Teresa que entra en relación con las novicias para ayudarlas. En otras palabras, es el esfuerzo pedagógico de una maestra de novicias que se pone a la escucha de sus hermanas más jóvenes para ayudarlas a descubrir las llamadas del Señor en los acontecimientos y circunstancias de su vida. No se trata para Teresa de trazar un camino, ni siquiera de enseñar una doctrina, sino de detectar la presencia del Señor desprendiéndola de su ganga. Quiere sencillamente ser el signo de Dios que llama, revelando esta misteriosa presencia a través de toda su actitud. Algunos se podrán preguntar cómo la actitud de Teresa, maestra de novicias, puede ejercer una influencia en el comportamiento de los hombres de hoy. De hecho, se trata de una actividad muy precisa de la vida de Teresa que parece escapar a la mayoría de los hombres. Hay que ir aún más lejos y precisar que una tal investigación sobre la pedagogía teresiana se revelaría inadecuada si se copiase de una manera servil, aun por aquellos que tienen el cargo de formar personas para la vida religiosa. Pide el ser recreada desde dentro, en función de las personas, de la época y del medio. Trasposición que supera el nivel de los comportamientos para alcanzar el impulso vital y la actitud de apertura a los demás. En este plano 212
preciso el testimonio de Teresa presenta un valor universal, que trasciende a las personas en su función, su ambiente social y su inserción en un momento de la historia. Si Teresa ha recibido la misión de ayudar a los hombres a entrar en relación con Dios, igualmente ha recibido la misión de ayudar a las personas a entrar en relación entre ellas. En este sentido, su función en el noviciado desborda en mucho la misión de consuelo y ayuda espiritual, para alcanzar el nivel de las relaciones inter-personales. Es imposible comprender esta misión de Teresa sin una breve reflexión previa sobre el misterio de la persona. Enmanuel Mounier escribía en su Manifesté au service du personalisme: «Encontramos la comunión en el corazón mismo de la persona, integrando su misma existencia.» En sus mismas raíces, las personas son pues relativas y dependientes unas de otras, desde el punto de vista de su ser y de su valer. No hay nada más significativo que el comportamiento del niño, su conciencia propia no se despierta sino por la llamada de otra conciencia. Heidegger dirá que el estar-con-otro es el rasgo característico del hombre. Tomemos de un estudio sobre la «relatividad de las personas»289 algunas manifestaciones de esta realidad de comunión. El mismo lenguaje implica una relación a otro, puesto que sus signos se refieren a la cosa expresada y al oyente a quien se dirige la expresión. La conciencia no existe sino en relación con otro y como respuesta a otro. Aun el pensamiento interior es siempre la respuesta a un dicho previo y una palabra dirigida en voz baja a un posible oyente; ella, como afirma Platón, ordena un «diálogo interiorizado». Hemos mostrado suficientemente que la oración silenciosa es ante todo una respuesta a una palabra de alianza de Dios. La búsqueda de la verdad es esencialmente dialogal pues aspira a ser comunicada a otro. La relatividad de las personas existe igualmente en el plano de nuestra conciencia de existir. El hombre experimenta la necesidad de ser reconocido por los demás, existe por ellos y para ellos. La mirada de otro no es pues eso contra lo que yo tendría que sublevarme (Sartre), es ante todo aquello para lo que existo. El prójimo es así mediador entre yo y yomismo, me da el vivir o me confirma en la existencia. Si superamos ahora el plano de la existencia, para abordar el plano del valor o del obrar moral que interesa directamente aquí a la acción de 289
Robert GIVORD. De la relativité des personnes. Actas del VIII Congreso de Filosofía de Toulouse, 1956.
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Teresa en el seno del diálogo, hacemos la misma constatación. En su búsqueda del bien, el hombre tiene necesidad de ser reconocido y confirmado por otro en su conciencia de ser lo que él es y lo que él vale. Como dice Sartre, la persona trata de «salvarse» por la mediación de otro. En toda su actividad, sea intelectual, moral o material, el hombre es relativo a otro, está profundamente ordenado a él. Pero hay que reconocer que esta dependencia mutua, esta ordenación al otro apenas está esbozada por la naturaleza. Por su conciencia y su actividad, el hombre será llamado a continuar y a terminar libremente esta ordenación. Toda su existencia se podría definir como un aprendizaje para entrar en diálogo, sea con Dios, con la familia, con el mundo o con los demás. Ya sabemos muy bien que la vida con otro no se da totalmente hecha al hombre, es una larga educación en la que los fracasos y los éxitos son siempre parciales. En esta larga marcha hacia el encuentro con otro, el hombre está llamado a contemplar el misterio de Dios-Trinidad en el que las personas no subsisten más que en sus relaciones. Encuentra en esta contemplación el modelo eficaz de su propia vida de relación en el mundo. En definitiva, el hombre está en marcha hacia este encuentro último con la familia trinitaria, en la que vivirá en realidad la relación de amor que ha tratado de vivir como signo aquí abajo. Se comprende que, sobre la tierra, esté expuesto al peligro expresado por la fórmula de Sartre: «El infierno son los demás.» Podrá vivir desde aquí abajo un gusto anticipado de esta dicha, que encontrará en el paraíso, el que entra en la tierra en diálogo con sus hermanos. En este caminar del hombre hacia el descubrimiento del Otro y de los otros, Teresa nos da el testimonio de una vida totalmente consagrada a escuchar la Palabra, a acogerla, y a dejar que dé fruto. Y cuando la Palabra ha madurado largamente en un corazón silencioso, puede entregarla a Dios y a los demás, cargada con toda su experiencia del Espíritu. A este doble nivel de su relación con Dios y de su relación con los demás, Teresa ha formado en ella un corazón que escucha. Podríamos tomar aquí esta hermosa oración del Rey Salomón: «Dame, Señor, un corazón que escucha.» Y la Biblia continúa diciendo que esta petición fue agradable a Dios: «Plugo a los ojos del Señor esta súplica de Salomón» (1 R. 3,10). Que una larga y paciente familiaridad con santa Teresa forme en nosotros un corazón que escucha, recibe y acoge.
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