Croatto Crear Y Amar En Libertad Genesis 24 324 4f6k

or eso, es más comprensible la referencia, en Gn 2:6, al agua que necesitará H hombre para crear la fecundidad de la tierra; concretamente, mediante la construcción de canales28. En el horizonte geográfico de Mesopotamia, esta forma de trabajo fue siempre de una alta estimación cultural27 y entra en el discurso de celebración de los reyes, en especial en los títulos que se les olorgan30. El cuño mesopotamio de la voz ’ed convalidaría esta explica ción. Pero en la misma tierra de Canaán, donde escriben sea el “yavista” (si es de él ese v.6), sea el autor del Génesis, la lluvia es estacional y no cubre la mitad del año; el “modelo” mesopotamio daba una alternativa complementaria muy pondérable, sea que ya lo practicaran los israelitas (en su país hay ríos, arroyos y manantiales) o que él redactor lo idealizara. De cualquier manera, la creatividad del hombre trabajador de la tierra tiene mayor relieve en este esquema. Con esto, no hace falta entender el ’e d como una descripción del Caos primordial según se ha sugerido22, ni sacar conclusiones teológicas del he cho de que no sea “creado” por Dios, como H. Gunkel había observado22, lina vez que hayamos comentado el v.7 intentaremos una consideración 27 Ver Cl. Westermann, Génesis, p. 95ss; especialmente R. Albertz, “Die Kulturarbeit im Atramhasis im Vergleich zur biblischen Urgeschichte” (ver nota 54) p. 39ss. 28 Atrajasis 1:338. 29 Se^ n un detalle de la lista real de la ciudad de Lagas, cuando no existían la realeza ni los instrumentos de la agricultura para la irrigación con canales, “la humanidad con taba (solo) con la lluvia” (línea 26). Ver E. Sollberger, en el JCS 21 (1967) 279-291, esp. la nota 35 sobre la oposición “mesopotamk'' entre la confianza en la lluvia y la irrigación: “el pueblo (de Ninive) no sabía de irrigación; acostumbraba esperar la lluvia del cielo” (Anales de Senaquerib). / N^ codonosor e* éran rey caldeo, es llamado “valiente inspector de los canales (gugallu), que riega los campos”. A Senaquerib se lo celebra como “el que hizo cavar canales (en participio, indicando una cualidad permanente: musajrü nàrâti), el que abrió senderos de agua, el que hizo murmullar las acequias, el que puso la abundancia y la profusion en las vastas campiñas de Asiria, el que estableció las aguas de riego (mê Hiqáti) en los campos de Asiria”. Cf. M.J. Seux, Epithètes royales akkadiennes et sumeriennes (Letouzey et Ané, Paris 1967) p. 97 y 98. 31 S. Dockx, Le récit du paradis. Gen. 2-3 (Duculot, Paris 1981) p. 44. 32 Oh. Cit., p. 4s.

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semiótica del conjunto 2:4-7 y entonces tendremos una nueva confirma ción de que el v.6 es un elemento estructurante del texto. Tanto la situación negativa señalada en el v.5 como la positiva del v.6 reclaman la presencia del hombre. Por eso “formó Yavé Dios al hombre de polvo del suelo33*, e insufló en su nariz aliento de vida; y llegó a ser el hombre un ser viviente” . La narración se mueve rápidamente del tiempo “antes” del hombre (w. 4-6) al de su creación. Hay dos enunciados de acción que tienen a Yavé por sujeto, y un enunciado de estado que marca el resultado final del actuar divino: el hombre es un ser vivo. El texto no se demora en de finir conceptos, y da por entendido lo ya comunicado desde el cap. 1 y no sólo desde 2:5, en la medida en que leemos este texto y no un frag mento de un “yavista” que no sabemos cómo comenzaba, o que, si em pezaba en 2:5 era cuando no estaba integrado en el libro del Génesis. Otra observación: la descripción de Dios en este verso es antropomórfica en todos sus detalles. Para crear al hombre, Yavé trabaja como él, y usa los elementos o hace los gestos de un ser humano. De alguna manera, se nos está anticipando por inversión un mensaje sobre la dignidad del ser que Dios va a crear. Dios copia los gestos del hombre. Este modo de hablar refleja también el hecho de que todo discurso sobre Dios es antes un discurso sobre el hombre, aun en un relato tan cuidadoso de la trascendencia de Dios como el “sacerdotal” de Gn 1 que debe itir, después de todo, que Dios “ha bla” y que el hombre es su “imagen” . ¡Qué proximidad increíble! El verbo inicial yasar alude al trabajo del alfarero con la arcilla. El texto indica precisamente que Yavé toma del polvo del suelo, completando la imagen. En el escenario cultural de entonces el arte de la cerámica era típi co. Utensilios de este material constituyen el hallazgo característico de toda excavación. Y los objetos encontrados son generalmente de excelente calidad artísti ca. Por ello, representar a Dios como alfarero implica pensarlo como un artista que concibe y proyecta su obra. No cualquier cosa sale de sus manos artesanales. El símbolo es estupendo. El alfarero trabaja la arcilla; Yavé toma del polvo. El vocablo hebreo ‘apar no indica propiamente la arcilla (jómer, ¡it son los términos específicos) sino simplemente la materia de donde se la hace. El símbolo permanece así más originario y poderoso, ya que no sólo remite al trabajo del alfarero sino también al carácter de desintegración, fragilidad y caducidad de la materia usada. Polvo'no es arcilla. Y el Artesano 33 Traducimos constantemente por „“suelo'’ el vocablo hebreo ’adamá, para diferenciar de ’éres, que indica la “tierra” mas en general, como habitat, o como parte del universo.

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dr Gn 1:1 toma polvo del suelo para hacer la arcilla, plasmable en sus manos. La imagen es un anticipo de 3:19, si es que no está originada en el

proverbio allí citado34. La expresión “con polvo del suelo” tiene entonces pleno sentido, y no es necesario distinguir dos tradiciones, una que deriva al hombre del polvo (en relación con el desierto) y otra que lo relaciona con el suelo laborable, la adamá, propia de una geografía feraz. De hecho, 3:19 parecería apuntar en esa dirección, y hay exégetas que así lo entienden35. Pero no hay argumen tos suficientes para tal distinción de tradiciones, sobre todo cuando el texto actual está teológicamente recargado de sentido. De ahí que el hombre, polvo en última instancia36, es sin embargo la obra de un “plasmador” , que proyecta en su mente y hace con sus manos. Estas no están mencionadas pero sí supuestas: el hombre es la obra de las manos de Yavé. Hay un pasaje elocuente del libro de Isaías que comenta excelentemente: “ ¿Es el alfarero (yo$er) como la arcilla (jómer) para que diga la obra a su hacedor ( ‘osé): ‘ ¡no me hizo!’?” y la vasija (yéser) diga a su alfarero (yoser): 4 ¡no entiende!?” (Is 29:16) El Déutero-Isaías gusta retomar la imagen del Dios plasmador (yoser), que no aplica al hombre en general sino a Israel. Pone esta celebración en boca del pueblo: “Nosotros somos la arcilla (jómer), y tú nuestro alfarero (yoser), la obra de tus manos todos nosotros” (64 ;7)37. En la mencionada oración por la liberación de Is 63:7-64:11 esa frase es un toque delicado en el corazón de quien “hizo” a Israel, de quien es su padre: “tu eres nuestro padre” leíamos una línea antes. También para Gn 2:7 el creador del hombre no es un Dios cualquiera, sino Yavé. A la luz de la intratextualidad bíblica, ese nombre remite a muchos otros textos histórico-salvíficos de lenguaje creacional como los del Déutero-Isaías.

34 Veáse el comentario a 3:19 en el cap. VI. 35 Cl. Westermann, Génesis, p. 281 cita a J. Begrich, rechazando tal interpretación. 36 Esta imagen es usada por el libro de Job para remarcar la inestabilidad de una casa (4:19) o el origen del hombre (10:9, que nos recuerda a Gn 3:19). Para un paralelo entre arcilla/barro {jómer) y polvo Capar) cf. Job 27:16; 30:19. 37 Sobre Yavé como “plasmador/formador” de Israel, ver además, en el DeuteroIsaías; 43:1.7.21a; 44:21.24.

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El hombre ( ¡adam) es tomado del polvo del suelo {'adama). Lo que será su destino en este mundo, el trabajo del suelo (v.5b), es su propio origen. El hombre es el “terroso” , no sólo el terrestre. Podría ser que ambos voca blos provengan de ’adom “rojo” , como el color del suelo en muchos luga res38, pero el texto no se preocupa de ello sino de crear una asonancia entre 'adam y 'adamá (masculino y femenino, respectivamente). Esa relación auditiva es también semántica y crea uno de los ejes de sentido de Gn 2-3 como veremos al final de la sección exegética (cap. VII). Aun el tema del cap. 3, la desmesura del hombre que quiere divinizarse, se lee mejor a contraluz de esta definición de 2:7. El hombre es de la 'adamá y nunca podrá ser “como Dios” que lo formó. Pero el polvo del suelo, y lo que se plasma a partir de él, no tiene vida. Ningún alfarero se la ha dado. En el plano mítico-simbólico todo puede suceder, cuando se remite a realidades muy profundas. Nuestro texto va en busca del “sentido” del hombre de todos los tiempos; no está narrando algo “sucedido” a un extraño “Adán” . El mismo Yavé que también plasma a los animales en 2:19, no les insufla su aliento vital, aunque sabemos por otros textos que la respiración es propia de todo ser viviente39. Gn 2:7 quiere destacar el privilegio del hombre en el universo creado: tener vida por participar de la respiración divina. Reproduzcamos con la imaginación el gesto de Dios insuflando con su boca sobre la imagen de arcilla recién plasmada con sus manos. Nos viene a la memoria aquel bajorrelieve egipcio que representa al Dios Sol Atón enviando la vida (designada con el símbolo del *anf) a las narices de la familia de Amenofis IV40. El salmo 104, con afi nidades reconocidas con el himno de Amenofis IV a Atón41, confiesa del 38 No tiene base filológica la etimología de 1adam a partir de dam “sangre”, de aspecto exterior, si no cabalístico. Sobre el acadico adamu “sangre roja” pero también “vestido rojo” cf. W. von Soden AhW 10. 39 La expresión nismat jayyim tiene su equivalente “sacerdotal” en el rüj jayyim de Gn 7:22, si es verdad que en este pasaje “y avista” la formula nismat rüj jayyim contie ne, como interpolación redaccional, el rüj de la tradición “sacerdotal”. Sin embargo, la misma expresión larga aparece en 2 Samuel 22: 16 (Salmo 18:16). De cualquier ma nera, nesamá es el término ordinario para “respiración”, o para designar a los seres que respiran: Dt 20:16; Josué 10:40; 11:11,14 (cf. 7:22). En paralelismo con rüj: Is 42:5; Job 27:3; 32:8; 34:14. Comp. T.C. Mitchel, “The Oíd Testament usage of nesamá”: VT 11 (1961) 177-187 y el ya clásico A. R. Johnson, The vitality o f the individual in the thought o f ancient Israel (Univ. of Wales, Cardiff 1964) p, 6s.27ss. 40 Ver ANEP fig. 408: los rayos/manos de Atón que llegan a las narices de Ajenatón y Nefertiti llevan el signo de la vida. 41 Sobre esta comparación mucho se ha escrito. Ver un panorama en B. Celada, “El salmo 104, el himno de Amenofis IV y otros documentos egipcios”: Sef 30 (1970) 305-324; 31 (1971) 3-26. Señalamos dos estudios recientes, uno de poética y otro de semiótica: P.O. Craigie, “The comparison of hebrew poetry: Psalm 104 in the Ught

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Dicm de Israel, dador de toda vida: “envías tu espíritu/soplo y son creados (los seres vivientes), y renuevas la faz de la tierra” (v.30; el v.29 señala que, sin ese soplo, vuelven al polvo)42. De allí un resultado significativo, indicado en el segundo hemistiquio del v 7 “y llegó a ser el hombre un ser viviente” . Néfes jayyá es una expresión semítica y no griega, que por lo demás sería contradictoria, ya que se refiere a los dos elementos ya descritos, la arcilla y el soplo vital, y aquella al menos nuda tiene que ver con la pstr/é/alma de los griegos. En el autor “ sacerdo tal” del Pentateuco (cf. Gn 1:20; 9:10-16; Lv 11:10.46) y en el profetasacerdote Ezequiel (47:9) aquella fórmula se refiere colectivamente a los animales. El “yavista” la usa para designar al hombre, luego de marcar la presencia del soplo divino que lo alienta43. Pero indica al hombre en su inte gridad psico-física, sin distinguir partes en él. Algunos autores entienden la nejes como el centro de la conciencia y unidad de poder vital, algo así como el Sí Mismo de la antropología psicoanalítica44. Sin llegar a tanta exquisitez filosófica, el texto se remite a la experiencia más simple del hombre como “ser vivinte” . Leído el v.7 como unidad de pensamiento, señala dos acciones divinas (“plasmar” e “insuflar”) y un resultado: un ser vivo. El hombre es vida por obra de las manos y de la boca de Dios. El artesano de la materia y el comunicador del soplo de vida es el que hace al hombre. Llegados hasta acá, nos preguntamos si Yavé no se ha ocupado sólo del “hombre” , olvidándose de la mujer. Por ahora nada nos dice en el texto que ha’adam sea Adán, una persona individual. Lo mismo que en el v.5b, el vocablo tiene una significación colectiva, como “el hombre” en caste llano, referido tanto a muchos seres humanos, como al varón y a la mujer en conjunto. La situación podrá variar más adelante, y la lectura sincrónica final tal vez nos haga individualizar el sentido de haadam. De ahí que, hasta este momento, el lector entiende que también la mujer está incluida en todo lo expresado. Después de considerar los distintos elementos que el texto despliega pro gresivamente, podemos mirarlo en su conjunto. Esta consideración “nivela” los datos que puedan provenir de tradiciones diferentes (sobre todo respecto of Egyptian and Ugaritic poetry”: Semitics 4 (1974) 10-21; P. Auffret, Hymnes d ’ Égypte et d ’Israél (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1981) 137-228 (estructura literaria de ambos himnos). 42 Lo mismo en Job 34:14s: “si él retirara a sí su soplo / si recogiera hacia sí su espíritu, a una expiraría toda carne / el hombre al polvo tornaría”. 43 Al final de Gn 2:19 la expresión nefés jayyá se considera una glosa redaccional, de cuyo “sacerdotal” . Tal vez sea una aposición del antecedente ha’adam, remitiendo entonces al texto que estamos analizando. Cf. más adelante. 44 Cf. A.R. Johnson, ob. cit., p. 19.

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del v.6). Los w . 5-6 tienen una estructura rítmida, más visible en el hebreo mismo45: wekol sij hassadé térem yíhyé ba’áres wekol- ‘éseb hassadé térem yismaj kilo Tiimtir Yahwé ’elohtm ‘al-ha’áres we adam *áyn la'abod }et-ha ’adamá we ’ed ya *alé min ha ’áres wehisqá ’et-kol-pene-ha’adamá wayyíser Yahwé ’elohim et-ha’adam \apar min ha 'adamá wayyippaj beappaw nísrnat jayyim wayehi ha ’adam lenépes jayyá. Puesto en castellano, respetando el orden de las palabras, nos dará: “Ningún arbusto del campo aún existía en la tierra Ninguna hierba del campo aún brotaba porque no había hecho llover Yavé Dios sobre la tierra ni había hombre para trabajar el suelo (aunque) un manantial subía de la tierra y regaba toda-la-superficie-del-suelo (entonces) plasmó Yavé Dios al hombre del polvo del suelo y sopló en su nariz un aliento de vida: Y el hombre se convirtió en un ser viviente” . Lo que resalta de inmediato es la frecuencia, posición final, y alternancia de ’eres y adamá, con esta secuencia concéntrica: “tierra/tierra/suelo/tierra/ suelo/suelo” , que tiene el mismo efecto en las dos direcciones (AABABB o BBABAA). Aunque el tema central será la formación del ser humano, el texto teje una serie de relaciones del mismo con el suelo/tierra: de ahí proviene, de ahí recibe su designación genérica, en ese escenario existirá, allí trabajará. Por otro lado, todo lo que se enuncia en el texto tiene una referencia a la tierra o al suelo: la vegetación (v.5a), la lluvia (v.5b), el trabajo (v.5b), el agua subterránea (v.6), y por supuesto el hombre mis mo (v.7). 45 Es difícil distribuir métricamente estos versos. J.T. Walsh, “Génesis 2:4b-3:24: a synchronic approach”: JBL 96 (1977) 161-177, esp. p. 162 escande así los w.5-7: v .5 : 3 + 3 ,3 + 2 ,2 + 3 ,2 + 3 v.6: 3 + 3 , notando que la estructura básica es la de seis pies (3 + 3 ). Hay otras formas de escandir, que el mismo cita (nota 5). Es un indicio de que la estructura esencial del conjunto (w . 5-6 ó 5-7) no es la métrica.

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Por otro lado, si leemos horizontalmente, notamos otro efecto-desnntido en las binas más breves (w. 5b y 6): a í 5lluvia b | trabajar

// //

a’ I 6manantial // b’ \ regar //

tierra suelo

(v.5ba) (v.Sbí)

tierra suelo

(v.6a) (v.6b)

En esta estructuración, Aa y Ba’ se refieren a la tierra en general, como continente, y se oponen mutuamente: no hay agua de la lluvia, sí la hay del subsuelo. Mientras que Ab y Bb’ aluden al uso del agua para fecundar el suelo, pero se oponen mutuamente: no está el hombre para trabajar el suelo, pero sí existe el agua de abajo que por su cuenta irriga el suelo. A partir de esto, observamos que A y B se concentran en la isotopía46 de la fecundidad, mas se oponen mutuamente: A es de signo negativo, marcan do dos ausencias fundamentales, B es positivo, señalando una presencia más esencial, cual es la del agua controlable para el riesgo (la de la lluvia es fugitiva, o puntual). Pero por eso mismo, el v.6 (B) crea una tensión que enriquece el texto: aunque haya agua para la irrigación, no está el hombre para aprovecharla. Ese “regar toda la superficie del suelo” , por importante (jue sea, necesita la mano del hombre para diversificar el agua en una mul titud de canales de distribución racional. De ahí que en esta magnífica construcción que media entre el v.5a (ausencia de vegetación campestre y alimentaria) y el 7 (la creación del ser humano) se subraya, más por efectos de contraluz que por alguna palabra abstracta, la necesidad del hombre como planificador de la tierra. Por eso también, el redactor del v.4, que une los dos relatos creacionales, conecta sabiamente la formación del hombre con la “historia de los cielos y de la tierra” . En un relato bien pensado, las estructuras se entrecruzan, y a veces se enciman. Después que analicemos el v.8 (ver el cap. II), veremos que está armónicamente estructurado con el 7. Mientras tanto, y antes de salir de esta unidad de Gn 2:4-7, vamos a ver que la misma tiene una notable afinidad organizativa con el comienzo de la narración “ sacerdotal” ; más específicamente, con 1:1-3. No será un argumento contra la división de tradiciones, bien establecida sin duda; pero sí será un alegato en favor de una lectura sincrónica del texto que tenemos y del reconocimiento del 46 “Isotopía” es la repetición o redundancia de datos en un discurso, que permiten clasificarlo en un contexto determinado. Así vemos que Gn 2: 5 y 6 se unifican en torno al tema genérico O’clasena” en términos semióticos) de / fecundidad / ya que la mayor parte de su vocabulario contiene un rasgo de sentido (un “sema”) relacionado o relacionable con aquella.

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genio redaccional del último compositor del Pentateuco, concretamente del Génesis. Leemos ambos pasajes, antes de reducirlos a esquemas: 1:1-3

En el principio creó (bará *) Dios el cielo y la tierra. 2 La tierra estaba inhabitada y vacía, y tinieblas había sobre el Abismo, pero el espíritu de Dios se posaba sobre las aguas. 3(entonces) dijo Dios: ‘Haya luz’: y fue (wayehi) así” .

A B

C D E

2:4-7 “4Esta es la historia de los cielos y de la tierra al ser creados: el día en que hizo Yavé Dios la tierra y los cielos

A’

5ningún arbusto del campo aún existía en la tierra ninguna hierba del campo aún brotaba porque no había hecho llover Yavé Dios sobre la tierra ni había hombre para trabajar el suelo

B’

6 (aunque) un manantial subía de la tierra y regaba toda-la-superficie-del-suelo.

7 (entonces) plasmó Yavé Dios al hombre del polvo del suelo y sopló en su nariz un aliento de vida: y fue (wayehf) el hombre un ser viviente” .

C’

D’ E’

Los temas y las palabras son distintos en ambas narraciones, pero los va lores semánticos son los mismos, y dispuestos en el mismo orden: — inscripción (verbo bara*) (A y A5) — elemento negativo: caos y desierto (B y B’) — elemento positivo: espíritu y manantial (C y C’) — actuación de Dios para suprimir el elemento negativo (D y D?) — resultado (E y E’). Observemos algunas relaciones u oposiciones internas al texto: A y A’ dicen lo mismo, esta vez aún a nivel lexical: el cielo y la tierra son creación de Dios. B y B’ describen en primer lugar a la tierra ( ¡aunque en 1:2 todavía 46

no existe!). En 1:2 no se enfatiza que todo era Abismo oceánico (féhdm) si no que sobre él había tinieblas; el texto apunta directamente a la creación de la luz (v,3). Así también en 2:5 se describe a una tierra infertil por la au■cuchi del hombre, creando un suspenso hasta su creación (v.7). B y B’ son entonces equivalentes; pero también se oponen mutuamente: B indica algo que está, y que será suprimido (cf. D); B?advierte sobre lo que no existe, y que será puesto (cf. D’). Lo que más ñama la atención es la coincidencia en tre C y C’: en ambos casos es un elemento positivo puesto en contraste con lo anterior (B y B’); en ambas instancias es algo diferente del caos/desierto, pero al propio tiempo algo que no es creado. Ahora bien, así como encon tramos que 2:6 tiene sentido en el relato de 2:4-7, también 1:2c, por extra ño que sea (sobre todo en el contexto “sacerdotal”)47 parece generar un contrapunto entre espíritu y palabra de Dios, en favor de esta última48. En Gn 2:6 el manantial subterráneo, importante como es en contraste con el desierto (v.5), no es la solución hasta la llegada del hombre que lo utilizará racionalmente. Así pues, 2:6 hace contrapunto con 2:7. En el episodio si guiente (D y D9) Dios interviene con su boca (“dijo”) o con sus manos y boca (“plasmó” / “insufló”) para crear el elemento decisivo para supri mir el estado negativo ya pintado: la luz (1:3), el hombre (2:7). Y si la luz es el principio ordenador del caos tenebroso (1:2b), el hombre es quien re vierte la situación manifestada en 2:5 (B y B’ respectivamente). Por último, el resultado está indicado por la misma fórmula hebrea ( wayeh f). En ade lante, la luz en Gn 1 y el hombre en 2-3 tienen que ver con toda la na rración. En forma de esquema, podemos visualizar así las equivalencias entre Gn 2:4-7 y 1:1-3:

1 2a 2b 2c 3 3ss L 1-3 creación /tierra vacía + tinieblas / pero espíritu / vs luz / orden (superficie de la tierra) 2:4- 7 creación / tierra desierto, sin hombre / pero fuente/ vs hombre/ trabajo (superficie de la tierra) 4 5a 5b 6 7 15; 3:23 47 Señalamos, para mayor abundancia de coincidencias, que ni del rúj ni del ’ed se ocu pan los respectivos relatos. 48 Sobre Gn 1:2c véase El Hombre en el mundo, p. 46s.

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Podemos cerrar el análisis de Gn 2:4-7, en lo que se refiere a su estructu ra, señalando que el v.5 se relaciona en forma de oposición binaria con los w . 6-7:

i

A v.5 desierto no lluvia a no hombre b

B

w.6-7 fecundidad

{

manantial a ’ el hombre b ’ +

El hombre, mencionado en forma negativa (h) y positiva (h*) es, lingüís ticamente, el lexema dominante. Y será en adelante el centro de la narración. Gn 2:4-7 no termina con ninguna imposición de un nombre al primer ser humano. Tampoco lo sabemos por el primer relato: l:26ss usa el genérico ’adam, a pesar de que éste es como la meta del proyecto creacional de Dios quien, por otra parte, da nombre a todos los elementos que surgen del orde namiento del caos primigenio (w . 5.8.10)49. Tal ausencia se explica por el género mítico de estos relatos antropogónicos: el adam de ambos no es una persona histórica sino el arquetipo d^, todo ser humano. Es también el estilo de otros mitos de creación. En el poema sumerio Guilgamés, Enkidu y el infierno leemos inicialmente que “ después que el cielo fue separado de la tierra / después que la tierra fue apartada del cielo / después que el nombre del hombre hubo sido fijado...” . Yen la “lista real de Lagas” se dice que “cuando Anu (y) Enlil / el nombre de la humanidad habiendo sido lla mado / y el Gobierno establecido...” : humanidad (nam-lú-lu8) y gobierno son designaciones genéricas50. En conclusión, tenemos en Gn 2:4-7 una primera presentación del ser humano, hombre y mujer se sobreentiende por ahora. En su esencia, es un ser frágil, de polvo y arcilla; pero poseído del soplo vital de Dios. Pobreza y poder del hombre unidos. En un texto de El-Amarna de la época del Bronce Reciente, el príncipe de Beirut, Ammunira, se proclama “polvo” , mientras que al faraón lo llama “respiración” (saru baÉiti)51. En Gn 2:7, el aliento de Dios es comunicado a todo hombre, como en l:26s el ser “imagen de Dios” —tan propio de los reyes en Mesopotamia y Egipto— es otorgado a todo ser humano.52 Notemos en fin que estos dos relatos (Gn 49 La nominación de las cosas constituye un elemento estructurante del relato “sacer dotal” de Gn 1 (ver El hombre en el mundo, p. 34s). 50 Para estos textos, cf. E. Sollberger, “The rulers of Lagas”: JCS 21 (1967: aparecido en 1969) 279-291, esp. p. 282 y nota 23. 51 Carta n. 143. El texto acádico se expresa así: “Al rey, mi señor, respiración de mi vida {sari balatiya), Ammunira, tu servidor y polvo (¡ipira) de tus pies...” . Cf. J.A. Knudzon, Die El-Amarna Tafeln (Leipzig 1915) I,p . 598s. 52 Es peregrina en el contexto de Gn 2-3, y fantasiosa por lo demás, la sugerencia de

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1:26s y 2:7) se tocan y retransmiten sentido. La “imagen” define al hom bre como capacidad de infinito, como prolongación de Dios. Ahora bien, el “espíritu” bíblico es la participación en lo divino, que otorga una afinidad con quien lo da53. Pero mientras Gn 2:7 expone el acto antropogónico de Dios con dos gestos extremadamente elocuentes y señala esa ambivalencia del ser humano que acabamos de comentar, el conjunto de la unidad de los w.4-7 destaca la función del hombre sobre la tierra: cultivar el suelo para transformarlo y recrearlo. Con esto el relato marca una pista importante, al relacionar hom bre y cultura desde los orígenes54. Como complemento de este capítulo será útil hacer una comparación con otros mitos antropogónicos, sea del contexto cultural de Israel, sea en un horizonte más universal, o latinoamericano en especial. En el primer caso se iluminará mejor el texto bíblico; en el segundo resaltarán aspectos fenomenológicos de una simbólica universal, y en el tercero estaremos más cerca de nosotros mismos y estaremos más abiertos a una lectura hermenéutica del relato bíblico. 1. El ámbito del Oriente cercano.

El mito surge en las preguntas y los problemas que el hombre tiene sobre su propia existencia y realidad, y se expresa con los símbolos que su cultura y experiencia le ofrecen. Por eso, sobre un mismo tema puede haber una gran variedad de motivos y de representaciones. No vamos a hacer aquí un listado55 sino llamar la atención sobre algunos rasgos de los mitos de creaW. Brueggemann, “From dust to kingship” : ZAW 84 (1972) 1-18 y de su seguidor W. Wifall, “Thebreath of his nostrüs: Gen 2:7b” : CBQ 36 (1974) 237-240, de relacio nar el “hacer del polvo” con la fórmula de entronización “levantar del polvo”. Si no fuera por otra cosa, ya es rechazable porque en Gn 2:7 no se habla de “levantar desde el polvo” sino de un hacer de polvo. Cf. también la crítica de J. Scharbert, BZ 18 (1974) p. 59 nota 55. 53 Cf. R. Niebuhr, The nature and destiny o f man: a christian interpretation (N. York 1949) p. 152. 54 Ver algunas observaciones literarias muy sugestivas de B.D. Naidoff, “A man to work the soil: a new interpretation of Génesis 2” : JSOT 5 (1978) 2-14. Volveremos so bre este análisis. También destaca la relación entre creación del hombre y el trabajo R. Albertz, “Die Kulturarbeit im Atramhasis im Vergleich zur biblischen Urgeschichte”, en R. Albertz, etc. (eds.), Werden und Wirken des Alten Testaments (Fests. Cl. Westermann ^Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1980) 38-57. 55 En castellano tenemos la antología de M. Eliade, De los primitivos al Zen I: Dioses, diosas y mitos de la creación (La Aurora, Buenos Aires 1977) nos. 62-67 sobre la crea ción del hombre. También el cuaderno de Seux-Briend-Gitton-Cunchillos, La creación del mundo y del hombre en los textos del Próximo Oriente Antiguo (Verbo Divino, Estella 1982).

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ción del hombre apuntando al contexto literario en que están insertos Más que las frases o las palabras, importan los textos: éstos y no aquellas codifícan los mensajes. n En cuanto a la materia, los mitos sumero-acádicos hablan de la (tradición de Endu), de la sangre de un Dios sacrificado (¿tradición babilo nia.) como en el gran poema de la creación, el Enüma o simultáneaffiT m ío lL aü ítlUaY í , 13 CürT y Sangre de un Dios>como en el Inüma ilu o mito de A trajasis, tal vez el más significativo de todos los textos encon trados en Mesopotamia. El esquema es paralelo: en estos dos grandes poe mas se describe una lucha entre los dioses (teomaquia) en tanto que la formación del hombre viene después. En el Enüma elis el Dios a quien le cortaron la sangre (VI:_32) es Kingu, jefe de los rebeldes enrolado! con la osa Tiamat. En el Intima ilu no se da esa caracterización, pero Wé-ila solo puede ser uno de los Dioses menores que se habían rebelado contra os res grandes Anu, Enlil y Enki. De cualquier manera, el texto no lo rrXS ? o \ m Cn Cambi? Señala’ por un lado> clue Wé'üa “«ene intehgencia (1 223.239) y, por el otro, que de esta forma “Dios mismo y el hombre esten mezclados conjuntamente en la arcilla” (1:212-213). Otro elemento de estos dos mitos mesopotamios, más importante que el que se refiere a la materia con la que se crea al hombre, es el de h fina lidad de su existencia. El llamado poema de la creación trata, en realidad de la fundación de Babilonia para gloria de Marduc. Por eso comprende mos las palabras de Marduc a Ea (=Enki) al transmitirle su proyecto: “Haré una red de sangre, formaré huesos y erigiré un ser humano, cuyo nombre ser (“el hombre”). Crearé al ser humano, al hombre, para que, encargado del servicio de los Dioses, éstos estén en paz. De esta manera, mejoraré la organización de los Dioses” (VI- 5-9 v ci. 33-36). y En otras palabras, los Dioses menores dejan de servir a los grandes y reci ben funciones mas jerarquizadas (VI: 39-46, sobre la organización aludida hn(i'd ? ) df spuí f de Io cual> en agradecimiento por haber obtenido la íU n Z T lT i ,Ie comunican la idea de fundar un santuario para él (lineas 47ss). El servicio de los Dioses” no es la erección y atención de los san uanos una función cultica, como podría colegirse. La continuación del texto relata que esos mismos Dioses liberados se dedican con gran satisfac ción a la construcción de Babilonia y del templo de Marduc. Si éstos son solamente prototipos celestes, otros textos nos indican que en todo caso es e/ rey y no los hombres en general quien erige los santuarios. Mejor es pensar entonces que aquello de que se liberan los Dioses menores desde 50

la creación del hombre no es otra cosa que el trabajo #especialmente el trabajo forzado. Este es precisamente el contexto explícito del mito de Atrajasis olriuma ilu,cuyo inicio nos pone en el tema. “Cuando (algunos) Dioses eran hombres« sobrellevaban el trabajo, soportaban la labor —grande era la labor de los Dioses, pesado el trabajo, grande la angustia. Los grandes Anunnaki, a los siete Iguigui quisieron hacer soportar el trabajo (1:1-6). Estos Dioses explotados se rebelan con éxito (I:39ss); hay un consejo entre los grandes ¿ n a z . d o s , y de allí surge una idea, que transmiten a la Diosa del nacimiento: “Crea (lit. ‘edifica’) al hombre, que lleve el yugo que el yugo lleve, la tarea de (impuesta por) Enhl que la labor de los Dioses lleve el hombre (1:195-197). Este tema, expresado como proyecto por Ea (1:191 “que el hombre lleve la labor de los Dioses”), como encargo por los grandes Dioses (texto citado) y como tarea cumplida por la misma Dios» que modela las siete parejas pnmordiales, tiene un énfasis especial: “He suprimido vuestro trabajo pesado, y vuestra dura labor al hombre he impuesto, 5« Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso de la frase nemos acunas vers^

awilum. Expo

como ios hombres...” (W.G. Lambert-A.R. Millard,

Hasis. The Babylonian story o f the flood [Clarendon, Oxford - “Cuando los Dioses (todavía eran) hombre” (W. von Soden: Or 38 I.1969J -

“Cuando (algunos) Dioses eran humanidad” (W.L. Moran: Bb 52 [l9 7 l]5 9 n2), “Cuando los Dioses-hombre(s)” (J. Bottero: AntAsBab [1967-1968] 114s); “Cuando Ilu (Enlil) era el patrón” (J. Jacobsen, The treasures darkness [Yate Univ. Press, 1976] 117). Ninguna de estas interpretaciones tiene en cuenta al texto mismo del Poema en su totalidad. El sentido es muy simple: como el hombre reemplazara a los Dioses en el trabajo opresivo, lo único que cabe decir de estos es que son hombre , asi, en_smtnilar (y no “hombres” que daría la idea de un cambio de naturaleza). Eran hombre porque trabajaban, y la esencia del hombre, en ese mito, es su destinación al trabajo. Por eso hay que mantener la traducción mas literal posible, que es profunda: - “Cuando los Dioses (eran) hombre...” . Las líneas 2-4 lo aclaran.

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habéis transferido el grito (rigmu) a la humanidad, (z vosotros) he desatado el yugo, he establecido la libertad askuri)(L240-243)57. La explotación por el trabajo no es suprimida sino transferida al hombre. Aquí esta marcado con fuerza el designio impuéstole desde su creación Sin duda que posee un elemento divino (está hecho de arcilla, pero también de carne y sangre de un Dios), pero queda sumergido en su significación al menos dentro del texto del poema. Parecería tener una resonancia en la segunda parte, cuando se habla de la rebelión del hombre: éste es ahora el explotado por el trabajo forzado, pero lleva dentro una semilla de rebelión De esto hablaremos más adelante, al final del cap. VIIIss Es significativa la diferencia cosmovisional con Gn 2, donde el trabajo del suelo indica la función del hombre sobre la tierra, pero sin ninguna connota ción opresiva por el momento, ni de utilidad para Dios. La transformación del suelo es para el hombre mismo. Es verdad que Gn 2 nos introducirá luego en otros aspectos, como el de la comunicación y la pareja pero tam bién veremos al final de Gn 2-3 que el destino humano del trabajo está en tretejido en toda la narración, y se prolonga en el cap. 4. El mito deAtraiasis tematiza un problema, la opresión por el trabajo, que absorbe toda la Y el trabajo, impuesto por los Dioses, es también para ellos (1.339 como alimento para los pueblos, como sustento de los dioses”)59 Estas consideraciones parecen suficientes para el ámbito mesopotamio' ya que otros textos, o preceden a, o bien 'dependen de, los dos grandes poemas que hemos expuesto60. Si nos volvemos al país del Nüo, nuestra mayor sorpresa será la escasez de referencias a la creación del hombre. Hay indicaciones genéricas: “El (Amón, el Dios de Tebas) hizo a los hombres” , reza una inscripción de

f -v°.br? importante en el contexto legal del antiguo Oriente cf el excelente c S e tf rámnd du n A " a misaran,-, c o n te n ts on^thVpxoblem o f al edicts and their applications in the Ancient Near East”: JNES 38 (1979) Z j e± en caso’ “Conciencia mítica y liberación, una lectura “sospechosa” del mito mesopotamio de Atrajasis”: Salm 28 (1981) 347-358. p a del 59 Lo destaca también R. Albertz, art. cit. (nota 54) p. 46s.

50 Para otros lugares, cf. T. Frymer-Kensky, “The Atrahasis epic and its significance {° ™ «ntotanding; o f Genesis 1-11” : A04 (1977) 147 B 3n4 1 by% r breHel f tZ eJ m A m a an s p. 341b ( Cuando Anu creo el cielo...”)* Th Jacohsen

' JBL Vr° conGnT-lT).aC

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513"529 ânaiiza dos textos'súmenos de c.1600 aC y ’ ^ eStablecer ^ unas comparaciones de conjunto

Karnak diseñada por Ptolomeo Vil (s.II a.C.)«. La karc (un texto de sabiduría política de c. 2100 a.C.) llama a los hombr “rebaño de Dios... (quien) dio el soplo de vida a sus narices, ya que son su retrato salido de su carne; brilla en el cielo en favor suyo; hizo para ellos la hierba, los ganados y los peces para alimentarlos” « . Esta doble ñgura nos remite a Gn l:26s sobre el hombre-imagen de Dios, y a 2.7, respecto de la insuflación del aliento de vida en las narices del icono de arcilla. Esta última representación es conocida también por la literatura egipcia. Otra “instrucción” , la llamada Enseñanza de Amenemope, aconseja no burlarse de los defectos ajenos, “(porque) el hombre es barro y paja, el Dios es su constructor” (cap. 25). Este no es otro que el Dios-carnero Jnum ( mencionado en el cap. 9 junto con su rueda de alfarero, con la que modela y cuece los corazones«. El arte visual egipcio nos acerca notablemente a Gn 2:7 cuando nos representa al mismo Jnum modelando el ka (la tuerza de vida uno de los elementos espirituales del hombre) del faraón Amenofis III, mientras la Diosa Jator tiene el anj o signo de la vida en la boca y la nariz de las figuras creadas«. Nos recuerda la confesión<^1 Salmo 119.73. “Tus manos me han hecho y me han formado” (también Job 10:8s). Por último cabe dejar constancia de la representación egipcia del hombre salido de las lágrimas del Dios solar R é « . En una estimación general, podemos decir que los teólogos egipcios se ocuparon más de la cosmogonía que de la creación del h o m b re« . El cosmos y su miniatura, el templo; los dioses y su manifestación, el rey, constituyeron temas muy tratados por ellos Una variación de la simbólica bíblica de Gn 2:7 y egipcia es la tradición griega del Prometeo que modela el cuerpo humano de arcilla y vivifica luego con la chispa que usurpa a los Dioses«. En el Timeo de Platón se.describe extensamente el organismo humano, destacándose su inteligibilidad . El61234578 61 Seux-Briend-Gitton-Cunchillos, ob. cit. (nota 55) p. 51. 62 ANET, p. 417; Seux, etc,, p. 45, J. Leveque, Sabidurías del Antiguo Egipto (Verbo

Divino, Estella 1984) p. 27 (n. 130). 63 A. Marzal, La enseñanza de Amenemope (Marova, Madrid 1965) p. 148 y 113 res pectivamente; ANET, p. 424. 64 ANET, fig. 569. 65 ANET p 6b sobre el mito de la derrota de la serpiente primordial Apofis por el Dios Re, que aquí adquiere la figura de Jéper o sol de la mañana, representado como escarabajo. Para el texto en castellano, véase M. Eliade, ob, cit (nota 55) p.l46s. 66 Cf. S.G.F. Brandon, Creation legends o f the Ancient Near East (Hodder & Stough ton, Londres 1963) p. 55s. 61. 67 Mención en Cl. Westermann, Genesis, p. 279. 68 Timeo 43 s.

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Parenêsco del hombre con la divinidad, un motivo muy elaborado en la tradición griega, le viene de su alma y especialmente del noús, el intelecto emparentado con las Ideas y con el Ser<». En el Génesis, en cambio sé destaca, en la composición del hombre, sólo la acción de Dios en la forma ción del cuerpo y la insuflación del soplo divino, los elementos significativos que hacen al “ser viviente” sin ninguna clase de dicotomía. Un reflejo de la concepción platónica sobre la interpretación del texto bíblico es visible en Filón de Alejandría, para quien, mientras en Gn l:26s se habla de la crea ción del noús y del hombre celestial o esencial, incorruptible, verda casi el Logos, en 2:7 se crea el hombre terrestre, compuesto de alma y cuerpo y unido al noús™. Recordemos que Pablo invertirá esta representacion,^ pero sin salirse de los moldes semíticos, al poner el cuerpo “pneu mático , invadido por la fuerza del Espíritu vivificante que resucitó a Cristo después del cuerpo “terrestre” (joikós) (1 Corintios 15:45-49). A un modelo arquetípico sucede otro escatológico.

2. El hombre en la simbólica religiosa universal.

Si nos alejamos del horizonte geográfico del Oriente bíblico (mesopotamio, egipcio) o del mundo egeo que colinda culturalmente con él, hallamos una multitud de mitos sobre el origen del hombre. Queremos solamente recordar algunos más relacionados tipológicamente con Gn 2:4-7. Un interesante mito africano de los silluk del Nilo relata que los hombres fueron creados de barro, resultando las distintas razas del color de la tierra usada; la formación del cuerpo es progresiva, a medida que el creador descu bre la necesidad de cada órgano, ante todo en orden al trabajo del hombre como cultivador"” . Una narración maorí, de la Polinesia, describe la forma ción de la mujer, como primera creatura humana, modelada con tierra sacada por Tañe (el sol) del cuerpo de la Madre Tierra, y animada por el espiritu y el aliento de vida obtenidos de lo, el Ser Supremo707172. N °s remitimos al excelente y clásico estudio de E. des Places, Syngeneia. La parenté de l homme avec Dieu .d’Homère à la patristique (Klincksieck, Paris 1964). 70 Dl°PW*>. mundi 69-71.134-147: “Este, que ha sido modelado es sensible; participa en adelante de la cualidad, está compuesto de cuerpo y alma es hombre o mujer, mortal por naturaleza. Aquel, el que es según la imagen esuna idea, un f ñero o un seUo: inteligible, incorporal, ni macho ni hembra, incorruptible por naturaleza (134). Mas detalles en El hombre en el mundo I, p. 178s (sobre vjn l:26s). 71 Citado por M. Eliade, De los primitivos al Zen I, p. 205 (con bibl.). 72 Ibid., p. 193.

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I a valoración del “espíritu” a partir de su expresión simbólica y dinámi ca, el viento, es universal. Lo sabemos por la tradición bíblica del o la griega sobre el pneuma que prolonga a aquella con lenguaje griego en el Nue vo Testamento. En la tradición hindú hay tres vocablos “viento , nrána “ soplo, respiración” , y Siman, también con este último significado) que expresan la afinidad entre el “soplo” y la esencia de las cosas. Algunas citas de las Upanisadas nos lo dirán bellamente; “Por el viento (váta), ¡oh Gautama!, como por un hÜo, este mundo y el otro mundo y todas las cosas están ligados juntamente; por eso, ¡oh Gauta ma!, dicen que los se desatan con la muerte, puesto que están unidos (en vida)” 73. “Como la llanta está sujeta a los rayos del carro, y éstos al eje, así estas partículas de ser están fijadas a las partículas de inteli gencia y éstas al prána', este prána es, en verdad, el Sí mismo inteligente, feliz libre de vejez y de muerte” 7475.“En verdad, el soplo (prána) es todas las cosas y todo lo que existe” 73. Por eso, el es “vivificante” según el Rig Veda76, en cuyos textos sobresale su función como principio vital del individuo. No estamos lejos de Gn 2 : 7 . Por lo demás, y volviendo a las Upanisadas (segundo tercio del primer milenio a.C.), es en el ya co mo símbolo de otro símbolo, donde el hombre se descubre ser bráhman, la última realidad.

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creación del hombre en algunos mitos latinoamericanos

Hay culturas precolombinas que dejaron sus huellas entre las comunida des indígenas posteriores; y hay otras, actuales, que a pesar de la domi nación económica o religiosa llegada de afuera, conservan elementos aprecia bles de su mitología tradicional. Veamos algunas tradiciones sobre la crea ción del hombre. ............... . , . Para el primer caso, nos servirá de modelo la tradición náhuatl del antiguo México, la de los mayas del Yucatán, y la de los incas del altiplano andino77. Para el segundo, escogeremos algunas cosmovisiones más vecinas a nosotros, 73

Brihadaranyaka-Upanisad 3.7.2

™ Kausitaki-Up. 3.8 75 Chandogya-Up. 3.15.4 76 R V 1.34.7 (comp. 1 Corintios 15:45: pneuma zoopoioún). 77 Para lo fundamental, ver lo ya dicho en El hombre en el mundo 1, p. 88ss. Aquí expondremos brevemente solo la forma de creación del hombre.

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añadiendo la de los desana de la región amazónica de Venezuela, dado su potente simbolismo creacional. El Popol Vuh de los mayas quichés cuenta que, cuando todo era silencio, Tepeu y Gucumatz meditaban sobre la formación del hombre: “no habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y formación hasta que exista la cria tura humana, el hombre formado” (Ira. parte, cap. 1) para que “nos sosten ga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros” (cap.2). Los primeros hombres fueron creados de barro y luego de madera pero “no tenían alma, ni entendimiento, no se acordaban de su Creador, de su Formador” y por eso fueron destruidos. Siguen extensas escenas de luchas entre dioses, a menudo de color etiológico, y sólo en la tercera parte se retoma el proyec to de formar al hombre, que esta vez será de maíz: “De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Unicamente masa de maíz entró en la carne de nues tros padres, los cuatro hombres que fueron creados” (final del cap. 1)78 El hombre es pensado a partir de su propia cultura, y como el maíz es la alimentación principal, y centro del trabajo y preocupaciones de los mayas de el se lo hace derivar. Como cada símbolo tiene un valor semántico espe cífico, es interesante observar la diferencia entre esta visión y la de Gn 2:7. El polvo del suelo remite a la fragilidad del hombre, al mismo tiempo que a su trabajo; en cambio, el símbolo del maíz alude al alimento típico de un pueblo. El hombre está en el suelo, lo trabaja (Gn 2) o es maíz, fruto del trabajo y centro de la organización social (Popol Vuh). Cada símbolo es profundo en su propia cultura, porque la expresa y resignifica. La cosmovisión de los náhuas79 es significativamente antropocéntrica. El itinerario del Dios Quetzalcóatl (la serpiente emplumada, símbolo sinté tico de la materia y el espíritu, de las tinieblas nocturnas y de la luz solar del día, de la lucha nocturna y,de la victoria auroral) es, en realidad, el de la experiencia humana de la trascendencia de la materia por la conciencia. Quetzalcóatl es la exaltación del hombre. Pero aparte de esta rica simbología, que ya conocemos, ¿cómo conciben los náhuas la formación del hombre? ¿Tenemos alguna representación para cotejar con Gn 2:79 “Des pués de haber levantado el cielo, se consultaron los dioses y dijeron* “el cielo ha sido construido, ¿pero quiénes, ¡oh dioses! habitarán la tierra?” Entonces fue Quetzalcóatl al inframundo a buscar los huesos preciosos allí guardados por el Dios de los muertos. Tras varias peripecias los llevó a

rFnnHnTriai f adllCCÍÓn de A\ R*cinos’ PoP°l Vuh. Las antiguas historias del Ouiché (rondo de Cultura Económica, México 1970) p. 104. ■ lcne19 19 Expuesta con algunos detalles en El hombre en el mundo 1, p. 89-93.

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I unu iNc hán el Arbol quebrado, símbolo de la patria del género humano80. Allí “los molió la Diosa Cihuacóatl-Quilaztli, que a continuación los echó ¡, una vasija preciosa. Sobre él se sangró Quetzalcóatl su miembro; y ense guida hicieron penitencia todos los Dioses. Se dice que después nacieron los hombres, puesto que los Dioses habían hecho el sacrificio de su sangre sobre ellos” 81823. Luego, para darle el alimento apropiado, Quetzalcóatl fue a buscar el maíz en una región lejana, lo trajo, “lo mascaron los Dioses y lo pusieron en la boca de los hombres para robustecerlos” “ . El concepto de penitencia es importante en el universo religioso náhuatl, y es el paso a la espiritualiza ción de la materia, a la recuperación de la energía trascendente. Ahora bien, el hombre surge de un sacrificio divino. Los tres símbolos usados (los hue sos, el falo y la sangre) se asocian con el misterio de la vida y del (rehaci miento. Quetzalcóatl es el paradigma de la energía vital. Los incas no nos dejaron relato alguno completo sobre la formación del hombre. De cierto que éste es hijo del Sol. Como en el ámbito azteca, en el incaico se conocen sucesivas creaciones de hombres anteriores a los de ahora. En una tradición sobre Pachacámac se narra de un semidiós despeda zado por aquél, el cual “sembró los dientes del difunto y nació el maíz; maíz semilla que se asemeja a los dientes; sembró las costillas y huesos, nacieron las yucas, raíz que redonda tiene proporción en lo largo y blando con los huesos, y las demás frutas de esta tierra que son raíces; de la carne procedieron los pepinos, pacayes y lo restante de sus frutos y árboles Ya no es el hombre formado de la materia que es su sustento (el maíz entre los mayas) sino al revés, el alimento característico de una cultura proviene del desmembramiento y siembra de un hombre-Dios arquetípico. El resul tado es el mismo: el hombre es concebido a partir de la propia realidad en que vive, y sobre todo de aquello que lo nutre. Ya hemos visto en otro lugar la cosmogonía “luminosa” de los Desana amazónicos84. En cuanto al origen del hombre, no hablan del cómo, pero es importante señalar que son creados por el Sol, uno por cada tribu del n o Vaupés, no sobre la tierra sino en el Axpikon-diá, el mundo de lo trascen dente que, extrañamente, es situado debajo de la tierra. Desde ese lugar son enviados los primeros hombres hasta la tierra, en una canoa-culebra, caracteri80 Ver L. Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo (Fondo de Cultura Económica, México 1970), p. 135s. si Usamos la antología de W. Krickeberg, Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas (Fondo de Cultura Económica, México 1980) p. 25s. 82 Ibid., p. 26. 83 Ibid., p. 168. 84 Ver El Hombre en el mundo 1, p. 93 ss.

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zada con símbolos sexuales, muy característicos de la cosmovisión que esta mos comentando** . El hombre surge así de la región fontanal de la luz. Si nos quedamos ahora en la zona sudamericana más meridional, encon traremos naciones indígenas actuales que aún conservan relatos fascinantes de la aparición del hombre. Algunos rasgos pueden ser comparados con núestro texto de Gn 2:4-7 que hemos analizado. Que el hombre sea hecho de barro es una concepción conocida también por algunos grupos matacos del Chaco** y de tehuelches: “Con barro se hizo (Elal) dos mufiequitos, una mujer y un hombre; trabajaba con ellos, y con el tiempo se fueron haciendo gente, gente... hasta que tuvieron sangre y corazón; ahí se aumentaron los paisanos”«?. Para los tobas, el Demiurgo creador es K’atá (“nuestro Padre”) y el primer hombre, antepasado de su nación, Metzgoshé. Un relato mítico, infiltrado de la visión bíblica cristiana (Dios hizo a Metzgoshé de tierra y le sopló en la nariz; a la mujer la hizo de su costilla) se independiza sin embargo al narrar que “el corazón vino de Dios y es sangre ; es nuestra alma la que está en el corazón.” , y sobre todo al postular un arquetipo distinto de Adán: “Metzgoshé es el primero del tron co de los tobas; de él vinieron después lo otros tobas. Adán es el padre de los bl^ os> Dl° sr l0 hlzo como 31 Metzgoshé pero distinto, ése es otra perso na Las diferencias culturales y la experiencia de opresión de los blancos no iten un origen común; sería una concepción ingenua. El mito toba por tardío que sea, incorpora una etiología de la situación social de esa na ción. Hay aquí una punta hermenéutica digna de ser tomada en cuenta. Los tobas no cuentan sus historias míticas como “depósito” del pasado sino como sentido de su realidad presente.

K « ÍÍtB o " o \7 in96G8 )p eÍl1se,'DOlmat0ff' DeSam: SÍmb0HSm° dB l° S ÍndÍOS Tukano 36 M. Califano, “El ciclo de Tijwaj: análisis fenomenològico de una narración mítica de los matacos costaneros”: Scripta Etimologica 1 (1973) 157-186 esp p 158 T . S

( 974) 7 30, cf. p. 24. "

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( m 9 - 7 0 U 9 9 a24 f 5 ° ^ 9 1 9 ^ ^ los,tehudches meridionales” : RUNA 12:1-2 1 voy /U) 199-245, cf. p. 219» Elal hizo a los paisanos de la Patagonia- de esa misma gente que hizo Elal venimos nosotros” (p. 214). 8 ’ e esa mlí>ma 88 E. Cordeu, art. cit. en la nota 15, p. 153 (relato 75).

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Capítulo II UN LUGAR PARA EL HOMBRE. EL PRIMER MANDAMIENTO DE Y AVE (Génesis 2:8-17)

El relato “ sorprende” en 2:8. Después de los w . 5-7 uno esperaría que el hombre cultivase el suelo, y sin embargo lo hace todo. El es el agricul tor que planta el gan(luego veremos su significación) y coloca al ho en él. Pero lo que en realidad hace Yavé es preparar el habitat del hombre; hay que esperar al v.15 para darse cuenta que ahí no es Yavé sino el hom bre el agricultor. Dios actúa como quintero y jardinero, pone plantas (el ver bo nata del v. 8 es específico para ello) mientras que el hombre sera el agn cultor ( abad en'el v.lSb). El texto quiere remarcar que Dios pone al hom bre en un lugar ideal. Desde el punto de vista de la obra literaria, la introduc ción del hombre en un lugar especial, no hecho por él, le permite al texto jugar luego con la “expulsión” de ese lugar (3:22-24) sin sacarlo de la ’adamá(el suelo laborable), su condición natural desde 2:5 pero endurecida a partir de un cierto momento (3:17-19). Sólo con Caín habrá una salida también de la ’adamá (4:12-16). Esta sola consideración ya da una gran con sistencia “textual” a G n 2-3 (o mejor, 2:4-4:16). Los w . 8 y 9, por tanto, hacen avanzar el relato introduciendo diversos motivos y temas: “»Plantó Yavé Dios un gan en Edén, hacia oriente; y puso allí al hombre que había modelado. 9 E hizo brotar Yavé Dios del suelo toda clase de árboles hermosos de ver y buenos de comer; y el árbol de la vida en la mitad del gan, y el árbol de conocer el bien y el mal” . La repetición innecesaria del sujeto (Yavé Dios1), la anticipación en 8b 1 La fórmula “Yavé Dios” empieza en 2:4, y es constante en la pluma del autor de 2-3, no tanto del “yavista” subyacente; no aparece en el diálogo de la serpiente con la

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de la colocación del hombre que se esperaría al final del v.9, y el tono más mitológico de este v.9 harían pensar en la superposición de dos tradiciones^. Sin embargo, la secuencia / verbo + Yavé Dios / aparece también en los vv. 15 y 16, luego en 18 y 19, más adelante en 21 y 22 y 3 :22 y 23, sin que en la mayoría de los casos haya razones para separar tradiciones. En segündo lu gar, el v. 9a es una continuación normal del v.8, y la anticipación del v.8b es para remitir el tema de los árboles a un solo verso, el 9. Si algo queda ais lado en una lectura fluida, es el v. 9b, como veremos al tratar la estructura literaria de estos dos versos, y de los w . 7-8. Como en 2.5-6, también en 2:8-9 la isotopía dominante es la de la / vege tación /. El “plantar” del v.8 y todo el v.9 se refieren a lo mismo. Lo único distinto es la mención del hombre en 8b. Ese contraste es precisamente lo que busca el texto, para señalar el puesto privilegiado del hombre. No hay otros elementos que distraigan la atención. Y si es así, también el tiene que ver con ese nivel semántico. El significado de gan no es el del “paraíso” de las mitologías. Este últi mo vocablo de origen persa (avesta pairdez “cerco, seto”)3 ya adoptado en acádico (pardisu) y hebreo para indicar un parque con animales o elefantes. Para el sentido de parque o jardín, véanse las descrip ciones del Cantar 4:13, del Eclesiastés 2:5 (“me hice huertos y parques y planté toda clase de árboles frutales”) y Nehemías 2:8. La versión griega de los LXX usa parádeisostambién en Gn 2:8, de donde, vía la traducción lati na, nos llegó la imagen incorrecta de la descripción de un “paraíso” en nues tro texto. Tal representación sobrepasa los límites impuestos por éste.

mujer, 3:lb-5, donde no corresponde poner en boca de la serpiente, ni ser escuchado por ella, el nombre propio del Dios de Israel, Yavé. Se ha sugerido que “Dios” es un detennmativo de divinidad según el uso de todas las escrituras cuneiformes: tal deter minativo no se pronunciaba. Cf. N.H.Tur-Sinai, “JHWH Elohim in der Paradies-Erzäh T11 (1961) 94-99. La pregunta que surge es: ¿p V lung Gen II 4b-III 24 : y no’, po* en e' ( aP- 4 > etc-> de la misma tradición? Tampoco tiene asidero la opimo.n de Ho“r’ Yahweh Elohim”: RB 81 (1974) 524-556, para quien el Y junta los nombra Yave”, Dios de Israel, y “Elohim”, el Dios de la naturaleza, hacien do con ello una smtesis teológica entre historia y naturaleza. Es más coherente con los hechos literarios entender la combinación “Yavé Dios” no como nombre específico sino como una unión redaccional de los dos relatos creacionales (Gn 1 y 2-3) La exS ? “ “ - “ í“ 6" 6,' “y^ S,tf y SU aparición es “ P ú d ic a en otros textos (Ex 9:30; 2 Samuel 7:25; Salmo 72:18; 74:12; etc.). ¡ L Es‘a.S aef ían en todo caso las marcas de un doble estrato, no de la distinción que hace CI. Westermann Genesis (ver cap. I nota 8) p. 164s y 283s entre una huerta (v.8) y un paraíso (v.9), ya que el v,9a se corresponde con el v.8, ,3.,. CE ,W' B»ndenstein-M. Mayrhofer, Handbuch des Altpersischen (Harrassowitz Wiesbaden 1964) p. 137, bajo paridaida “jardín de placer, parque salvaje” . Como sé puede concluir, esta definición no se adapta al gan de Gn 2-3.

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l i) Gn 2:8s Dios simplemente provee de alimento al hombre recién crea do. Por ahora no se piensa sino en vegetales. Ese jardín/huerta/quinta, se llama gan. La última significación parece responder mejor al texto, ya que “jardín” nos evoca un lugar placentero, mientras que aquí se nos describe el suministro del alimento para el hombre, aun con la expresión “hermoso para ver” como lo dirá la continuación del relato en 3:6. En el conjunto de Gn 2-3 el verbo “comer” juega un papel central. ¿Por qué Yavé prepara esa quinta en Edén, al oriente? Edén es un térmi no de origen sumerio: EDIN, pasado al acádico como edinu, más frecuente mente idinum. Significa en auquella lengua “estepa, llanura’ , y señala la lla nura fértil entre el Tigris y el Eufrates, una zona de canales y fosos de agua4. Esc origen del vocablo, y la referencia al Oriente más que a en un principio” 5- harían pensar en una tradición mesopotamia recibida en Israel. En el texto actual ya no interesa remitir al lector a aquel contexto cultural, pero la tradición sirve para aludir a un lugar lejano, en cierta manera inacce sible para el lector israelita, sobre todo como anticipo de la expulsión en 3:22s. ¿Podría la voz Edén tener otra resonancia al oído hebreo? Edén es una ciudad del norte de Siria, en el valle del Eufrates, citada con otras ciu dades de la región en Ezequiel 27:23 (Jarán, Kanné y Edén) y en una frase puesta en boca de Senaquerib en 2 Reyes 19:12 (= Isaías 37:12): ¿Acaso los dioses de las naciones salvaron a aquellos que mis padres aniquilaron,^ Gozán, a Jarán, a Résef, a los edenitas (lit. “hijos de Edén”) de Telasar?” . La referencia es a la Bit Adíni de los textos cuneiformes asirios. Si no fuera por una diferencia fonética«, el contexto (la intratextualidad) de todo el 4 Ver D.O. Edzard, Die “Zweite Zwischenzeit ” Babyloniens (Harrassowitz, Wiesbaden 1957) Ver nota 6, para otra explicación. Es el trabajo del hombre el que transforma esa llanura, pero en Gn 2:9 Yavé se anticipa a él en un gesto excepcional. s Por el sentido temporal (atestiguado por las versiones griegas de Aquila [apó ariéthenl Símaco [ek prótes\ Teodoción prótois\ y la Vulgata [a J) han optado últimamente N. Wyatt, “Interpreting the creation and M i n Génesis 2~3”: ZAW 93 (1981) 10-21, esp. p.13 (cita en su apoyo Is 45:21; 45:iU; Miq 5’L Salmo 74-12’ 77:6.12; 143:5; Nehemías 12:46) y S. Dockx, Le récit du paradis. Gen II-III(Ducoíot, París 1981) 77-80, quien cita también la autoridad de W L Albright Yahweh and the Gods o f Canaan (Athlone Press, Londres 1968) p. 85. En cuanto a las interpretaciones antiguas del AT, hay que tener en cuenta que la traduc ción del miqqédem de Gn 2:8a por “desde el principio” es adoptada también por el 4 de Esdras 3:6, el tratado talmúdico Pesajim 54a, y el targum Onqelos En la unidad de Gn 2-3 el sentido de miqqédem es geográfico, como una precisión del “en Edén” contiguo, lo mismo que en 3:24; 11:2; 12:8; 13:11, para citar solo los ejemplos del mismo Génesis. El sentido temporal no es esperado como aporte del texto que ya viene hablando de las primeras cosas.6 6 El nombre del lugar es ‘eden (forma qatl), mientras que en Gn 2 tenemos invariable-

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Génesis nos llevaría así a la Siria septentrional, el lugar de origen de los patriarcas7. De cualquier manera, Gn 2:8 habla de un lugar geográfico y no de un lugar delicioso, como podría insinuar el homónimo 'eden “placer, delicias” (Salmo 36:9)8, y que de hecho aceptó Jerónimo (paradisum voluptatis, Vulgata). La reminiscencia geográfica se mantiene en el Edén de Ezequiel 31:9.18 (“árboles de Edén”) y la expresión “quinta de Edén” recurre en Isaías 51:3; Ezequiel 36:35 y Joel 2:3, todos textos tardíos. Se trata siem pre de textos poéticos y cargados de simbolismo, que oponen justamente el gan 'eden al desierto. Para salir al cruce de ciertas interpretaciones, surgi das del 'gan de Yavé / Dios” (Isaías 51:3b; Ezequiel 28:13; 31:9), notemos que en Gn 2:8 no se alude para nada a un lugar divino, la residencia de Yavé. El gan es aquí un lugar para el hombre; lo mismo en el v.15. Que no se con funda entonces con las expresiones poéticas citadas en último lugar, y a las que se puede agregar Gn 13:10. Las diferencias son muy grandes y claras9. mente ‘eden («qitl semítico). Sobre la etimología, véase el estudio reciente de A.R. Millard, “The etimology of Edem” : VT 34 (1984) 103-106: el autor desconfía de la derivación a partir del sumerio EDIN, que en acádico siempre es seru y nunca edinu (de donde el hebreo ‘eden). Por otro lado, la raíz ‘dn (“ser/crecer con exuberancia”, de donde ‘eden “delicias, placer” y otras formaciones sustantivas), casi propia del hebreo, se ha identificado últimamente en arameo, en la inscripción arameo-asiria sobre la estatua de Had-yis‘i, rey de Guzán, encontrada enTellFekheriye (norte de Siria). Esta es la frase que nos interesa: m ‘dn m t kln “el que hace abundar todos los países” (de Hadad), con el correspondiente asirio: mutajjidu kibráti “el que enriquece/ hace abundar las regiones del mundo” . Con todo, está en favor del origen sumerio de la voz ‘eden el hecho de ser un concepto geográfico en Gn 2-3, no en el sentido de “país” sino de región/zona. No podemos aceptar la interpretación que sugiere S. Dockx, quien deriva nuestro ‘eden del edin de algunas representaciones de Ea, que es el vaso que este Dios tiene en sus manos como símbolo del Apsu o abismo de las aguas de vida (ob. cit. p. 69-77). Hay demasiadas hipótesis sobre hipótesis en su es quema, aun tratándose de la “arqueología” del texto bíblico; éste, como está, no tiene nada que ver con tales elucubraciones. 7 Gn 24:4.6.10 (la tierra y la patria de Abrahan es la zona de Najor, en Aram-Naharayim, designación técnica del N. de Siria; 29:5 también Jacob va a la misma zona a buscar esposa^ en el v.l el relato “yavista” advierte que se había ido a “la tierra de los orientales” ( ’eres bené qédem), que no parece referirse a Transjordania sino al N. de Siria, por el contexto del v.5. Esta expresión nos recuerda el miqqédem (“al oriente”) de Gn 2:8, pero no se puede sacar conclusiones precisas de términos gramaticales solamente. 8 Pero habría que atender a la sugerencia de U.Cassuto, FromAdam toN oah (Mag ues Press, Jerusalén 1961) p. 107 de entender este verso del salmo a la luz del ugarítico ‘dn “humedad (en paralelo con “lluvia”): “les das de beber del torrente de tus riegos” o algo semejante. Tal vez habría que entender como referida al agua la expresión recién citada (nota 6) de la inscripción bilingüe arameo-asiria. 9

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Lo remarca U. Cassuto, ob.cit., p.74-77.

No se opone 3:8 (“oyeron la voz de Yavé Dios paseándose en el gan...”) que se refiere más a una teofanía inquisidora que al hecho de residir Yavé en ese lugar, lo que el texto no deja suponer. Con esto queda desterrada la imagen posterior de un “paraíso” , por más “terrestre” que sea10. Es un lugar lejano pero bien definido en el texto. Un lugar creado, para el hombre. Jamás una morada divina; otra cosa es el pasa je paralelo de Ezequiel 28:11-19 que a pesar de ciertas semejanzas lexicales y representacionales con Gn 2-3, se distancia notablemente a nivel semánti co contextual11. Aun en el horizonte mitológico de Gn 1-11 Yavé no puede incorporar al hombre en su propio habitat. El texto “se acuerda” de ello desde 1:1! Yavé coloca al hombre en la quinta plantada para é l ¿Por qué el texto no presentó primero el gan para luego hacer a Dios plasmar al hombre allí mismo? La anticipación del gesto divino del v.7 produce un efecto-desentido muy importante: el hombre es un ser esencialmente exterior a aquel lugar privilegiado; es creado fuera ( ¡antes!) de él y su existencia normal está también “fuera” . El “dentro” es una estadía transitoria12. Pero justamente, todo lo que sucederá “dentro” será, por contraposición con el “fuera” , de una profunda significación. El “afuera” indica la condición normal del hom bre. Ahora bien, lo único que se predica de él, cuando no está aun en el gan (2:4-7) es su destinación al trabajo del suelo; y es lo único que se le en carga cuando es expulsado: la expresión “para cultivar el suelo” aparece en 2:5b y 3:23. Dicho al revés: el trabajo es la función humana característica y normal; por eso no le es impuesta al hombre una vez “dentro” del gan

10 Contra W. Vogels, “L’être humain appartient au sol: Gn 2,4b-3,24”: N R T 105 (1983) 515-534, cf. p. 525s quien considera el gan como un paraíso divino, aunque terrestre, fuera de la ’adamá. Gn 2:9 supone en cambio que en él hay ’adamá o suelo laborable. 11 Paralelos: “jardín/quinta de Dios” (v.l 3), el querub protector (v.14.16), el pecado y la expulsión (v .l6). Cf. W.H.Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 19672) p. 222s donde afirma que el tema original del gan se combina con el motivo de la “montaña divina” (cf. Is 14:12ss). Sin embargo, en el oráculo de Ezequiel contra el rey de Tiro se trata de éste (no del lugar del hombre originario) aunque en forma mitológica; él es llamado “querub”, mientras que en Gn 3:24 los querubines son seres distintos al hombre que custodian la entrada al gan ; en Ezequiel 28 se habla de una caída al lugar de los muertos, en Genésis de una expulsión hacia otro lugar que no es el de la muerte. El pecado es también de “desme sura” pero sus connotaciones son distintas a las de Génesis 3. 12 La oposición estructural “dentro”-“fuera” relaciona al hombre con el gan y no a éste con la tierra. Cf. D.Jobling, “The myth semantics of Genesis 2:4b-3:24”, en D. Patte (ed.), Genesis 2 and 3. Kaîeidoscopic structural readings: Semeia n.18 (1980) 41-49, cf. p. 44s.

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Su futura expulsión no hará del trabajo ninguna novedad, aunque podrán variar las condiciones. En el v.9 Yavé da a la tierra (como reemplazando cualquier fuerza divina de la Madre Tierra) el vigor para que germine “toda clase de árboles” agra dables a la vista y buenos para comer. Aquí aparece por primera vez el lexema “comer” , el más usado en Gn 2-3. Por ahora, es evidente que Dios proporciona al hombre su alimento necesario, vegetal y no animal. Los animales no son mencionados; cuando lo sean (v,19s) no lo serán en vista del alimento sino probablemente por su uso, como “ayuda” y como objeto de la sabiduría denominativa del hombre (v.19). Cf. más adelante. Los árboles son también “hermosos de ver” ( lemar e), mas por el con texto la expresión alude a su calidad de atrayentes y apetitosos. Literal mente, anticipa la fraseología de 3:6, el clímax del relato. Al revés, el v.9a se reconecta con el 7: además del ser humano, también los árboles provienen del suelo, quedando así emparentados. Parecería que Dios cubre de vegetación toda la tierra, pero la contigüedad del v.8 clausura el mar co de la misma a la quinta de Edén. Lo demás no le interesa a este texto. Ahora bien, dentro de ese ámbito del hombre, aquella vegetación tan exu berante (“toda clase de árboles...”) necesita agua. El texto “se acuerda” todavía del v. 5 que describía la situación de la tierra en general, falta de lluvia y del hombre trabajador. De la lluvia no se hablará más, y el hombre ya está. Está también, irrigando toda la tierra, el manantial del v.6. Pero el autor del texto actual señala además la presencia de un río que parte de Edén, entra en la quinta de árboles donde ya está él hombre, y sale forman do cuatro nuevos ríos: w.10-14. Esta unidad tiene sus propios problemas, que trataremos unas líneas más adelante. Por ahora queremos anotar que ese río ( r,) no creado sino ya existente, retoma y precisa la mención ah n del manantial ( ’ed)del v.6. No es lo mismo desde el punto de vista tradiciones subyacentes; puede serlo semióticamente, como efecto de la narración. En todo caso es su complemento. Ahora bien, no debemos imaginar a un ser humano holgazán y recolector de frutas recién puesto en esa quinta. Lo que el texto vino diciendo y sugiriendo es que aquel fue colocado en ese lugar como trabajador. Por las dudas, nos lo recordará el v.15, pero no sería necesario. El v.9b destaca, entre los árboles ya mencionados en general, dos “espe cies 13: el árbol de la vida —de él se dice que está en la mitad del gan— y el del conocimiento del bien y del mal. Son árboles simbólicos, no reales. Que haya plantas vigorizadoras del organismo, que pueden estar en el origen Mas que arboles individuales, ya que no hay motivo para ello: la voz ‘és (“árbol”) tiene en el v.9b el mismo sentido colectivo que en 9a. Comp. J. Scharbert “Quellen und Redaktion in Gen 2,4b 4,16”: BZ 18 (1974) 41-64, esp p 47

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del motivo casi universal de la ‘ planta de la vida” , no se puede dudar. Tam poco de la existencia de plantas alucinógenas o excitantes. Pero aquí esta mos en plena simbólica. Y el valor del símbolo esta en su decir algo hombre por el vehículo de la naturaleza. Lo que estos dos símbolos están sugiriendo es una correlación a nivel profundo entre determinadas expe riencias de Israel y el misterio fascinante pero riesgoso de la vida y del conocimiento. Es lo que hemos de desentrañar. No en este lugar, donde sólo se indica la presencia de aquellos dos árboles. Comentaremos sobre ellos cuando estemos en el corazón del drama del primer hombre. Por ahora tenemos que justificar su mención en el v.9. Algunos exégetas en cuentran dificultades desde el punto de vista de la crítica literaria, si no también de las tradiciones. Es verdad que el v.9 terminaría llanamente en su primer hemistiquio: “Elizo brotar Yavé Dios del suelo toda clase de árboles hermosos de ver y buenos de comer” . Esto se refiere al hábitat y a la alimentación del hombre. Sin embargo, la narración persigue otros objetivos. Los árboles en su sentido obvio, una vez mencionados, ya no jugarán ningún papel en el relato. Este quiere dramatizar problemas existenciales del ser humano, que envolverá oportunamente en el símbolo del árbol. Es una transposición de nivel. Y por lo tanto debe explicitar ese símbolo. Por tal motivo, el v.9b es imprescindible: “y el árbol de la vida en la mitad delga«, y el árbol de conocer el bien y el mal” . Y este es el lugar correcto: por la oposición semántica con los árboles del v.9a, y para dar en un solo verso el escenario físico de los episodios que vendrán. Por eso también el complemento de los w . 10-14 está insertado en forma contigua. La crítica literaria ha observado que mientras en 2:9b es el árbol de la vida el que está en el centro de la quinta, en 3:3a es el del conocimiento, al menos por el contexto, ya que no lleva la denominación completa de 2:9b. No ha faltado quien sugiriese que el relato originario trataba sólo del árbol de la vida (comp. el “moriréis”/ “no moriréis” de 2:17b/3:4)w. Es absurdo en sí mismo, pues se trataría entonces del “árbol de la muerte” ; e incoherente a nivel semiótico: el texto, en efecto, distingue claramente los símbolos de la vida y del conocimiento (¡ver sobre todo 3:22!), y el motivo de la muerte/no muerte adosado a la prohibición (no a la inges tión en sí misma) del árbol del conocimiento del bien y del mal juega el papel de “castigo” , no de efecto físico (por supuesto que a nivel simbólico). Para esclarecer la diferencia observada entre los dos pasajes (2:9b y 3:3a)14 14 Así N. Wyatt (ver. n.5) p. 15 s (el árbol del conocimiento habría sido incorporado luego, desplazando al de la vida; éste último aludiría al culto a la Diosa Aserá, aquel al del Dios El, llamado “sabio” en los mitos ugaríticos. Tales árboles funcionan en el texto como símbolos genéricos y no exclusivos como pretende este autor.

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se ha dicho que “en la mitad del gan ” es una expresión genérica que incluye a los dos árboles, el de la vida más en el centro15. En ese caso, 2:9b podría interpretarse en esta forma: “y el árbol de la vida, en la mitad del gan, junto con el árbol del conocer el bien y el mal” . En tal caso, se borraría la impre sión de tardía que tiene la mención del último árbol. Si es el centro del dra ma subsecuente, ¿por qué no se lo menciona en primer lugar? La respuesta está, dejando de lado otras explicaciones16, en la estructura misma de la obra literaria. Reencontramos aquí otra vez el modelo ABBA o quiasmo, tan del gusto de los autores bíblicos17. Desde 2:9 hasta 3:22 el árbol de la vida forma los extremos y el del conocimiento el centro de la narración. El es quema es: árbol de la vida/árbol del conocimiento (presentados), y luego al revés, árbol del conocimiento/árbol de la vida (tematizados). Será conve niente volver sobre esta estructura concéntrica al terminar el cap. VIII, cuando consideremos Gn 2-3 como conjunto. Por ahora hemos querido llamar la atención sobre la posición literariamente correcta de 2:9b a pesar de cierta sensación de añadidura que produce su lectura después de 2:9a. Después de analizar Gn 2:8-9 hay que yuxtaponer el texto con el que le precede, 2:7 ó 2:4-7. En cierta medida, 2:4-9 (el v.4 como nexo con el rela to anterior) constituye una nueva unidad literaria, cuyo centro será la crea ción del ser humano. Hay otra vez una estructura concéntrica, en los w.7-8 (a nivel lexical) y en los w.5-6 con 8-9 (a nivel conceptual). Por un lado, el v.8 remite al 7. En forma gráfica lo vemos así: “iFormó Yavé Dios al hombre de polvo del suelo e insufló en su nariz aliento de vida; y llegó a ser el hombre un ser viviente. 8Plantó Yavé Dios una quinta en Edén, hacia oriente, y puso allí al hombre que había formado ” Como artificio literario, el v.8b es una llamada, en forma de quiasmo, al v.7a. Nótese la inversión ABBA (formó/al hombre/al hombre/había forma do). La repetición del verbo “formar” en tan corto espacio sirve de “memo ria” del gesto divino, que así cobra piás realce. Por otra parte, los w .7 y 8 tienen una estructura paralela: a nivel sintáctico, tenemos: verbo, sujeto, objeto directo, dos complementos, continuando con un segundo verbo, 15 J. Scharbert, art. cit. (nota 13), p. 50. 16 Cf. Cl. Westermann, ob. c it, p. 289s para quien el ‘'árbol de la vida” no tiene na da que ver en la narración principal, siendo secundaria su mención en 2.9b. Pero no es así para el que lee Gn 2-3 como un texto y no como catálogo de tradiciones previas. 17 Ver cap. I, nota 3.

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complimento de lugar, objeto directo; a nivel narrativo: Yavé hace algo importante, de por sí suficiente (formar al hombre/plantar una quinta), que luego completa con una segunda acción (insuflar el aliento de vida/ poner al hombre). En el análisis retórico, este es un esquema abab. Ahora bien, si los vv.7a y 8b constituyen una inclusión, es porque llevan a un centro, que es el elemento “diferente” del v.7, la frase “llegó a ser el hom bre un ser viviente” . Es diferente porque señala el resultado de los dos pri meros gestos de Yavé. Para comprender la composición artística de todo el pasaje, volvemos a diagramarlo:

Resultado

i

“Formó Yavé Dios al hombre de polvo del suelo (ab) e insufló en su nariz aliento de vida;

Acc/princ. de Yavé Acc/complem. B

y llegó a ser el hombre un ser viviente.

a’fPlantó Yavé Dios una quinta en Edén, hacia oriente, Acc/princ. d^ Yavé A’ b l y puso allí al hombre que había formado” ( b ’a 1). Acc/complem.

Yavé crea un ser viviente. Se manifiesta como el Dios de la vida. El hombre, por su parte, no es definido finalmente como polvo ni como aliento, sino como ser vivo. La vida, entonces, es la característica del hom bre. De esta manera constatamos también que Dios crea al hombre con algo de su propia vida (Z>) y lo coloca en un habitat de vida (b ). Este motivo de la vida es tan significativo que permea todo el complejo de los w.5-9 que ya hemos analizado, alcanzando a los w . 10-14 que estudia remos de inmediato. Aquí también tenemos una estructuración literaria que se puede expresar así: 2:5 vegetación (ausente por la falta de lluvia y del hombre) 6 agua (no aprovechable por la ausencia del hombre trabajador) 7 hombre 8 vegetación (para el hombre) lOss agua (para el hombre agricultor). El modelo estructural es ABCAB. El hombre siempre está en el medio. Pero no es el hombre en abstracto, sino el campesino el que es representado, el cual necesita el agua para su trabajo y la vegetación para alimentarse. Agua y vegetación, por otra parte, están íntimamente relacionadas entre 67

sí18. En síntesis, Dios crea un ser viviente, con su propia vida, le propor ciona el alimento para vivir, y el agua para posibilitar el trabajo de la tierra, Este ya está “dicho” en negativo por la frase de 2:5b (“no existía el hombre para trabajar el suelo”) y será recordado en el v. 15b. Con estas indicaciones tenemos ya el contexto de los w.10-14 que versan sobre los cuatro ramales del río de Edén. Pero como constituyen un bloque particular, conviene aclarar su contenido y la función que cumplen en este lugar. El texto es el siguiente: “ 10Un río sale de Edén, para regar la quinta. De allí se divide, convirtién dose en cuatro brazos. 11El nombre del primero es Pisón; es el que reco rre toda la tierra de Javilá, donde hay oro. 12El oro de aquella tierra es de calidad, y hay también bedelio y cornalina. 13El nombre del segundo río es Guijón; es el que recorre toda la tierra de Cus. 14El nombre del tercer río es Tigris; es el que pasa al este de Asur. El cuarto río es el Eufrates” . En sí mismo, este fragmento tiene su armonía literaria y fonética. Esta 18 J.T. Walsh, “Génesis 2:4b-3:24: a synchronic approach”: JBL 96 (1977) 161-177 quiere ver esta correlación de los temas /vegetación/agua/hombre/: v.5 V A H (ausencias) v.6-8 A H V (apariciones) v.9-15 V A H Cf. p. 163. Pero la distribución es de palabras y no tiene en cuenta otros elementos lingüísticos; además, no se ve como los w . 10-14 tratan del hombre. No mucho más avanza el esquema de P. Auffret, La Sagesse a batí sa maison. Études de structures littéraires dans VAncient Testament et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) pp. 23-68, esp. p.25s. v.5

V A

H v.6 A v.7 H v.8a V v.8b H v. 9 V w . 10-14 A v.15 H v. 16-17 V Es verdad que en los w . 16-17 aparecen los mismos árboles que en el v.9, pero está además el hombre y sobre todo el elemento del “co mer”, también presente en el v.9a (explícitamente) y 9b (por anticipación). Con sólo destacar la armonía de aquellas tres figuras (V, A, H) no se llega al sentido total del pasaje.

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última es invisible en la traducción19. Desde el punto de vista literario, la descripción de los cuatro ríos se abrevia progresivamente: del Pisón se indica su recorrido, y la abundancia de metales (se recalca el oro) y piedras; del Guijón se describe el circuito en los mismos términos que con el anterior. Del Tigris se da el recorrido por referencia a Asur y no de la región por donde pasa, y con términos diferentes. Por fin, el Éufrates es apenas mencionado, tal vez porque el lector no necesita más datos. Es un río frecuentemente citado en el AT, incluso sin su nombre propio, con el solo apelativo de “el Río” (ver Gn 31:21; 36:37; Jos 24:2, etc.). El Éufrates tuvo mucho que ver en las relaciones de Mesopotamia o el norte de Siria con Canaán/ Israel. El v.10 introduce una frase de presente. Mientras los “hechos” represen tados en los w.4-9 se refieren al pasado, los w .10-14 describen a cuatro ríos actuales para el autor; por eso la cadena de participios presentes para las anotaciones. Como género literario, parecen un fragmento sapiencial geográ fico, perteneciente a alguna tradición científica de entonces cuya finalidad era la de informar20. Si los dos últimos ríos son tan conocidos, no así los dos primeros que, no obstante, están descritos con más detalles. Por eso no se los puede tildar de “míticos” ; lo que sí, esos dos nombres (Pisón y Guijón) pueden reflejar una tradición muy antigua incorporada por el “yavista” o por el redactor del Pentateuco, debate que no interesa a nuestro lector21. El río madre sale de Edén. Como en 2:8a, el texto sitúa oigan o quinta en la región de Edén. El río pasa por allí para regarla. Este es el dato que importa, y que, a nivel de redacción, precisa o completa la mención del (los) manantiales(es) en 2:6. El texto marca la atención de Yavé, que planta la quinta en un lugar donde pasa un río, además de haber manantiales que surgen de la tierra. Lo que sigue ya no describe algo del gan sino el destino de aquel río madre que se divide en cuatro brazos que bañan otras regiones. Hay que evitar, por tanto, la expresión “los cuatro ríos del paraíso” pues no se trata de “paraíso” sino de una quinta/huerta, y los ríos están fuera de ese lugar. Ahora bien a pesar de que los w. 11-14 parecen una anotación sabia, de corte enciclopédico o informativo, producen su efecto-de-sentido como 19 Es visible por ejemplo la asonancia entre el triple sam (“allí”, en 10b. 11b y 12b) y el también triple sem (“nombre”, en li a . 13a y 14a), fortalecida en forma de eco por ra’sim “brazos”, lit. “cabezas”, v.lOb), pisón (lia ), sóhan (“cornalina”, 12b), seni (“segundo”, 13a). 20 “Pequeña geografía” llama a Gn 2:10-14 E. Kutsch, “Die Paradieserzáhlung Gen 2-3 und ihr Verfasser”: G. Braulik (ed.), Studien zum Pentateuch (Herder, Viena 1977) pp. 9-24, esp. p.lOs. 21 E. Kutsch, por ejemplo, considera los w . 10-14 como un agregado redaccional al texto “yavista”.

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texto continuo; ¿Qué quieren decir entonces los w.10-14? Podrían tener un sentido teológico, indicando que los ríos del mundo tienen su origen en aquel lugar de bendición que fuera el gan primordial. Como si el hombre que será expulsado de allí, tuviera todavía el agua de los ríos que se forman en ese lugar. Esa continuidad no parece querida por la secuencia narrativa. Hubiese dejado algún otro indicio. Mejor es pensar que el texto, que viene usando abundantemente el código geográfico (“en Edén” , “hacia el oriente” v.8 y cfr. 3:23.24), se explaya en la descripción del universo conectado de alguna manera con Edén. El entorno mesopotamio es claro a partir de la mención del Tigris y el Éufrates, recordando que este último alude, en los textos bíblicos, más a la región de Siria septentrional (curva del Eufrates en la zona de Carquemis) que a la babilonia. ¿Que son el Pisón y el Guijón? Si Javilá está en la antigua Arabia meridional, y Cus designa una región al sur de Egipto (Etiopía), el texto adquiere contornos míticos que ya no respon derían a una descripción topográfica como pretende a simple vista. ¿Y por qué entonces no se menciona al Nilo? ¿Y tiene algo que ver con Mesopota mia el origen de ríos tan lejanos? Tal vez haya que retomar con más simpa tía la interpretación de Cus como la región de Kasvsu o casitas de los textos cuneiformes. Recordemos que el “yavista” de Gn 10:8-12 relaciona a Cus con las tradiciones y las ciudades asirio-babilonias (no así el “sacerdotal” de 10:6 que pone a Cus entre los pueblgs cainitas). Lo mismo podría sugerirse de Javilá; ésta es mencionada, por la misma tradición “sacerdotal” de Gn 10 :7 entre los descendientes de Cus, pero el “yavista” de 10:24-30 relaciona a Javilá (v.9) con Arpacsad, que nos remite a Babilonia22. Los nombres que acompañan a Javilá son sudarábigos, con todo. Como la “tabla de los pue blos” de Gn 10 es política más que étnica, el bloque de los w.22-30 estaría recordando la influencia política y comercial de Babilonia (simbolizada en Arpacsad) sobre la península sudarábiga, como lo comprueban los anales asirios y caldeos. El redactor de Gn 2 :lis , entonces, o anexa Arabia a Babi lonia (con el reparo de que en Arabia no hay ningún río conocido), o des cribe bajo el homónimo Javilá, otra zona más septentrional, tal vez caucási ca. El autor debe saber que el Tigris y el Eufrates corren de N. y NO. al S. y SE., respectivamente. Proceden del Cáucaso. De alguna manera debe in cluir a los otros dos ríos en una región relacionada con la del Tigris y el Eufrates. Mucho más no podemos decir. Hay algo en el texto que se nos escapa. Lo que importa es la intención teológica de los vv. 10-14, ya seña lada hace un momento. P o f otra parte, como él sentido de un texto está también en lo que “no dice” , llama la atención en esta descripción la ausen 22 Queda para más adelante el estudio de estos versos, de los cuales 26-30 constituyen un bloque acoplado a 24-25 (cf. Cl. Westermann, Genesis, p. 702s). 70

cia del Jordán. Todo es remoto: el autor quiere alejar el lugar privilegiado del primer hombre de su propio mundo, en vista de 3:22-24: el hombre actual no está más allí. Por tanto, si los vv. 10-14 tienen una lógica -independientemente de áh contenido— deben de referirse al norte de Mesopotamia o de Siria, la únióa localización posible de Edén. Volvemos así a la sospecha de una representa ción ideal del lugar de origen de los patriarcas antes señalado. Representa ción ideal, decimos, pues el mito suele tomar datos del entorno cultural para construirse en narración “de los orígenes” . Un ejemplo próximo es el relato de la torre de Babel en el que todos los elementos responden a la ci vilización babilonia, pero el “suceso” contado es puesto en los orígenes de la humanidad cuando, por supuesto, Babilonia no existía. Así con el con junto de Gn 2:8-14: con reminiscencias históricas, culturales y geográficas, el autor construye un hábitat simbólico del primer hombre. Ahí está puesto por Yavé, con árboles y agua para su alimentación y el trabajo de la tierra. Por eso el texto retoma la indicación del v.8b: “Yavé Dios tomó al hombre y lo instaló (lit. “lo hizo descansar”) en la quinta de Edén para cultivarla y guardarla” . El v.l5a repite lo dicho en 8b, cambiando el verbo. Para algunos tal du plicado es una marca de dos tradiciones encimadas: en 8 (y tal vez 15b) se trataría de la quinta hecha para el hombre; en 9 y 15a de un lugar especial, de contornos paradisíacos, que anticipa los episodios del cap.323. Pero el texto no deja mucho margen para especular en tal sentido, ya que habla de un solo lugar, la quinta de Edén. Después de la descripción del río y sus cuatro brazos en 10-14 el texto retoma lo dicho en 8b24 con la finalidad de añadir algo importante: que el hombre está puesto en la quinta para traba jarla y guardarla. El texto, por tanto, no habla de un “paraíso” de delicias sin trabajo. Desde 2:5b viene relacionando al hombre con el trabajo agrícola. Para ese trabajo, se necesita agua. Y eso fue lo que precisó (con las amplia ciones geográficas ya anotadas) el parentésis U ios w , 10-14 sobre el río que pasa por la quinta del primer hombre. El v,15b ofrece un problema de sintaxis que no suele ser visto. El vocablo hebreo gan, que venimos traduciendo por “quinta” para evitar resonancias extrañas (como en los términos “jardín” y “paraíso”), es del género mascu 23 Cf. Cl. Westermann, Génesis, p. 264s. 24 A nivel semiótico los w .8b y 15 no se repiten, ya que el v.15, después de 10-14, su pone al hombre puesto en un lugar regado por el agua de un río. Cf. las observaciones de M. Fishbane, Text and texture. Cióse readings o f selected Biblical texts (Schocken Books, Nueva York 1979) p.17-19.

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lino25. Ahora bien, en Gn 2:15b a los verbos “cultivar” y “guardar” se les acopla el sufijo femenino26, que ya no se refiere al gan sino a ’adama, el sue lo laborable, que es el término constante de referencia del verbo “ cultivar/ trabajar” en el “yavista” de Gn 1-11 (2:5b; 3:23; 4:2b; 4:12 y cf. 9:20 donde el Noé viñador es apellidado Ts ’adamá “hombre de la tierra”). La distinción es importante: el texto, en efecto, no condiciona la tarea campe sina del hombre, el trabajo en una palabra, a su estadía en aquella quinta ideal de la cual será expulsado. El trabajo es anterior a dicha estancia (2:5b), concomitante (15b) y subsecuente (2:23). Desde el punto de vista de la sintaxis se puede objetar la distancia de la palabra ’adamá (v.9a), pero se explica por la inserción de los vv. 10-14 que la alejan. Como el gan está en la ’adamá y no en el desierto (cf. v.9)27, el texto nos está diciendo que Yavé puso al hombre en ese pedazo privilegiado de tierra para que lo cui dara y cultivara, no importando ya la distinción. Lo que sí, los sufijos feme ninos de los dos verbos conservan el eco de la fórmula “cultivar la ’adamá” (y no “cultivar el gan”, que no aparece nunca ). De paso, se evita el error teológico de concebir el trabajo como “excepcional” , en esa quinta transi toria y perdida, en lugar de entenderlo como normal, ligado al designio creacional y a la dignidad propia del hombre. El encargo de Yavé al hombre no es sólo cultivar el suelo de la quinta, sino también “guardarlo” . No faltaron en la historia de la exégesis especu laciones sobre el “hombre primordial” (la figura del oAnthropos), custodio del jardín de los dioses y -p o r supuesto- revestido con los atribu tos e insignias reales28. Ya hemos comentado que Gn 2:8ss habla del hábitat del hombre y no del olimpo de los dioses; de todo hombre, y no del rey. Si 25 Las pocas veces que gan tiene un adjetivo, éste es masculino: Is 58:11 gan rawe (y no rawa) “quinta bien regada” ; gan nalül (y no ne ‘ülá) “quinta/huerto cerrado” en Cantar 4:12. En Dt 11:10 y 1 Reyes 21:2 tenemos la expresión gan-hayyaraq (“quinta verde”, bien trabajada), también como masculina. 26 Le ‘obdah ulesomrah. De referirse al gan, la frase sería le ‘obdd ulesomro. 27 Si fuera cierta la distinción entre una tradición (palestina) de la ’'adamá y otra (mesopotamia) del gan, se referiría a los estratos pre-“yavistas” o en todo caso pre-redaccionales, no al texto que leemos. Sobre aquella distinción, menos itida hoy día, cf. H. Haag, “Die Komposition der Sündenfall-Erzählung (Gn 2,4b-3,24)” : ThQ 146 (1966) 1-7 W. Fuss, Die sogenannte Paradieserzählung (Giitersloher Verlaghaus 1968) p.70ss; O. Loretz, Schöpfung und Mythos. Mensch und Welt nach den Anfangskapiteln der Genesis (KBB, Stuttgart 1968) p. 107s; A. Levoratti, “Observaciones sobre Gn 2”: RBibl 25 (1963) 12-18. 28 Cf, G. Widengren, Religionsphänomenologie (W. de Gruyter, Berlin 1969) p. 83 y ei índice, bajo “Urmensch” . En castellano, Fenomenología de la religión (Cristiandad, Madrid, 1976) p, 74s. Para un panorama general, cf. K. Colpe, art. huios tou anthropou (“Hijo del hombre”): TWNT& (1969) 411ss.

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la imagen del trabajo es inteligible de por sí, la del “guardar” puede referirse al motivo de la vigilancia de las propiedades en el contexto mesopotamio y sirio, como lo enseñan los kudurru o mojones inscritos, los textos sobre límites y defensa de terrenos29. El hombre no es el guardián de un “jardín de Dios” sino de su propio ámbito de vida y trabajo. Por detrás está la con cepción del trabajo como profano, desmitologizado (por cuanto no es para el servicio divino), y también de la posesión de la tierra laborable que permi te al hombre realizarse produciendo su sustento30. Dios dispone para el hombre una naturaleza exuberante (árboles y agua) pero no mágica. Cultivar y guardar la tierra de la quinta puesta por Dios, es tarea y trabajo. Hasta ahora, el texto ha definido al ser humano en su constitución (polvo del suelo y aliento divino, que lo hacen “ser vivo”) y en su misión: transformar la tierra mediante el trabajo ( ‘abad), que será fugazmente hecho en aquella quinta especial, y después fuera de ella y con magros resultados (3 :17b-19a), A partir de 2 :18ss lo definirá también en sus relaciones sociales, primero en la pareja hombre-mujer. Antes de exponer esta última dimensión, el texto interrumpe la secuencia creacional iniciada en 2:7 para referirse a la relación vertical del hombre con su Creador que le transmite su voluntad con estas palabras: “ 16Mandó Yavé Dios al hombre: —De todos los árboles de la quinta po drás comer; 17pero del árbol de conocer el bien y el mal, no comerás; ya que en el día en que comas de él, seguramente morirás” . En el relato “yavista” de Gn 2-3 es la primera vez que Dios habla. Lo ha ce en la forma de un Yo a un Tú, que es el hombre. “Hablar”/ “escuchar” constituyen la esencia del diálogo, pero por ahora sólo Yavé habla y el hom bre sólo escucha (lo supone el contexto). No es correcto interpretar estos dos versos sólo como prohibición de comer del “árbol del conocimiento” . El v.16 expresa un mandamiento positivo: comer de todo árbol de la quinta. / 29 En un mito sumerio denominado por ahora KAR-4 (citado por Cl. Westermann, Génesis, p. 301 de un manuscrito no publicado de G. Pettinato) se dice que el oficio de los hombres es “establecer para siempre los fosos (que sirven de) límites, llevar el pico y el cesto en sus manos, hacer del templo de los grandes Dioses una excelsa habi tación, delimitar los campos, asegurar para siempre los fosos-límites, arreglar los acueductos, irrigar todo el país, hacer crecer las plantas en sobreabundancia...”. Sobre los kudurru, cf. ANEP, fig. 518-521 y la explicación en las pp. 31 Os. 30 Es desvirtuar el texto hacer una lectura cultual del v.l5b, como hace U. Cassuto, From Adam to Noah (Magness Press, Jerusalén 1961) p.l22s. No hay nada en el texto que aluda al servicio sacrificial del primer hombre; de cualquier modo, uno tropezaría con Gn 4:26 que habla del inicio del culto a Yavé mucho después (Enós fue “el prime ro que invocó el nombre de Yavé”).

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El alimento (vegetal) no es sólo una oferta divina (v.9a) sino un mandato. Dios quiere la vida del hombre. El verbo usado ( á)es el más típico de los textos legislativos siw tateuco que refieren la comunicación al hombre de las disposiciones divinas. Es paralelo al “dijo Yavé a (Moisés, etc.)” , y vale para una imposición como para una prohibición, como la del v.17. Yavé prohibe comer de uno de los árboles, cuyo nombre ya está dado en el v.9b. Todavía no estamos en condi ciones de interpretar el sentido de este símbolo, pues el texto sólo marca la prohibición de comerlo. Lo que desde ya llama la atención es el vocabulario y las expresiones, que anticipan el modo de hablar del Dios del Sinaí. tres hechos de lenguaje lo significan: a) el vocablo siwwá ya anotado (ver Ex 19:7; 23:15; 25:22, etc. y el “yavista” de Ex 34:11.18, etc.); los pasajes son innumerables; b) el “no comerás” imita los preceptos apodícticos del decálogo (Ex 20: 4.5.7.13-17) y de la alianza (Ex 34 :14.17.25.26b); c) el “morirás” enfático que termina el v.17 concluye una proposición condicional (“el día en que”), como es característico de las le yes sinaíticas de la alianza (“ elohista” , Ex 21:12.1,5-17) y de la “Ley de san tidad” (cf. Levítico 20:9ss). Quien escucha por primera vez este lenguaje no advierte nada de particular, pero al llegar al centro del Pentateuco que es la revelación dispositiva del Sinaí« encontrará un discurso divino ya conoci do. Por otro lado, el lector hebreo del Pentateuco que pasa por Gn 2:16-17 “ya conoce” el lenguaje de la alianza y de la ley. De donde surge esa “fusión de horizontes” , o esa pertinencia de lenguaje, que hace que el mandamiento originario de Gn 2 :16ss y las leyes sinaíticas se sitúen en una misma isoto pía: la palabra ordenadora de Yavé. Este es el contexto lingüístico y cultural que permite entender la frase “en el día en que... morirás” . Parece establecer una relación automática en tre el comer y el morir. Como la continuación del relato no muestra esta misma lógica, pues el hombre no muere por comer del árbol vedado, mu chos exégetas se han dedicado a suavizar el tenor de la fórmula m ót tamüt: “serás digno de muerte”3132, “te convertirás en mortal” 33, “tendrás que

31 Sobre la centralidad literaria del bloque sinaítico, cf. “Una promesa aún no cumpli da. Algunos enfoques sobre la estructura literaria del Pentateuco” : RBibl 44 n.8 (1982) 193-206, esp.p.202s. 32 J.A.Soggin, en Bb 44 (1963) p.524ss. 33 J. Jobling, art. cit. (nota 12) p. 47; la muerte en el acto de desobedecer sería un ab surdo narrativo (se acabaría el relato) y semántico (el “fuera” del gan sería un solo tema: la muerte). 74

morir” 34, “quedarás sujeto a la muerte” 35, y otras interpretaciones. No se entiende así una cláusula legal formulada tan enfáticamente en hebreo: el m ót tamüt (lit. “morir morirás”) es casi un performativo, una palabra que hace lo que dice 35. Si la continuación del relato no habla de la muerte efectiva de la primera pareja luego que comieron del árbol prohibido, no cambia el sentido de la frase de 2:17b. No es el acto de comer el que aca rrea la muerte instantánea ( ¡no se trata de un “árbol de la muerte” !) sino que es la palabra de Yavé la que es tremendamente eficaz y puede amena zar de esa forma. Pero si él mismo no ajecuta la amenaza es otra cosa. Veremos qué pasa en el cap. 3:14-19 y 22-24. Queda pendiente un problema literario de repercusiones teológicas. Yavé prohíbe el uso del árbol del conocimiento, que es el centro del relato. Pero desde que en 2:9b se mencionan por su nombre simbólico dos árboles espe ciales, el indicado y el de la vida, el v.17 da a entender que este último no está prohibido. Aunque 2:9b es una anticipación literaria, muy bien lograda, del resto de la narración total hasta 3:24, produce sin embargo un efecto-desentido en 2:17, por el simple hecho de que aquí el árbol de la vida no es mencionado. Y por lo tanto no está vedado; queda en el grupo de “todos los árboles de la quinta” que el hombre podrá comer (2:16). Es un suspen so que da que pensar. La ambigüedad o polisemia de 2:17 deja abierta una sugerencia: el hombre tiene la posibilidad de prolongar indefinidamente su vida37.

34 Nueva Biblia Española. 35 El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia. Lo señala muy bien J.G. Williams, “A response to Jobling: the necessitj "■ n iaS. 18 (1980) 51-53, esp. p. 52 (cita, para comparar, Gn : em 21:12.15.16.17). f Conviene hacer una distinción metodológica: la vida/muerte del mandamiento de 2:17b no tiene nada que ver con la que simboliza el árbol “de la vida”. La muertesentencia del v,17b es una intervención directa de Yavé, que puede interrumpir los efectos rejuvenecedores del árbol de la vida.

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C a p ítu lo III

HOMBRE Y MUJER: EL ENCUENTRO HUMANO EN LA PAREJA (Génesis 2:18»25)

Después de 2:15 se esperaría alguna noticia sobre la actividad del hombre campesino dentro de su quinta. Nada de eso; del trabajo vamos a escuchar mucho más adelante (3:17-19 y 23). También el doble precepto de comer/ no comer (w . 16-17) crea la expectativa acerca de su cumplimiento, pero todo queda demorado hasta 3: Iss. En este quiasmo —trabajo/comer//comer/ trabajo (esquema ABBA)— se encierra un centro: los vv. 18-25 introducen el tema de la creación de la mujer. El lugar de la narración es preciso y gene rador de efectos-de-sentido muy significativos, como iremos observando. Hasta este punto de la narración todas las referencias al hombre ( ’adarri) incluían a la mujer: en 2:7 Yavé forma al ser humano, no un varón, y lo co loca en un hábitat ideal para el trabajo y el usufructo de la naturaleza. Si ahora se introduce un relato particular sobre la aparición de la mujer, es porque el texto quiere tematizar sobre un problema concreto y distinto: no ya el sentido del hombre en el mundo sino su lugar en ese mundo en cuanto ser social como pareja. La continuación del relato (3:lss) necesita del hombre y de la mujer como actores separados, de lo cual también hemos de dar cuenta en la etapa de contextualizar históricamente el conjunto de Gn 2-3. Como efecto secundario, la lectura total de Gn 2 clausura el signi ficado de iadam en los w.7ss como si se tratara sólo del varón. Un texto es una estructura, y como tal, la modificción de uno de sus elementos o la inserción de otro nuevo, modifica el conjunto. Queda, sin embargo, como en tensión o como “memoria” el sentido de \adam “ser humano” y no “va rón” en el tramo ya leído. Dicha “memoria” reflotará, por ejemplo, cuando en 3:2s la mujer se reconozca incluida en el precepto de 2:16-17 (“comere mos” , “no comeréis” , “moriréis”). Por tanto no es sólo la crítica literaria la que nos ayuda a reconocer un texto, mostrando sus rugosidades, suturas o rellenos; también la semiótica, que remarca la estructura narrativa del texto actual, nos deja oír sus tonos dominantes y lo que dice en sordina. Gn 2:18-25 se abre con una frase programática: 77

“No es bueno que el hombre esté solo” (v. 18a), No es una valoración negativa de la creación del hombre (y mujer), ni en la tradición “yavista” ni mucho menos en el conjunto actual de Gn 1-2, pues el lector ya ha sabido por 1:31 que todo lo hecho por Dios era “muy bue no” según su propia aprobación. En 2:18 se indica que el proceso de crea ción no está cerrado aún, y que no es suficiente para el hombre ese hermoso hábitat vegetal en que fue instalado. Como ser vivo distinto de las plantas, no tiene compañía ni ayuda. Cuando el texto progresa con esta reflexión de Dios: “le voy a hacer una ayuda que le corresponda” (v.l8b) no se está refiriendo aún a la mujer (hasta el v.21 no sabemos de ella) sino al hombre como ser social. Las desventajas de la solitud las comenta bellamen te el autor del Eclesiastés: más valen dos juntos que uno sólo, pues uno ayuda al otro a levantarse, a calentarse o a resistir (4:9-12). El texto de Gn 2 está describiendo a un ser humano campesino; por eso en el v.18 está sobreentendida una dimensión económica y cultural. De ahí que la primera solución que Yavé busca es la de proporcionarle al hombre los animales (w. 19-20). “ 19Formó Yavé Dios del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y se los presentó al hombre para ver cómo los llamaría (a todo lo que nombrara el hombre, ser viviente1, ese sería su nombre). 20Y el hombre puso nombre a todos los animales (domésticos), a las aves del cielo, y a todos los animales del campo. Mas para el ser humano no encontró ayuda que le correspondiera” . Como el hombre, también los animales son “formados” (yasar) como una obra de alfarero que toma del suelo {'adama) su materia prima. Se omite la referencia al polvo y la insuflación del aliento divino de 2:7. En otros luga res de la Biblia se aludirá al soplo de vida de los animales (ver Salmo 104: 29s)2, pero no se puede recurrir a esta clase de argumentos intertextuales 1 La expresión nefes jayyá (“ser viviente”) suele considerarse una glosa que perturba la sintaxis, pero que se refiere a los animales. Cl. Westermann, Génesis, p. 253 defiende su autenticidad, entendiéndola como resumen de las especies animales mencionadas (“y todo lo que nombrara el hombre, respecto de los seres vivientes, ese sería su nombre”). Pero el texto debería ser: “y todo ser viviente al que nombrara...”. Sugeri mos entender aquellas dos palabras como una aposición de “el hombre” que le prece de, y como una llamada al v.7b. De esta manera habría coherencia en el texto, ya que la expresión, tan significativa en el v.7b, sigue refiriéndose al hombre también aquí, en oposición a los animales. Se puede objetar que la lengua hebrea no estila el uso de aposiciones; en ese caso, se contestaría que nefes jayyá es una glosa, con el mismo sen tido que acabamos de sugerir. 2 En Gn 7:22 la expresión nísmat rúj jayyim (“aliento de espíritu de vida”),probable mente recargada, podría referirse al hombre (ver el futuro comentario a Gn 4-11).

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para explicar lo que sucede intratextualmente, o sea, dentro de un texto. Ahora bien, Gn 2:19 establece una oposición semántica respecto de 2:7. Intencional o no, está allí y emerge en la lectura total. Se ha discutido también la diferente nominación de las categorías anima les: dos en el v.19, tres en el 20, no faltando la pregunta por la ausencia de los peces. En primer lugar, nuestro texto no es un catálogo de los animales creados (esta intención podría entreverse en el “sacerdotal” de 1:20-25) sino que se interesa por los que son útiles al hombre (alimento, desde ahora3, y trabajo). En segundo lugar, la diferencia en la lista es aparente, si se lee en forma concéntrica: animales del campo/aves del cielo/animales (domésti cos)/aves del cielo/animales del campo. Esta estructura circular deja en el medio justamente a los animales que parecen nombrados fuera de lugar, los animales domésticos, que son los más aptos para ser la “ayuda” que Yavé busca para el ser humano. Ayuda que, con todo, es hallada insuficiente (v.20b). La indicación del v.l9a de que Yavé llevó los animales recién formados al hombre puede parecer banal, pero a la luz del v.2,2b se convierte en un gesto significativo, sea por la repetición, sea porque muestra la atención de Yavé para con el hombre, y también porque enfatizará el contraste entre la crea ción de los animales y la de la mujer. Las relaciones de identidad y oposición son las que construyen el sentido de un discurso. Yavé entonces presenta los animales al hombre “para ver4 cómo los lla maría” . No Dios (comp. Gn 1:5.8.10) sino el hombre es quien “nombra” . Es la primera vez que el hombre es sujeto; hasta ahora lo había sido Yavé. Nombrar es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una función, establecer un orden. Es aquí un acto de dominio sobre el reino animal. A la representación del hombre trabajador se suma desde ahora la del hombre hablante. El lenguaje es la condición del diálogo y no sólo el instrumento para nombrar las cosas. Esta última actividad es unilateral: se impone un nombre a algo. Por más sapiencial que sea el nombrar a los

3 El “sacerdotal” supone al hombre vegetariano hasta después del diluvio (comp. Gn l:29s con 9:3), pero no así el “yavista”, el cual en el relato del diluvio hace ingre sar en el arca siete parejas (no una como en el estrato “sacerdotal”, 6:20), no sólo para su sobrevivencia sino posiblemente también para la alimentación, como también para los sacrificios (7:2; 8:20). Por lo menos a nivel de estratigrafía textual tendría sentido esta explicación; no así a nivel semiótico, ya que leyendo Gn 1-9 como un solo texto queda sumergido en 2:18s el uso alimentario de los animales. 4 La expresión “para ver” es frecuente en el “yavista” (2:19; 11:5; 18:21; Ex 3:4a: 4:18). Cf. W. Fuss, Die deuteronomische Pentateuchredaktion in Exodus 3-17 (W. de Gruyter, Berlín 1972) p. 76.

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animales5 no plenifica al hombre, ya que allí no hay respuesta, no nace el diálogo. De ahí la constatación final: “mas para el ser humano no encontró6 ayuda que le correspondiera” . La narración queda abierta, pues sigue sin respuesta el programa del y. 18. El avance señalado por la acción de los w . 19-20 -aparición, presentación y nominación de los animales- fue suficien te como bloque narrativo cerrado pero no a nivel de macroestructura. Por eso el texto vuelve al estado descrito en el v.18. Esta circularidad se hace evidente al reescribir el texto: “ 18Dijo Yavé Dios: NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO. Le voy a hacer una ayuda que le corresponda ( ‘ézer kenegdó) 19 Formó Yavé Dios del suelo todos los animales del campo (a) [ y todas las aves del cielo, (b) y los presentó al hombre para ver cómo los llamaría (a todo lo que nombrara el hombre, ser viviente, ése sería su nombre) 20Y el hombre puso nombre a [todos los animales (domésticos) (c) ^ a las aves del cielo, (b *) * y a todos los animales del campo, (a*) Mas para el hombre no encontró ayuda que le correspondiera” . El hombre ya no está totalmente solo —está en medio de un mundo animal que nombra, y usa-; hasta tiene una ayuda. Pero no es una ayuda que le corresponda. Esto es lo que queda pendiente a nivel narrativo y obje tivo. Este final abierto motiva el episodio siguiente. Pero antes conviene hacer algunas observaciones sobre los w . 19-20. Los animales no son creados para ver la reacción del hombre. El texto, de tono sapiencial, quiere jerarquizar al hombre en su propio mundo. Yavé es presentado como un espectador (“para ver”), pero es una manera de decir

5 Comp. 1 Reyes 5:9-14 (esp. v.l3b) sobre la sabiduría enciclopédica de Salomón que incluye el conocimiento del mundo animal. La triple mención del verbo “llamar” en Gn 2:19s indica la valoración de ese acto marcada en el texto mismo. 6 No está explicitado el sujeto del verbo “no encontró”. La sintáxis y la repetición de la fórmula del v.l8b (con Yavé como sujeto) hacen pensar que es Dios quien hace la evaluación de 20b. Para que el sujeto sea el hombre ya mencionado al inicio de este verso, el le ’adam del final debe entenderse como un reflexivo: “mas para el mismo no encontró ayuda que le correspondiera”. Es más coherente con la secuencia de los w . 1H 20 entender a Yavé como sujeto, ya que hay una simetría entre el v.!8b y el 20b. HU

escénicamente la capacidad del hombre en u n acto que el texto total (desde Gn 1) ya ha atribuido a Dios mismo (1:5, etc.). ¿Indica la constatación evaluativa del v.20b que Yavé fracasara en su in tento de hacerle al hombre una ayuda que le correspondiera? ¡Como si Dios 'hiciera un primer experimento, fallido! Hay exégetas que así lo pien san7. Se trae a colación algunos ejemplos comparativos de la historia de las religiones, como ser: d) un mito de los dayak de Borneo que narra que dos grandes pájaros inten taron crear al hombre, primero de los árboles, pero inútilmente; luego de las piedras, pero no podían hablar. Por fin modelaron un hombre de barro y lle naron sus venas con el jugo rojo de un árbol especial. Le hablaron, y respon dió; lo hirieron, y salió sangre de sus heridas. Lo llamaron Tannah Kumpok, que quiere decir “tierra modelada” 8. b) un mito sumerio en el que Enki y Ninmaj crean con arcilla seis tipos de individuos, éntre ellos el eunuco y la mujer estéril; Enki prosigue creando por su sola cuenta, pero le salen seres débiles; solicita la ayuda de Ninmaj pero en vano: la creatura no habla ni come, no puede sentarse ni estar de pie ni arrodillarse. Al final de lo que puede reconstruirse, Enki recibe una maldición de Ninmaj por la mala creatura producida9. c) podemos añadir el relato ya citado del Popol Vuh maya, donde los Dioses buscan crear a sus adoradores, primero los animales, incapaces de decir sus nombres; luego al hombre de barro, que se deshacía y no tenía movi miento, en un segundo intento de madera, pero sin entendimiento. Hasta que fueron creados los primeros hombres de m aíz10. En las tradiciones de a) y c) el tema no es el “fracaso” de los Dioses -e le mento secundario en todo caso- sino una valoración del hombre en razón de su capacidad de lenguaje o de su vitalidad (sangre y alimentación de plantas energéticas). En b) se trata probablemente de un relato etiológico sobre defectos humanos. Ahora bien, en Gn 2:19-20 ni hay etiología al-

7 El mismo Westermann, ob. cit., p.307 s consiente con esta interpretación citando paralelos que no son tales, como señalamos en nuestro comentario. 8 Citado por Cl. Westermann, p.307 quien remite a J. Frazer, Folklore in the Oíd Testament (Londres 1918). 9 Ver S.N. Kramer, Sumerian mythology (Harper & Brothers, Nueva York 1961) p. 68-72. 10 Popul Vuh, parte I, cap. 2 y 3; parte III, cap. 1. Ver nuestro cap. I, 3).

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gima, ni se trata de una creación progresiva de la mujer (como lo es del ser humano en a) y c) ). Simplemente, es un relato diferente a los que hemos resumido hace un momento. La semejanza literaria de Gn 2:19s con a) y r) está en que el discurso genera un suspenso que tiene su clímax respectivo en la formación de la mujer (Gn 2:21s) y de los hombres de barro y jugo vegetal (a) ) o de maíz (b) ). No es el caso entonces de intentos fallidos en la creación del hombre ( ¡ni en c)!) sino de un tipo de discurso antrópogónico que debe ser interpretado por sus propios códigos. En síntesis, los vv.19 y 20 son para responder al programa del v.18 sobre la necesidad de dar al hombre una ayuda que le corresponda. Pero respon den creando un suspenso y remitiendo la solución para más adelante y man teniendo así abierta la narración. Se tensiona el arco hasta el extremo, pues los animales son “formados” como el hombre, son sacados de la tierra como el hombre. Pero no son iguales; el hombre los discierne y penetra dándoles nombres. No llegan a ser su “ayuda correspondiente” . Al final del v.20 he mos avanzado mucho por una parte, pero estamos como al comienzo del 18, por otra. Esta es una forma feliz de introducir el tema de la formación de la mujer. La narración de los w . 21-22 pone nuevamente en escena al creador: “21 Entonces Yavé Dios hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmió; tomó luego una de sus costillas, y cerró con carne en su lugar. 22 Y edificó Yavé Dios la costilla que había tomado del hombre como mujer. Y la presentó al hombre” . En esta secuencia de seis enunciados de acción, Yavé es el sujeto único. La referencia al sueño es en hebreo un enunciado de estado. En un discurso tan breve se atribuyen a Yavé cinco acciones: — hizo caer, — tomó / había tomado, — cerró, — edificó, — presentó. El sueño profundo provocado en el hombre puede connotar la imagen de una anestesia total en vista de la cirugía que Yavé le practicará. Así como la representación de Yavé como alfarero en 2:7 y 19 responde a una práctica cultural conocida, también el dormir al hombre para un acto de mutilación física debe reflejar alguna práctica quirúrgica de entonces. De la experiencia del mundo y de la praxis humana surgen los símbolos que luego remiten a un sentido más profundo. El sueño de Gn 2:21 puede indicar el “misterio”

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de la creación de la mujer: el hombre nada sabe de ese maravilloso acto de Dios que se opera en su propia carne. Desde el punto de vista literario, la es cena prepara por sorpresa el “encuentro”^ del v.23: “ ¡Esta sí que es hueso de mis huesos...” . En el Popol Vuh los demiurgos crean mujeres para los cuatro primeros hombres mientras éstos duermen11. Recuérdese el sueño profundo caído sobre Abrahán (con el mismo vocabulario que en Gn 2:21) como presagio de grandes cosas (Gn 15:22). El Dios cirujano extrae una costilla del hombre dormido. Antes de hacer cualquier cosa con la extracción, deja al hombre de la mejor forma posible, reemplazando con carne el vacío dejado. ¿Era necesario detenerse en este detalle, vista la economía de vocabulario de nuestro texto? En una época en que no se conocía la cirugía estética el gesto de Yavé adquiere un relie ve especial: no quiere deteriorar su obra artística (2:7) ni dejar la imagen de un campesino maltrecho, incapaz de trabajar. El texto muestra la delicadeza del Dios que nos describe. ¿Por qué la “costilla”? Las explicaciones exegéticas o culturales abundan. El término está repetido dos veces como para reforzar una representación concreta: Yavé la toma del cuerpo del hombre, se supone que la tiene en sus manos, y hace con ella algo que está en el orden de la “edificación . Como el texto “se acuerda” del v.7 (y del 19), está creando una oposición signifi cativa entre aquella(s) creación(es) “del suelo” y ésta “de la costilla” . Pues entonces, ¿qué significa el término sélal Es cierto que algunas veces es el “costado”, como ser de un monte (2 Samuel 16:13). Pero en Gn 2:21s el sentido es partitivo (“una de sus...” v.21b) y parece aludir mejor a una cosa entre una cierta cantidad. Si en el texto resuena a distancia el sentido de “costado, lado” , cabe la asociación con el motivo, tan extendido en los mitos, del andrógino originario dividido luego en dos mitades (del mismo trataremos más adelante). Gn 2:21s no usa el término “mitad” que uno esperaría en ese caso, pero el eco dé aquel motivo mítico puede escucharse, sobre todo a contraluz del v.24. Por ahora prestemos atención al vocablo elegido aquí: la costilla funciona como símbolo sintético1213tanto de la iden tidad de naturaleza del hombre y la mujer como de la solidez y consistencia de la “edificación” que emprenderá Yavé. Hace varios lustros que se ha su gerido la comparación con figuras de barro construidas en torno de cañas«. Yavé “edifica” la costilla hasta darle la forma de una mujer. Hay que respe tar este tenor del texto (v. 22a). Se ha insistido en que el verbo baná signifi11 Ver el último párrafo de este capítulo y la nota 50. 12 Sobre el símbolo como haz de significaciones acumuladas, cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones (Inst. de Est. Políticos, Madrid, 1954) n. 170. 13 R. Amiran, “Myths of creation o f man and the Jericho statues”: BASOR 167 (1962), 23-25.

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ca, además de edificar , el acto divino del “crear” . Ese empleo es frecuente en los mitos de creación acádicos*4. En los textos mitológicos de Ugarit el Dios El es apellidado “padre del hombre” ( ’ab ’d m) y “creador de las creatúras” (bny bnwt = bániyu banütí)« . En el Antiguo Testam emerge en Amos 9:6, en la última de las tres doxologías que celebran a Yavé como el Dios creador y sustentador del cosmos (4:13; 5:8s; 9:5s). ¿Habría entonces detrás de Gn 2:22 una antigua tradición antropogónica?16. No creemos que haga falta ir tan lejos, cuando el texto mismo clausura el signi ficado de baña en la isotopía de la construcción, a través de la partícula /
14 ,y er el Enuma elisI * : «1:23.81; IV:136.145; VI: 2.7.33.35; o el Inurm losis) recensión asma IV:27 istuma tehnum sima “desde que nos creaste” ; anakumi abm yo he creado” (1:289); binima lulla “crea al hombre” (1:195 y cf 190'baniat awüuti (“creadora de la humanidad”, título de la Diosa formadora de los primeros hombres y mpjeres) etc. En un texto acádico, Ninmenna es llamada banitu (“crea dora ). Cf. W.G. Lambert, AfO 19 (1959-60) p. 62, línea 39. .C,f * G * êí ,° imc? ête, Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit (Cristiandad, Madrid, 1981), p. 195 (texto KTU 1.4 I I 11). 6 ‘6 Asl' CL Y®Stf ™ a,nn’ ? ™ eSÍS’ p - 314; U Cassuto- From Adam to Noah (Magnes Press, Jerusalen 1961) p. 134. 6 17 S. N. Kramer, La historia empieza en Sumer (Aymá, Barcelona, 1961) cap. XIX. 1963)1 ° ' Schilling’ Das My sterium L u m e - und die Erschaffung der Frau (Paderborn

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que en el arte se conocen las figuras de la mujer estilizada con las caderas en forma de los cuernos de la luna19; que en las excavaciones de Nahariya (N. de Israel actual) apareció una Astarté cornuda; que la Hathor egipcia también llevaba cuernos (¿luna o toro?) y que Isaías 3:18 se mofa de las lunetas llevadas por las mujeres fastuosas de Jerusalén. Estamos sin duda en presencia de símbolos de fertilidad. Pero nada de esto tiene algo que ver con la “costilla” , que en ninguna cultura participa de aquel simbolismo. El texto bíblico es muy simple y concreto: la costilla representa una parte del hombre que da origen a la mujer, de su misma naturaleza. Por otra parte, su solidez la hace apta para figurar el esqueleto de una “edificación” , y su extracción no deforma al hombre operado pues las costillas son muchas. Tenemos de esta manera en los w.21 y 22 una escena completa con cinco acciones de Yavé, repartidas en tres+dos. La primera frase (v.21) registra tres actos sobre el hombre (hacerlo dormir, tomar de él una costilla, reemplazar la con carne); la segunda -d e idéntica construcción inicial- señala dos ges tos referidos a la costilla (edificar) y a la mujer que acaba de ser formada (presentarla al hombre). La armonía literaria del pasaje, y la profundidad teológica que trasunta, saltan a la vista. Déspués de esto, es el tum o del hombre: “ 23 y dijo el hombre: —‘Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne, a ésta se la llamará esposa, pues del esposo fue tomada’. 24 por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una sola carne. 25Estaban desnudos los dos, el hombre y su espo sa pero no sentían vergüenza” . La crítica literaria no dejó pasar sin observar la diferencia entre los w.2324 y la escena de la formación de la mujer (w . 21-22): ahora aparecen los vocablos Vs e'issá como correlativos (w . 23b.24); el v. 23 supone algo más que la costilla. Sin embargo, es una frase poética, incorporada al texto pero que proviene de otro contexto (23a es una especie de proverbio, cf. Gn 29:14 “eres de mi hueso y de mi carne” ; Jueces 9:2 “yo soy de vuestros huesos y de vuestra carne” 20*). La fórmula de parentesco del v. 23a sirve pa ra expresar con símbolos complementarios la identidad de naturaleza entre

19 Ejemplos en O. Schüling, láminas. Se podría interpretar en esta línea las figuras de la Diosa-madre anatólica de fatal Hiiyük. Cf. J. Mellaart, Ça tal Hüyük. A Neolitic town in Anatolia (Thames and Hudson, Londres, 1967), lám. VII y figs. 27ss. 20 Para esta fórmula de parentesco ver también 2 Samuel 5:1 (Los israelitas van a Da vid y le dicen “somos de tu hueso y de tu carne“) y 19:13.

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, i hombre y la mujer; y la nominación de ésta como “esposa” en 23b robus(<'■<' esa idea y remite en dos direcciones, hacia atrás a lo ya contado (“pues <1*1 *'sposo liie tomada”) y hacia adelante al establecer la isotopía matrimon ihI I I texto es tan denso que no hay que desperdiciarlo. Hasta ahora se v. n í a hablando del hombre ( adam) y la primera vez que se menciona a la mujer (22a) el vocablo ’issáes todavía genérico. Pero la asonan na! de 2,Ib, reforzada por la reflexión del v.24 establecen un corte semántico ‘•"II I"« valores “humanos” anteriores (“hombre/mujer” ) para hacer emerger h >s “ matrimoniales” (“esposo/esposa”). Así deben traducirse los dos términos hebreos en los w . 23-24 para captar mejor su horizonte significativo. El que e r a hombre {’adam) se llama esposo en 23b y 24a (y luego en 3:6b y I "l>). La que era mujer en 22b es esposa en 23b y 24b: ’issá es las dos cosas, pero la alternancia hombre/esposo hace variar su significado21. I ,a construcción poética del v.23 exige que lo escuchemos en hebreo: z o ’t

l
happa’am

‘ésem me'asamay ubasar yiqqaré’’issá' k t

m e’

lin lugar de “ella” se usa “ésta” , como señalándola tres veces con el dedo, al inicio, en la mitad exacta y al final del verso. Los dos extremos forman una inclusión. La fuerza de este pronombre determinativo, sobre todo en su primera ocurrencia (“ésta por fin es...”) remite doblemente a los w . 18-20: i"l<» ahora - n o con la creación del reino anim al- se plenifica el hombre, cuando es pareja; y sólo ahora el hombre identifica con satisfacción a su "ayuda correspondiente” . Así se escucha la secuencia progresiva: “ le voy a hacer una ayuda que le corresponda” (v,18a); mas para el hombre no encontró (Yavé) ayuda que le correspondie ra” (v. 20b); “ésta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (v.23a). I I hombre reconoce en la mujer a un ser humano como él. El v.23a es una exclamación celebrativa, con seis acentos divididos en tres grupos de dos (indican rapidez). La frase parece haberse olvidado de la búsqueda de una “ayuda” (w . 18a. 20b) para entretenerse en el tema de la identidad de naturaleza, usando la conocida fórmula de parentesco. Pero la lectura ♦»•al l*4's la que completa el sentido, mostrando que por esta identidad con

1 I* asonancia del hebreo ’/iS nrm pareetila) suele ser traducida, ya desde la Vulgata que fuerza el diccionario latino JPH ,a humilla vir/virago, como es también el caso de “varón/varona”. Ma's castizo es 4 i MVnso Schékel con el “hombre/hembra” (Nueva Biblia Española). Cf. también I ait-.m-in "tiiunn/mannin” (Cl. Westermann, Génesis, p.250) que, sin embargo, no ffiflsmhe pii h femenino el matiz de “esposa”.

'issa(p

el hombre, la mujer será no sólo su ayuda en el trabajo sino en toda dimen sión humana posible22. El v.23b ya no es una exclamación jubilosa sino una reflexión (con seis acentos divididos en dos temas, indicando lentitud y solemnidad)23 sobre la relación de pareja expresada en el título de “esposa” que recibe la mujer, por referencia al “esposo” . No es sólo un juego de palabras sino también una definición. No es un nombre propio (como lo será el de “Eva” en 3:20) sino un sustantivo común que alude a la condición de esposo, de la manera como el hombre ya no es ’adam sino Ts“esposo” . Nótese monta el texto: el hombre ( ’adam) había sido tomado de la tierra ( ’adama) (2:7), ahora la mujer ( ’issá), tomada del hombre ( ’adam) según el v. 21s, pasa a ser “tomada del esposo” (Ts)en el v.23b. Hay que posición semántica y progresiva del texto, descuidada generalmente por las traducciones que no diferencian las isotopías de /lo humano/ y de /lo con

yugaV, Como evaluación del v.23 podemos señalar que el texto nos hace escu char la primera palabra del hombre, sea en la tradición “yavista” como en lo que leemos desde Gn 1. El “ser viviente” de 2:7b se había erigido en ha blante al dar sus nombres a los animales (2:19s) pero sólo ahora lo escucha mos como un Yo hablante. Extraña con todo que no se dirija a la mujer s que habla a otros acerca de ella. Todavía no se da el primer diálogo. La frase del hombre parece más un testimonio que una alocución. Este recurso litera rio facilita la relectura, desvinculando sutilmente la frase de aquel momento puntual (por más simbólico y figurado que sea) para dirigirla al lector actual. El hombre de Gn 2:23 está hablando a un tercero, a un EL. Otro detalle: para poder nombrar a la mujer, el hombre se nombra a sí mismo: se designa por primera vez como “esposo” para poder llamar a ella “esposa” . Antes de comentar el v.24, que parece un desprendimiento del 23 recién analizado, es imprescindible retomar al v.22b, de sólo dos palabras qüe seña lan el quinto y último acto de Yavé: “y la llevó al hombre” ‘elha’addm). No oímos más nada de Yavé en este relato de los w.18-25. Se despide con un gesto que eS justamente de despedida y no sólo de presenta ción, como veremos a continuación. Después de formar los animales, Yavé los “lleva” al hombre para que los 22 Para un análisis general del término ‘ézer “ayuda”, ver J.L. Ska, “ ‘Je vais lui taire une alliée qui soit son homologue’ (Gn 2,18)”. A propos du terme ‘ézer - “aide” Bb 65 (Í984) 233-238. No convencen las explicaciones por el sumerio que intenta S. Dockx, Le récit du paradis. Gen /- /// (Duculot, París 1981) p. 53a. 23 La forma poética hebrea reproduce el modelo ABCCBA: “ésta/verbo/esposa//esposo/verbo/ésta”.

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mimbre, como manifestación de sabiduría (v:19). Después de sacar la mujer propio cuerpo del hombre, se la “lleva” a él para que la reconozca como ,u propio ser y esposa. El hombre no encuentra a la mujer por casualidad, que le es presentada por Yavé. En 3:12 se completará la idea, cuando el hombre se refiera a la mujer “que tu pusiste junto a m í” . ¿Por qué se desta. i es le gesto de Yavé? En su trasfondo está la representación de Yavé como el "amigo del esposo” , una función muy estimada en las costumbres matriz muñíales del Oriente pero que conocemos más respecto de Israel24. El “ami go del esposo” era el encargado de preparar y ataviar a la novia, y de presen tidla al novio. Labán “toma a su hija Lía y la lleva a Jacob” (Gn 29:23). Pa blo presenta a Cristo la comunidad de Corinto como virgen casta desposada ron un único esposo (2 Corintios 11:2)». En Efesios 5:27 Cristo es al pro pio tiempo el esposo y el amigo del esposo, al presentarse (el mismo verbo pañistesaique en 2 Corintios 11:2) a sí mismo a la iglesia limpia y sin man déis ni arrugas, en una alusión “matrimonial” al bautismo. El cuarto evange lio le hace testimoniar a Juan el bautista que él es el nuevo “amigo del novio” que ‘presenta’ a Jesús ante Israel (recuérdese la escena anterior de I 29): “el amigo del esposo, el que está a su disposición, se alegra mucho de oií su voz”. Así también el Yavé de Gn 2:22b es el arquetipo bíblico del oficio tan importante del amigo del esposo.26 De ahí entonces que esta indicación, que ya establece la isotopía matrinioiyal, prepara el v.24: "Por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una sola carne” . El matrimonio es una ruptura del núcleo parental para formar una célula nueva. Es la condición del crecimiento en todo ser vivo. El sufijo añadido al vocablo ’issá en 24b advierte que éste significa “esposa” (“su esposa”) y no el genérico “mujer” . Pertenencia exclusiva e intimidad. Pero la punta de Gn 2:24 no está en describir la separación familiar para formar pareja sino en la fórmula “por eso” del inicio, que es característica de las etiologías, o >e;i de aquellos relatos que remiten el sentido de una práctica o fenómeno actuales a un suceso paradigmático que los origina. La pregunta sobre porM Ver la nota 26. En un mito sumerio, el Dios Ninsubur lleva al rey al seno de la no via ef. S.N. Kramer, The sacred marriage rite (Indiana Univ. Press, Bloomington 1969) P 82 s.

! i léxico se desarrolla totalmente sobre la isotopía matrimonial: celos/desposar/varón/virgen easta/presentar (parastesai). ,fi Ver M.E. Boismard, “L’ami de l’époux (Jo.III, 29)” e n i la rencontre de Dieu. Me'~ m orialA. Gelin (París 1961) 289-295.

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qué el hombre deja su familia cuando se casa es contestada por el relato del origen de la mujer sacada del hombre. El lugar del hombre está en la mujer, no en la casa de los padres. Según la lógica de la narración anterior uno es peraría que la mujer fuera al hombre que es su origen; en cambio es él quien se adhiere a ella. ¿Se refleja allí una práctica social de aquel tiempo: que el varón dejaba la familia paterna? Sería una lectura sociológica no convali dada por otros textos. Pero a nivel psicológico significa que la mujer es el foco de atracción: el hombre va hacia ella. El narrador “yavista” se caracteriza por conclusiones brevísimas y den sas. Recordemos el final del v.7 (“y llegó a ser el hombre un ser viviente”) o el del v.22 (“ y la presentó al hombre” ). Al final del v.24 en tres pala bras ( wehayüAbasar ’ejad “para ser una sola carne”) se describe lo que es la pareja. Semióticamente, el texto opone la unidad de la pareja a la plura lidad parental (“ su padre y su madre”) de donde proviene, y a la totalidad animal de la que se diferencia27. Y contrapone también este ser “una carne” con el comienzo de la narración (v,18a), donde el hebreo marca la solitud del hombre con la expresión lebaddóque literalmente si fragmento” . No es la palabra en su sola etimología la que produce este signi ficado, sino su oposición textual con el final del v.24. El hombre solo es in completo; en pareja no sólo es completo sino “una sola carne” . En el matri monio se recupera la totalidad originaria. De nuevo se nos presenta el símbolo del andrógino. Hay todavía una tercera oposición semántica creada por esta conclusión, o mejor por toda la narración de los w . 18-24, y es con el v.7. Toda la riqueza que en él hemos explorado quedaba en suspenso en el v.18, cuando el narrador nos advertía que “no es bueno que el hombre esté solo” . Al llegar al final del v.24, pero sólo en ese momento, se revaloriza lo dicho en el v.7: el hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero es también un ser social. Por ahora el texto no puede ha blar de la sociedad en general (ese tema se inaugurará a partir del capitulo 4 del Genésis) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia/ identidad entre hombre y mujer. El texto se queda ahí, dejando también al lector con esa imagen del encuentro y plenificación del hombre y de la mujer en el amor. No avanza ninguna mención del hijo - e l “una sola carne” no se refiere a é l - para enfatizar la fuerza del amor como creador de unidad. El término “ carne” deja entrever la representación del andrógino que re fuerza aquella unidad hecha visible en la pareja, pero pasando de lo físico a lo social: la unidad ahora se da en el encuentro (sexual, psicológico, comu nitario) de los esposos. Aunque el v.24 supone la institución del matrimo27 El ’ejad final del v.24 está en oposición estructural con el quíntuple kol (“todos”) de los w . 19-20 que refieren la formación de los animales. Lo advierte B.D.Naidoff, “A man to till the soil: a new interpretation of Génesis 2-3”: JSOT 5 (1978) 2-14, esp.p.6.

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u ío , m tenor está puesto en las relaciones personales. Hombre y mujer se *o n v ie ile n en “una sola carne” como esposo y esposa. Podemos señalar por

ultimo que el comentario del v.2428 suscita en el lector su propia experien cia del encuentro en pareja como don de Dios. Esto último está sugerido por la narración misma que hace intervenir a Dios en la solución de la solitud del hombre. En ese sentido, la separación de los relatos de la formación del hombre en general (2:4-7) y de la mujer (w. 18-25) crea en el conjunto de este capitulo una tensión, que afloja justamente en el último episodio. Leí do el texto en clave teológica, significa que Dios nos hizo incompletos para q u e nos amásemos y creáramos la plenitud en la unidad del amor. El sentido de un texto emerge también por lo que “no dice”: al omitir ( di 2 toda referencia a una sociedad mayor, urbana o rural, incluso la fami lia plena, nos dice por contraluz que la biunidad del amor en pareja repre senta el arquetipo de toda comunidad humana desde la creación. De ahí surgen las otras formas de vida social. Aun el trabajo, que en el primer bloque es la meta clave de la creación del hombre (2:4-7), no está represen tado como hecho social (que necesariamente lo es) sino simplemente como una necesidad constatada, que pone en acción las manos del Formador. En esto se tocan el “yavista” de 2:4-25 con el “sacerdotal” de 1:26-28 que ele va a los orígenes la distinción sexual, aunque sin tematizar sobre la pareja. Esta lectura por contraluz (esta vez de 3:16b) nos enseña también que se ignora en 2:18-25 toda relación de dominación por parte del varón. Más lm*n es la mujer la que —en su ausencia—pone de manifiesto la implenitud del hombre. Pero como hasta el v.23b el texto viene hablando de adam (el hombre genérico) y no de varón, no es éste sino aquél el que es comple tado. O sea: el relato quiere decir que tanto el hombre como la mujer son “ fragmentarios” (para usar las resonancias del adverbio lebaddó del v.l8a que tradujimos por “solo”) en tanto no tengan al “otro” como comple mento. El símbolo de la “edificación” de la mujer a partir de la costilla del hombre es unilineal (hombre-mujer) en su materialidad pero es bilineal en su intención más profunda, pues también la mujer es “fragmentaria” y necesita del hombre como “ayuda qué le corresponda” . El discurso estaba condicionado por un hecho lingüístico, a saber, que el sustantivo !adam (ser humano/humanidad) es masculino: por lo tanto la mujer es formada del hombre. A nivel textual, anterioridad del hombre respecto de la mujer no significa superioridad. Sólo una exégesis alegórica podría deducir tal preeminencia (1 Corintios 11:8-9, texto sobre el cual volveremos en el cap. VIII). iK Este v.no reproduce las palabras del hombre (como el v. 23) sino que retoma el dis curso del autor a su audiencia. Sobre el sentido globalizador del “una sola carne” ver también M. Gilbert, “Une seule chair” (Gn 2,24)”: N RT 100 (1979) 66-89. 90

Nos queda por considerar el v.25: “Estaban desnudos los dos, el hombre y su mujer, sin que se avergon zaran” . Este versículo funciona literariamente como gozne que une el conjunto de relatos de creación de Gn 2:4-24 con la narración inmediata del cap. 3 sobre la transgresión y sus consecuencias. Por un lado cierra el episodio anterior, sea completando la descripción del estado del hombre originario, sea apuntando la intimidad de la pareja cuyo encuentro acaba de ser esce nificado. Hay una teología de la desnudez si leemos este v.25 a la luz de los w . 23-24. Por otro lado, el v.25 prepara el cap. 3, especialmente su primer episodio (3:1-7) que concluye con una referencia al sentimiento de desnu dez. De allí que algunos exégetas unen 2:25 con 3:lss29. Hay un juego sonoro entre el %rummfm (“desnudos”) de 2:25 y el arúm (“astuta”, en singular) de 3:1, con significados diferentes pero que se complementan au ditivamente30. Pero sobre todo, se percibe la inclusión de 2:25 con 3:7 por la repetición de “ellos dos” y “desnudos” y la contraposición entre el “no avergonzarse” y el coserse taparrabos. De cualquier manera, 3:1 tiene las características de un comienzo, dejando a 2:25 como conclusión-bisagra del complejo narrativo del cap. 2. ¿Por qué el texto de 2:25 nos advierte sobre el estado de desnudez no vergonzosa de aquella primera pareja? Ante todo, el texto habla de una desnudez relacional y no individual: la forma recíproca del verbo hebreo (yitbdsdsû) y la alusión explícita a la pareja, lo atestiguan. La desnudez simboliza la relación limpia entre el hombre-esposo y la mujer-esposa ya presentados. Su intimidad es completa: hombre y mujer están expuestos el uno al otro sin ansiedad. Este v.25 crea un clímax pues a partir del cap.3 es esta intimidad la que se romperá, convirtiendo la desnudez en vergüen za31 . Los dos momentos de la desnudez inocente (2:25) y sospechosa (3:7) representan dos actitudes del hombre frente al otro, una basada en la verdad y el amor, la otra mentirosa y egoísta. La desnudez es limpia y normal cuan do hay amor. Como el v.25 concluye el relato de la formación de la mujer del cuerpo mismo del hombre, el cual de inmediato la saluda y acoge con 29 Es la división expuesta por la “Traducción Ecuménica de la Bíblica” al francés (TOB). Cf. también A. Albertz, “Predigt über Gen 2,25-3; 24”: EvTh 38 (1978) 460462; G. Lafon, Esquisses pour un christianisme (Cerf, Paris 1979) 3. parte, IV, con el título de “la loi, la vie, la mort: une lecture de Genèse 2,25-3,7”. 30 Cf. A. Struss, “La poétique sonore des récits de la Genèse”: Bb 60 (1979) 1-22, esp. p. 18s, a quien cita y sigue W. Vogels, “L’être humain appartient au sol: Gn 2,4b-3,24”: N R T 105 (1983) 515-534, ver p. 527s. 31 Ver algunas reflexiones de AJ.Ha, “Genesis 2-3: the theme of intimacy and alienation”, en D.J.A. Clines, etc. (eds.) A rt and meanim: *?hetoric in Biblical literature (JSOT supl. 19, Sheffield 1982) 20-36, esp. p.25

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expresiones “físicas” (“hueso de mis huesos, carne de mi carne”) y el redac tor sigue hablando en el v.24 de la adhesión y unidad también física del hombre con su esposa, la referencia en el v.25 a la ausencia de toda vergüen za mutua es un corolario de todas esas descripciones positivas. ¿Pero era necesario decirlo si es una consecuencia evidente de lo narrado? Si el texto tematiza sobre la desnudez, debe ser por algo que afectará a lo que sigue, listemos atentos a este aviso. El dato que nos queda por ahora es el de una valoración de la desnudez. Llegados aquí, podemos reescribir toda la unidad de los w . 18-25 para contemplar su estructuración y armonía, (ver página siguiente) El bloque de los w . 19-20, que tiene su propia armonía interna (alternan cia de los sujetos, enumeración de las clases de animales, etc.) divide y une al mismo tiempo el relato de la creación de la mujer: su final es el mismo del v. 18 (“ayuda correspondiente”), que nos lleva al corazón del bloque de los w.21-24 con la exclamación: “ ¡Esta por fin...!” , que expresa la saluta ción a la “ayuda correspondiente” recién llegada. Otras oposiciones son, por ejemplo: “formó” (v.19) con “edificó” (v.22)32; “del suelo” (v.19) con “del hombre” (v.22a). Una correspondencia es la del “nombrar” , a los animales (w. 19-20, tres veces) y a la mujer (23.b) y el gesto de Yavé de “llevar” (w. i 9 y 22). En total el programa apuntado en el v.l8b queda realizado con la creación de la mujer, y la constatación inicial de la unidad solitaria del hom bre (v.!8a) es contrastada con la afirmación final de la unidad dual de la pa reja humana (v.24b)33. n Cabe la sospecha de que la imagen de la “edificación” esté motivada también por la correlación sugerida por el hebreo baná “edificar” con ben “hijo” y báyt “casa”, aunque sean raíces distintas. El redactor del Génesis lo sabe, pues en 30:3b Raquel le pide a Jacob que entre en su esclava Balá y así “sea yo edificada/tenga hijos ( ’ebbané) por ella”. •U n os parece algo artificial, o por lo menos no tan aprovechable, la estructuración de Gn 2:18-25 que hace P. Auffret, La sagesse a batí sa maison. Etüdes de structures llttéraires dans V AT et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1982) 23-68. Cf. p. 30s el esquema que sigue: A (ayuda, v. 18) B (formó, llevó, v.19) C (llamó, v.20) A (ayuda, v.20b) B’ (hizo caer, llevó, w . 21-22) A’ (hueso, carne, v.23a) C5 (llamó, v.23b) A’ (una carne, v.24). Tampoco nos ha resultado suficiente la propuesta de J.T. Walsh, “Génesis 2:4b-3:24. A sytichronic approach”: JBL 96 (1977) 161-177; cf. p. 164, por destacar sólo la se cuencia estructurada de los actos de Yavé y del hombre. Hay más elementos estructui untes que estos. 92

“ 18Dijo Yavé Dios: NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO. Le voy a hacer una ayuda que le corresponda. 19Formó Yavé Dios del suelo - todos los animales del campo, y todas lás aves del cielo, Y LOS LLEÔ AL HOMBRE para ver cómo los llamaría (a toáoslo que nombrara el hombre, ser viviente', ése sería su nombre). 20Y el hombre puso nombre

JaNtodos los animales (domésticos) La las aves deí cielo f \ - y a todos los animales del campo;

mas para el hombre no encontró ayuda que le correspondiera.

/\ i /

21 Hizo caer Yavé Dios un letargo sobre el hombre^que se durmió; tomó una de sus costillas, y cerró con carne en su lugar. 22Y edificó Yavé Dios la costilla que había tomado del hombre en (forma ae) mujer,

/

Y LA LLEVO AL HOMBRE. 23Y dijo el hombre*/ "Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne; a ésta se la llamará esposa, pues del esposo fue tomada’. 24Por eso el esposo deja a su padre y a su madre, y se adhiere a su esposa, para ser una sola carne 25 Estaban desnudos los dos, el hombre y la mujer, sin que se avergonzaran”

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Podemos ahora hacer una evaluación de todo el capítulo l d d ( 11 punto de partida era una tierra inculta y desértica, neeenl imi» del humbie campesino. En adelante, el texto “se olvida” del término “tierra” ( nrs) p.i ra mencionar cada tanto sólo el de “suelo” {adama) como la materia traba jada por el hombre (vv.5b.15b), o su extracción de ella (v.7), en paralelo con la de las plantas (v.9) y la de los animales (v.19). El centro significativo del relato es el hombre, para quien Dios crea un hábitat favorable: la quinta plantas, agua de un río, animales, y a quien le da la mujer, lo más esperado por él. Es el punto final de la narración. Una carencia de la tierra fue llenada con la formación del hombre; una carencia de éste fue cubierta por la edifi cación de la mujer-esposa. El texto de Gn 2 establece también una secuencia de valores humanos: el trabajo transformador de la tierra, el lenguaje humano (el hombre nombra y saluda, w . 19s y 23) y el amor. Literariamente, funcionan como ausencias su peradas a medida que progresa el relato. Antropológicamente, son las rela ciones fundamentales del hombre como ser social: con la tierra en el trabajo, con las cosas nombrándolas para su usufructo, con el otro sexo para la plenificación de la persona. Llama la atención, desde el punto de vista narrativo, que la primera rela ción (con el suelo) está marcada con énfasis (vv.5b.15b) pero no “contada” . La única historia del hombre, lo único que sabemos que hace, es la nomina ción de los animales y la recepción gozosa de la mujer. Lo que es último como narración es lo más importante como significa ción. Tal es la presencia de la mujer en Gn 2. A su vez, este relato compléta el núcleo humano esencial que actuará en el primer episodio del cap. 3. En la mitad de Gn 2 está señalado el precepto de no comer del árbol del cono cimiento del bien y del mal. Es lo único que el hombre escucha. ¿Obedece rá? El texto nos crea un suspenso, invitándonos a seguir leyendo.

Excurso sobre los mitos de la creación de la mujer

Gn 2:18-25 es el único relato independiente de la creación de la mujer en todo el antiguo Oriente. En la mayoría de los mitos antropogónicos se habla del hombre en sentido genérico, precisamente como en Gn 2:5ss antes del v.18, o de la formación de hombres y mujeres como en el poema de Atrajasis (en la recensión asiría) en que la sabia Mami “recortó catorce trozos de arcilla, colocó siete trozos a (la) derecha, y los otros siete a (la) izquierda..., siete (Diosas) crearon varones, siete crearon mujeres...” 34. Gn 2:18-25 desarrolla específicamente el tema de la mujer en un relato 34 Iriüma ilü (Atrajasis) I:256ss.

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sumamente bien eonslruido como acabamos de vei Ihuitio de él rn« otitia mos en nuestro análisis anterior un eco del motivo bastante extendido dH andrógino originario dividido en hombre y mujer. Vamos a considerarlo ahora, para entender algunos matices muy profundos del símbolo. Nos viene seguramente a la memoria la relectura que del antiguo mito del andrógino hace Platón en su Banquete™. Relectura filosófica más que transcripción del mito puro. Pero igualmente nos sirve porque conserva los motivos de base. Según el texto del filosofo griego, había en los oríge nes seres masculinos y femeninos (relacionados con el sol y la tierra, respec tivamente) y los andróginos (conectados con la luna, que participa de la naturaleza del sol y de la tierra). Estos eran una especie de superhombres, con intenciones de escalar el cielo. Ante ese acto de desmesura Zeus los divide en dos. La división los debilita, permite la multiplicación para utili dad de los Dioses. Ahora bien, por el amor se re-unen aquellas dos partes y se recupera la naturaleza original. Platón llama a esta re-union un acto de curación de la naturaleza humana 3536. El amor es de esta manera el deseo de volver a la unidad inicial, el “aunador de la naturaleza arcaica 37. En Gn 2:21-24 también el matrimonio reconstruye la “sola carne” (v.24b) que era el hombre antes de su desmembramiento (v.21b). En la línea heredera del platonismo encontramos la figura del andrógino en Filón de Alejandría (en su De opificio mundi dice que el éros une las dos partes del animal [=ser humano animado] dividido38) y en la gnosis tanto her mética3940 como en la mal llamada “ cristiana”**. Y como se constatan tantas coincidencias entre la filosofía griega clásica, sobre todo platónica, y el hinduismo, también en éste encontramos el motivo del andrógino. En una de las Upanisadas se dice que no hay deleite en la solitud; entonces el Átman (el Ser primordial) se divide en dos (pati y patni)41. El hombre es una mitad, completada con la mujer. Superada la soledad se posibilita la fecundidad en la dualidad. Según las Leyes de M am el Brahma se divide en dos, hombre y 35 Banquete 189-193 36 Tiene por fin iasai ten fusin ten anthropinen (n.l91d). 37 Tes arjáias fúseos sunagogéus (n. 191 d). 38 De opificio mundi n. 152. 39 Ver el Corpus Hermeticum I, 9.18. 40 Ver A. Bohling, en Le origini dello gnosticismo (Leiden, Brill 1967) p. 120. En el Apocalipsis de Adán al ver Dios que Adán y Eva eran más prudentes que él, los divide en dos (textos de Nag Hammadi V 64, 20ss). Aquí el motivo está desfigurado. i 41 Brihadaranyaka-Upanisad 1.4.3.: “El hizo que ese Mismo (Atman) cayera (pat) en dos partes: por eso surgió un varón (pati) y una mujer (patni). Por eso esto: ‘uno mis mo ($v¿z) es igual a medio fragmento’..., por eso este espacio es llenado por una mujer”.

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mujer42. La androginia es el símbolo de la dualidad en la tradición hindú. La unión de Siva y áakti, lo masculino y lo femenino (equivalentes de purusa/ prakriti, espíritu y materia ) es pensada como un acontecimiento recreacional, arquetípico, el momento extático de la intemporalidad e inmovilidad43. Uno de los valores del símbolo del andrógino es su capacidad de “decir” la igualdad de naturaleza del hombre y de la mujer y la atracción de los sexos. Separación y reunión que posibilitan la fecundidad creadora. El sím bolo de la “costilla” de Gn 2 participa en parte de aquel sentido, pero deri va también hacia otros, como hemos visto. Si hacemos ahora una segunda ronda por algunos contextos culturales, nos sorprenderemos de hallar constantemente una interpretación negativa de la mujer. Nos viene a la mente la tradición griega sobre el origen de la mujer incorporada en el ciclo de Prometeo en la versión de Hesíodo4*. Prometeo engaña a Zeus en el sacrificio, haciéndole elegir los huesos. En castigo, aquel, reserva el fuego para los Dioses. Prometeo lo roba y lo enseña a los hombres. Como segundo castigo Zeus solicita a los Dioses que creen la mujer45. Pro meteo la evita, mientras que la acepta su hermano Epimeteo. El tercer casti go que Zeus excogita es encadenar a Prometeo. Entre la mujer-obstáculo de Hesíodo y la mujer-complemento del Génesis hay una distancia abismal. En la tradición sapiencial mesopotamia representada por el Diálogo del pesimismo se dice que “la mujer es una acechanza, una fosa, un hoyo, una zanja / la mujer es una daga de acero afilada que corta la garganta del hombre”46*. Esta negación de la mujer la volvemos a escuchar en el otro extremo de aquel universo cultural, nuevamente en Grecia, en la época de las tragedias clásicas. En la Electro, de Sófocles, aquella concluye la exhorta ción a su hermana Crisotemis (para que colabore en la venganza contra Egipto por la muerte de su padre) motivando la única alabanza a una mujer

42 Leyes de Manu 1:32. 43 Cf., para el tantrismo, T.C. Wright, “ ‘Left-handed’ Hindú tantrism”: RelSt 6 (1970) 345-357, esp. p. 355ss. Sobre el simbolismo del andrógino pueden leerse las reflexiones de M. Eliade, La búsqueda (La Aurora, Buenos Aires, 1971) 125ss sobre los dos tipos de “sacralidad” (masculina y femenina) integrados en la androginia; Id., Mefistofeles y el andrógino (Guadarrama, Madrid, 1969). 44 Teogonia 507-616. 45 En Los trabajos y los días la mujer se llama Pandora (42-105), la que abre la caja de los males... En la Teogonia ella misma es un mal (512s. 570s “en lugar del fuego (Efesto) engendró un mal para los hombres: de tierra la modelo: anti puros teuxen kakón anthrópoisin; gáies gar súmplasse). 46 N. 51-52. Cf. W.G. Lambert, Babylonian Wisdom literature (Clarendon, Oxford, 1960) p. 1 4 7 /

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por su virilidad, desconociéndose todo valor femenino47. En la Antígona (otro “carácter” femenino irable) se pone en boca de Creonte una expresión de desprecio a la preeminencia de la mujer: “si esta superioridad que ella ha asumido queda impune, yo no soy (más) un hombre, ella es un hombre”48. En el suelo americano no abundan los mitos de creación de la mujer co mo relato separado. Los tobas cuentan una larga historia de la aparición de las mujeres desde el cielo, primero como ladrones de la comida de los hom bres, luego forzadas a quedarse aquí abajo como sus compañeras49. Pero nada se dice sobre su propio origen físico. Los mayas cuentan en el Popol Vuh que después de la creación de los (cuatro) primeros hombres “de maíz amarillo y de maíz blanco” , Dios mismo formó a sus esposas las que llegaron junto a sus esposos durante el sueño de éstos quienes las encontra ron al despertarse, llenándose de alegría (¿influencia bíblica cristiana sobre esta narración?)50.

47 Electro 983. 48 Antígona 484: e nun ego men ouk aner, háute d ’aner. En 525: “mientras viva yo, no mandará una mujer”. 49 Hay dos versiones parecidas, con el tono de verdaderas “relecturas” de algún mito prototípico. Cf. los relatos en E. J. Cordeu. “Aproximación al horizonte mítico de los tobas”: RUNA XII: 1-2 (1969/70) 67-176, esp. p.l43ss (relato n.70); E. Palavecino, “Mitos de los indios tobas” : ib., p. 177-197, cf. p.l85s (sobre Tanagah). 50 Cf. A. Ricinos, Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché (Fondo de Cultura Económica, México 1970) p. 107 (3. parte, cap. 3).

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Capítulo IV LA MUJER ESCUCHA A LA MAESTRA DE SABIDURIA (Génesis 3:1-7)

La narración de Gn 2:4-3:24 llega a su clímax en el episodio de 3:1 7 Aquí veremos actuar a los dos personajes centrales ya presentados en forma tan sublime. Desde el punto de vista narrativo, el programa de Yavé tejido paso a paso en el cap. 2 se desvía por la fuerza de un antiprograma sugerido por un personaje nuevo, la serpiente. ¿Qué representa esta voz? En*3:1 se da a entender que la serpiente es conocida (“la serpiente era...” , y no “había una serpiente...”). En la el texto remite claramente a la crea ción de los animales expuesta en 2:19-20, sólo que usando el verbo “hacer” en lugar de “formar” . El versículo la reza así: “La serpiente era más astuta que todos los animales del campo que Yavé Dios había hecho” . Desde el punto de vista literario tanto la llamada a 2 :19s como la asonan cia lexical de ‘arüm (“astuta”) con el Vrummim de 2:25 son suturas que unen la narración aquí iniciada con el cap. 1. Además, toda la escena de los w.1-7 nos trae a la memoria el doble mandamiento de 2:16-17. En realidad, todo el cap. 2 está recuperado en este relato. Eso demuestra la habilidad del escritor bíblico, sea cual fuere el problema de las tradiciones subyacentes1. La presentación de la serpiente se refiere solamente a una de sus cualida des, la astucia. Es lo único que se dice de ella, como para remarcar su papel en el relato. El vocablo 'arüm es usado en contextos sapienciales: frecuente mente en el libro de los Proverbios y en Job 5 :12s (“aventa las tramas del astuto..., sorprende a los sabios en su astucia”) y 15:5 (“adoptas el lenguaje de los astutos...”). Este calificativo se refiere al modo cauto, rápido, escurri dizo, sorpresivo, del andar de la serpiente. Por ahora ésta es un simple ani 1 En este sentido tiene razón E. Kutsch cuando insiste en que 3:1-19 es obra personal del “yavista”: “Die Paradieserzáhlung Gen 2-3 und ihr Verfasser”: en G. Braulik (ed.), Studien zurrí Pentateuch (Fest. W. Kornfeld, Herder, Viena, 1977) 9-24, cf. p.16. Pero no olvidemos la mano maestra del redactor del Pentateuco, o mejor, del Génesis.

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mal del campo —la expresión ya había aparecido en 2:19 y 20 en la lista concéntrica de los animales formados por Yavé- y nada tiene de mítico, ni siquiera de símbolo. Veremos sin embargo qué pasará luego. En 3:1a no hay ningún enunciado de acción que se refiera al presente2. No hay por eso todavía ninguna transformación ni avance en el relato. Sólo un enunciado de estado, con la mención de un actor no esperado ni anuncia do por la secuencia anterior. El lector está lleno de expectativa. Por otra parte, es como si el relato tomara un desvío; después de 2:4-25 uno esperaría saber algo de aquel hombre campesino, situado ahora en el mejor de los hábitat y acompañado de su mujer, viviendo en la más bella intimidad. Esta frustración deberá ser provisoria, si tenemos en cuenta la habilidad hasta ahora demostrada por el autor. En el v.lb la serpiente es el sujeto del primer enunciado de acción: “Dijo a la mujer: ‘de modo que3 dijo Dios: —no comeréis de ningún árbol de la quinta555. En tan pocas palabras se presentan tres locutores: el narrador, la serpien te, Dios (el autor dice que la serpiente dijo que Dios dijo tal cosa). Estamos en plena isotopía de la comunicación. Aparentemente, la serpiente no dice nada propio sino que repite una locución divina. Veremos luego que no es así. De cualquier modo, la frase nos deja pensando en lo que “Dios dijo55 de acuerdo con la serpiente. La referencia al mandamiento de 2:16-17 es clara. Pero con sólo yuxta poner 3:1b con 2 :16s saltan a la vista las diferencias, que el narrador tam bién sabe y por eso destaca. La oposición es simétrica: en 2:16 la expresión mikkol ‘es haggan (“de todos los árboles de la quinta”) va unida al precepto de comer; en 3:1b a una prohibición de comer. En 2:17 la prohibición alude a un solo árbol, de lo que nada dice la serpiente. Uno queda con la idea de que Dios ha puesto en la quinta árboles frutales sólo para hacer sufrir de deseo. Después de 2:9 la narración lo sugiere. El v.lb acaba de presentar a una serpiente distinta de la: aquí era un puro animal, ahora actúa como un ser humano, pues tiene el don del lengua je. Pasamos al nivel de la metáfora (la serpiente es “como” un hombre) no

2 El “había formado” se refiere al pasado, a 2 :19s. 3 La serpiente no pregunta nada, sino que quiere forzar la aceptación de su afirma ción. El hebreo ’a f k f corresponde a una partícula enfática reforzada; cf. 1 Samuel 21:6; 2 Samuel 16:11 recordados por Cl. Westermann, Génesis, p. 324. Sobre la im portancia de las partículas enfáticas remitimos a “L’article hébreu et les particules emphatiques en sémitique de Pouest”: ArOr 39 (1971) 389-400.

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aun del símbolo. Como si estuviéramos en el género de la fábula, aunque también el mito acostumbra dar la palabra a los animales4, Mientras el redactor usa constantemente la fórmula “Yavé Dios" desde 2:4 (y cf. 3:1a!) el lector es advertido del cambio en el v.lb y en todo este bloque (w . 2a.4a.4b). La serpiente, y la mujer cuando habla con ella, usan sólo “Dios” . Se ha sugerido que el redactor no quiere poner en boca de sus personajes, sobre todo de la serpiente, el nombre sagrado del Dios de Israel. No faltan quienes ven en ello la huella de una tradición distinta5. Esta iiitei pretación estaría reforzada por el hecho de suponer el v.lb que la prohibí ción contada por la serpiente fue escuchada por el hombre y su mujer, cuando en 2:17 está presente sólo el hombre. En realidad, la explicación es muy simple: el redactor usa “Yavé Dios” cuando narra la secuencia de hechos que tienen a “Yavé” como sujeto, en continuidad con 1:1-2:3 donde el sujeto constante es “Dios” , No tiene sentido hacer ese acople en discursos de otros personajes del relato mismo. Se trata por lo tanto de un fenómeno literario, no de tradiciones diferentes. El retorno a “Yavé Dios” en el v,K será normal. La reflexión de la serpiente conduce a un asentimiento sin cuestiones ¿Cómo reacciona la mujer? “2Dijo la mujer a la serpiente: ‘del fruto de ios árboles de la quinta podemos comer, 3pero del fruto del árbol que está en el medio de la quinta dijo Dios: - n o comeréis de él, ni lo toquéis, no sea que muráis’ ” . La mujer parece corregir a la serpiente y defender a Dios; refleja mejor el doble precepto de 2:16-17 (comer de todos los frutales, no comer de uno solo). El tono indica que ella no tiene problemas; incluso excluye de la palabra divina el “poder comer” (no así en 2:16), concentrando a aquella en la prohibición (v.3). Por eso el enfático “ deberás comer” (
4 Este recurso es muy frecuente en todas las literaturas religiosas, pero queremos re cordar el caso específico de las narraciones míticas de los tobas del noreste argentino, donde las principales experiencias humanas son arquetipificadas por el reino animal. Cf. E J. Cordeu, “Aproximación al horizonte mítico de los tobas”:RUNA XII: 1-2 (1969/70) 67-176 (en una cultura cazadora como la de los tobas es importante la re lación hombre-animales, que se hace genética). 5 La independencia de 3:1-5 la afirma por ejemplo P.A. Seethaler, “Kleiner Diskussionsbeitrag zu Gen. 3,1-5”: BZ 23 (1979) 85-86 (según él, 3:6 continuaría a 2:16; ¡qué manera de empobrecer un texto como el de Gn 2-3!).

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»miel ve- a Dios sólo como limitador, no como providente (= 2:16), exaKPiimilo incluso la prohibición con un “ni lo toquéis” que no conocíamos. I’oi otro lado, se puede decir que la mujer ha internalizado el mandato de I Mns, al hablar en primera persona del plural (“podemos comer”), mientras que establece una distancia con la prohibición que deja en la sola boca de Dio«. Así, tanto Dios como su palabra se hacen objeto del discurso de la mujer. Al “citar” la palabra de Dios la interpreta y exagera (“que está en el medio” , “ni lo toquéis”). Con esta apertura se prepara el camino para oirá interpretación, la de la serpiente misma (w . 4-5)6, y comienza a que brarse la intimidad de la pareja con Dios. l in su nueva intervención la serpiente empieza por el final: “ 4Dijo entonces la serpiente a la mujer: ‘ ¡No váis a morir! 5En verdad sabe Dios qüe en el día en que comáis de él se abrirán vuestros ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal’ ” . La serpiente intenta ahuyentar el riesgo de la muerte, señalado por la mu jer al término de su exposición. La afirmación tajante del “no moriréis” se opone simétricamente al “seguramente morirás” de 2:17. Pero tanto Yavé como la serpiente juegan con el doble sentido de la muerte, inmediata y mediata. La amenaza de Yavé en 2:17 (“el día en que...”) no se cumple en 3:6 ni en la muerte natural (3:19 y 22-24). Tampoco se cumple la pro mesa de inmortalidad de la serpiente, a no ser en cuanto a la muerte in mediata. En realidad todo lo que se ha dicho hasta ahora acerca de la muerte no se refiere a la condición del hombre, mortal o inmortal -tem a que va con el símbolo del “árbol de la vida”—sino al castigo/no castigo de la transgresión del mandamiento. En tal sentido, el “no moriréis” de la serpiente (v.4) acusa a Yavé de amenazar vanamente con la muerte. Quitar el miedo a la mujer ya es un paso fundamental. Permite la distanciación de ella respecto a Yavé. Ahora, con toda rapidez, la serpiente acomete con un argumento positivo, fascinando a la mujer con la perspectiva de llegar a ser nada menos que como ese mismo Dios. De paso, éste aparece como “celoso”, al estilo del Zeus del mito de Prometeo. La prohibición, en fin de cuentas, no es un bien para el ser humano sino una defensa de los privilegios divinos. Por últi mo, la posibilidad de ser como Dios asegura a la mujer en su osadía inmi nente, desarrollando en ella el deseo de lo infinito. Es la última palabra de la serpiente. Con sus dos intervenciones habladas 6 Así H.CWhite, “Direct and third person discourse in the narrative ofthe'falT ”• Semeia 18 (1980) 91-106, cf. p. 97.

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(es sólo una voz, pues no ejecuta nada en todo el relato) conmueve el esce nario. Ha conseguido debilitar al extremo el programa de Yavé con el sólo hecho de presentar otra posibilidad. Ni siquiera “tienta” en el sentido estricto de solicitar la respuesta. Deja toda la responsabilidad en la mujer que la escuchó. Es realmente “astuta” (v. la). Todavía no sabemos si es engañadora. Pero estamos al borde del clímax de la narración, que se dará en el v.6 . La figura de la serpiente pasa ahora a un nuevo plano: de animal (v.lb), y hablante como un ser humano (v.lb), llega a ser equivalente de Dios, pues sabe lo que él sabe y lo que implica ser “como Dios” (v.5), y opone al programa de Yavé un antiprograma equivalente (“no moriréis” , v. 4b). Ya estamos en plena simbólica, y tendremos que desimplicar luego su sentido. Retengamos por el momento que ella remite (el símbolo es esencialmente “remisor”) al misterio de lo divino en forma antagónica al proyecto de Yavé. Esta será una clave de lectura. También hay que tener en cuenta que la serpiente, como animal y externa al hombre por un lado, y diferente de Dios por el otro, pone el origen del mal en un lugar extraño y ambiguo: no es Dios, no es el hombre, pero como “animal” tampoco puede ser real: entonces hay que volver al hombre, sin que con todo encontremos allí la explicación cabal: algo queda “fuera” del hombre. Veremos que la serpiente es, entre otras cosas, el símbolo del “fuera del hombre” en la cuestión del origen del mal. El diálogo de la serpiente con la mujer ha concluido. El texto que esta mos analizando está bien estructurado, sea como secuencia temática, sea como organización lexical. Tenemos en efecto, en los w . lb-5 : 7 Ib: afirmación tergiversada de la serpiente = “de modo que Dios dijo ‘no comeréis...’ ” 2 : rectificación de la mujer = “podemos comer” . 3: afirmación correcta de la mujer = “no sea que muráis” . 4: rectificación de la serpiente = “ ¡no váis a morir!” . 5 : afirmación tergiversada de la serpiente = “sabe Dios que...” . En Ib y 2 se trata del alcance de la palabra de Yavé en torno al “comer” ; en 3 y 4 de las consecuencias del comer (“morir/no morir”); en el v.5 de una consecuencia inversa a la esperada hasta el momento. 7 Completamos parcialmente el esquema de P. Auffret, La Sagesse a batí sa maison. Études de structures littéraires dans l ’A T et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) 23-68, esp. p.34.

103

( omo estructura lexical, podemos dibujarla de esta manera: Ib

injo a la mujer: ‘de modo que dijo Dios: - n o comeréis de ningún árbol de la quinta \ (a b) Dijo la mujer a la serpiente : / ‘del fruto de los árboles de la quinta podemos comer (b’ a’) pero del fruto del árbol que está en el medio de la quinta dijo Dios: - n o comeréis de él, ni lo toquéis, (a) no sea quomuráis*. (b)

o

4 1

Dijo entonces la serpiente a la mu ‘ jno vais a morirl (a5) (b’) En verdad sabe Dios que en el día en quecom & de él se abrirán vuestros ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal’.

Los w . lb-2 están construidos según el modelo ABBA (comer/árboles de la quinta/árboles de la quinta/comer) y se refieren a los árboles en general, de los cuales el relato ya no hablará más. A partir del v.3 todo se clausura tai torno del árbol especial, que aquí figura en el medio de la quinta 8 y que por el contexto no es otro que el de conocer el bien y el mal. El quiasmo ABBA recurre otra vez en los w.3-4: comer/morir/morir/comer. De esta manera se enfatiza en el conjunto de los w . lb-5 el motivo del “comer”. El elemento de la “oralidad” es el más significativo en Gn 2-3 y tal vez pueda sugerir alguna reflexión en su momento. También destaca en el diagrama del texto la alternancia de los signos — y + que contribuyen a unificar el conjunto, i I signo + final da que pensar. Efectivamente, mientras la prohibición de H Kn 2:9 es el árbol de la vida el que ocupa esa posición. De esto hemos tratado en el
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Yavé no tiene motivación alguna, ni aquí ni en 2:17 donde sólo consta el castigo por la transgresión, la serpiente sugiere varias cosas positivas como motivación para el “comer” (v.5). Además, al hablar en tercera persona (del “él” , Dios) no está implicada en lo que dice, aparece desinteresada, en tanto que al descubrir el porqué de la prohibición deja mal a Dios. Como si el narrador de propósito omitiera el motivo de la prohibición, para que lo explicitara la serpiente, precipitando así el desenlace. Desde el punto de vista teológico se podría entender que el narrador presenta a un Dios cuya pala bra vale por sí misma, sin necesidad de explicaciones. Para contrarrestar esa palabra, y para desarticular la fuerza performativa del imperativo divino, la serpiente sólo puede motivar tergiversando: Dios prohibe para reprimir el humano a lo divino (v.5). Quedan por precisar algunas expresiones del v.5: a) “Se abrirán vuestros ojos” . En sí misma la frase no significa más que lo que dice (como en 21:19 “abrió Dios los ojos de Agar, haciéndole ver un pozo...”), pero en el contexto de Gn 3:5 es una metáfora que anticipa el “conocedores del bien y del mal”, en cuyo medio está el “seréis como Dios” . Es el equivalente del conocer divino. El “ver” físico remite frecuentemente en la Biblia a una penetración intelectual o espiritual (cf. Juan l:50s y 9:3941: el “ver” de los ojos se convierte en el “ver” de la fe). b) “Seréis como Dios” . El texto no da para entender la expresión en plu ral, “seréis como los Dioses” , ya que ’elohfm se ha referido hasta ahora, y desde Gn 1:1, al Yavé de Israel. Por lo demás, el atributo que le sigue (“co nocer el bien y el mal”) no puede ser pensado como exclusivo de los Dioses de otros pueblos. En un texto monoteísta como éste (sobre todo por la época de la redacción del Pentateuco) sólo puede hablar de Yavé. c) “Conocedores del bien y del mal” . Ante todo, la frase hebrea es am bigua, ya que puede entenderse así: “seréis cómo los Dioses, (que son) conocedores del bien y del mal” o de esta manera: “seréis como Dios, conocedores del bien y del mal” ; y aun: “seréis como los Dioses, conoce dores (vosotros) del bien y del mal” . La segunda traducción es la que res ponde al contexto, sea por el sentido de ’elohím = el Dios de Israel, sea por el discurso directo e interpelante, en el cual el vocablo “conocedores” , sugestivo como pretende ser, ha de referirse a los interlocutores y no ser una descripción de una cualidad divina, que de todos modos está implicada en el “seréis como Dios” . ¿Qué es entonces conocer “el bien y el mal”? La primera ayuda debería provenir del texto mismo. Pero en el v ,6 la ex presión está rodeada de un símbolo físico (“se abrirán vuestros ojos”) y de una referencia al ser como Dios, idea que se repetirá en el v.22. El símbolo es claro en su materialidad (en su primer sentido) pero no en su transparen cia (su segundo sentido). Debemos dejar aquí la pregunta, para ver si los w. 105

y 7 aportan alguna respuesta. De otra manera habremos de esperar el análisis del contexto histórico-religioso de Gn 2-3 (capítulo VIH). Lo mis mo vale del símbolo de la serpiente, que ya dejó de actuar. El v .6 nos conduce al clímax del relato, anticipándonos primero el proce so psicológico de la mujer frente al “árbol del conocimiento” , desencade nado por las palabras prometedoras de la serpiente: “6Vio la mujer que el árbol era bueno como comida y apetecible a los ojos, y deseable (el árbol) para ser sabio, y tomó de su fruto y comió y dio también a su esposo (que estaba) junto a ella, que comió” .

6

El texto hebreo es más armonioso de lo que la versión refleja; la descrip ción del árbol en tres frases de tres acentos cada una 9 demora al lector sobre la visión solicitante que la mujer tiene del árbol. Este es visto por ella, no por el narrador, como alimento, equiparándose con los otros árboles dados para comer (2:9a.16; 3:2); como fuente de belleza (también 2:9a) si ya no se refiere a lo apetitoso por la vista; y como dador de sabiduría, cualidad que no es general sino propia de ese árbol, y que equivale al “conocer el bien y el mal” . Evidentemente, las cualidades del árbol que importan son las “cognitivas” , pero dstas se adquieren por vía oral. Por eso el símbolo reúne los aspectos del comer, del ver y del saber. El verbo hasktl se usa mucho en los textos sapienciales, donde suele indicar el matiz de “tener éxito” por obrar prudentemente10. El narrador está comentando con este verbo su interpretación del “conocer el bien y el mal” , y hay que atender a esta aso ciación cuando nos detengamos a explicar el simbolismo de este árbol. El “vio” de la mujer está seguido por las tres frases nominales recién consideradas, como para demorar la respuesta de la mujer al planteo de la serpiente. Pero aquellas sirven para convencer a la mujer desde sí misma (de ahí la proyección del “vio” inicial), así como la voz de la serpiente la solicita desde afuera. Todo está listo para el acto decisivo: “tomó de su fruto” . Apenas tres palabras en hebreo (wattiqqaj mippiryó w atto’kal), con muchas reduplica ciones como para demorar la lectura de cada una y darles así un peso pro pio. Luego da a su marido, quien también come. En total, cuatro verbos sobre ocho palabras (tomó/comió/dio/comió), todos indicadores de gestos de fácil representación. El “comió” final del hombre queda aislado, y por 9 K i tób ha‘és lem aükal / wek í ta^wá-hü’ le ‘enáym / vfínejmad ha‘és lehaskü. El tenor poético* del texto explica la repetición de ha‘es en la tercera parte, que molesta en español pero es cadencioso en el original. 10 Para eí contexto del verbo haskü cf. Proverbios 1:3; 17:8; Job 34:27; Dt 29:8 (as pecto sapiencial de la ley, como en Josué l:7s; Jeremías 20:11; 23:5 (texto referido al rey ideal futuro, pero que recuerda el léxico de Proverbios 1:3); etc.

106

tanto fortalecido. Llama la atención la ausencia de diálogo de la pareja, y de argumentos (no los da la mujer, no los pide el hombre) Los il< rel="nofollow">s mían en silencio. El narrador destaca con ello tanto los cuatro gestos, como el profundo impacto producido previamente por las palabras de la serpiente y luego la “visión” del árbol prohibido. Por otra parte, al pasar velozmente por el suceso central significa que no interesa su descripción sino en cuanto hecho desnudo, cuyas consecuencias hay que mostrar con toda premuní (v. 7 que leeremos enseguida). ¿Por qué la mujer toma la iniciativa y el hombre entra en escena sólo sobre el final del episodio? ¿Por qué aquella conversa sola con la serpiente? Para algunos estudiosos esto es una marca de que los w . 1-5 provienen «Ir otra tradición que la del cap. 2 y 3:6ssn . Sin embargo el diálogo ele la serpiente con la mujer se refiere siempre en plural a la pareja (“no come* réis/podemos comer/no comeréis, ni toquéis, no sea que muráis/no vais a morir/el día en que comáis/vuestros ojos/seréis/conocedores”): diez plurales que hilvanan todo el texto. La respuesta es otra, y no hay que descuidarla: los extremos de la narración están ocupados por la serpiente (v.la) y el hombre (v.6 b). La mujer tiene un lugar medial en el relato y en la realidad. Si el relato es simbólico, esta construcción tiene un mensaje, que hay que tener en cuenta en la lectura socio-religiosa de Gn 2-3. Narrado rápidamente el acto de “tomar y comer/dar y comer” de un árbol tan privilegiado por sus propiedades y tan codiciado, el lector espera saber pronto de sus maravillosos resultados: “7Se abrieron los ojos de ellos dos, y conocieron que estaban desnudos. Ataron hojas de higuera, y se hicieron taparrabos”. Lo que les anunciaba la serpiente respecto de los ojos (v.5a) efectivamen te se cumple: sus ojos se abren. Pero ¡oh sorpresa! Lo que “ven” no es el mundo fantástico de lo divino, lo que “conocen” no es la totalidad de lo conoscible (“el bien y el mal”) sino algo desconcertante para ellos: ¡su pro pia desnudez! Hay una ironía despiadada en el relato. Así por el momento, pues la “memoria” de este suceso en el v .2 2 revela que el hombre realmente llegó a ser “como Dios” en el conocimiento del bien y del mal, sea cual fuere el sentido final de esta expresión. Es una indicación de que la desnu dez simboliza algo más que el hecho físico de la ausencia de vestidos. El v .8 nos dará una buena pista en tal sentido. En el v.7 el discurso se mueve totalmente en la isotopía del /cubrir-descubrir/, desde el “abrir los ojos” , pasando por el “conocer” y la “desnudez” , hasta la confección de taparra bos. Insistimos en la sospecha de que el efecto de la fruta ingerida no es1 11

Ver nota 5. 107

sólo abrir los ojos físicos para ver una desnudez física, pues la conocían como algo bueno (cf. 2:25!). Tendremos que encontrar la clave herme néutica para explicitar ese “algo más” que sugiere el símbolo en el tejido total del texto. Notemos de paso que el v.7 sugiere el motivo de la ver güenza. A primera vista se tendría la impresión de que 3:1-7, o por lo menos el v.7, es una etiología sobre el origen de los primeros vestidos (tendremos otra versión en el v.21). En tal hipótesis, el v.7b (el uso dé taparrabos) tendría su explicación en 7a. Esta interpretación caería en varias contradic ciones: dicho elemento cultural sería presentado negativamente, como el resultado último de una transgresión; por lo demás, no se ve la relación entre la virtud del “árbol del conocimiento” en cuestión y la noticia inútil trans mitida acerca de la desnudez; extraña así mismo que a los israelitas les preo cupara aquella forma de vestirse, ajena a su cultura. De esta manera, llegamos a la conclusión de que el v.7, al mismo tiempo que “desinfla” con sutil ironía las expectativas puestas en aquel árbol tan transformador, ite que el hombre y la mujer de hecho se transformaron en “conocedores” de algo. De su desnudez. Pero ¿qué es ésta? Nos parece conveniente diagramar los w . 5-7 para sintonizar con las rela ciones que el texto establece: ‘ ¡No vais a morir! “4Dijo la serpiente a la mujer: 5 En verdad sabe Dios que en el día en que comáis de él se abrirán vuestros y seréis como Dios,1 conocedores del bien y del mal’,

a b c

6Vio la mujer que el árbol era bueno como comida y apetecible a los ojos\ ^ y deseable (el árbol) para ser sabio,

a b c

y tomó de su fruto, y comió; dio también a su esposo (que estaba) junto a ella, que comió. 7 Se abrieron los ojos de ellos dos, y conocieron que estaban desnudos.

a b c

Ataron hojas de higuera, y se hicieron taparrabos” . Se escucha fácilmente la triple secuencia “comer/ojos/conocer, ser sa bio” , siempre en el mismo orden. El “comer” tiene siempre el mismo senti do y es el punto de partida de lo demás. Su consecuencia inmediata es el “abrir los ojos” como perspectiva (v.5) y realización (v.7); en el v .6 hay una 108

variación, ya que la visión (material) es previa y solicitante: es verdad que uno come también por los ojos, como se dice. El “abrirse los ojos” es un símbolo que remite a una metáfora: “seréis como Dios” (v.5), cuya traduc ción es “conocedores del bien y del mal” , lo que equivale a algún tipo de sabiduría (v.6 ), pero que en el otro extremo del texto se convierte en un “conocer la propia desnudez” . Se puede observar que el efecto producido por la comida del árbol, va disminuyendo: “ser como Dios/ser sabio/conocer la desnudez” . Cuando el texto emplea en el v.7 el mismo verbo “conocer” (yada 0 que está en la fórmula “conocedores del bien y del mal” y en el nom bre mismo del árbol del “conocimiento” (dá'at) nos está avisando que el “conocieron que estaban desnudos” agota su contenido. Vamos a constatar las mismas relaciones en la requisitoria de Yavé (w . 8-13). De modo que, desde el punto de vista textual, el peso semántico cae siempre sobre el mo tivo de la desnudez, centro de una constelación de símbolos (conocer, ser como Dios, abrirse los ojos, ser sabio). Esto es lo que el texto “dice” ; su sentido. En lingüística es básica la distinción entre el sentido y el referente de un texto. Se puede entender un texto como fenómeno literario, en todas sus equivalencias internas, todo “lo que dice” , pero no significa todavía en tender su mensaje, aquello a que refiere fuera de él, en la realidad. El referente es algo extralingüístico, aquello de que habla el texto y que el lector inter preta por lo que aquel dice (sea simbólico o no) o por su propio horizonte de comprensión, cercano de alguna manera al del narrador. Cuando el refe rente no está mencionado en el texto mismo, y el horizonte de comprensión del que lee es lejano, surgen con total intensidad las relecturas12. Es lo que vamos a constatar en el cap. VIII. Por ahora hemos de seguir explorando lo que el texto “dice” , pues los w . 8-13 también son importantes para ir clausurando el sentido de algunas expresiones difíciles. Podemos ahora hacer una evaluación de los w.1-7 como totalidad. El lec tor ha estado muy cerca de los actores, pues son éstos y no el narrador quie nes opinan y expresan sus ideas (diálogo serpiente-mujer). La descripción de la transgresión es así una visión desde adentro. Tal por lo menos la hace aparecer el narrador. Por otro lado, en el acto decisivo del v.7 se debilita la intimidad hombre-mujer tan marcada en 2:24 y 25. La desnudez, que antes los acercaba y completaba, ahora los separa por el semi-vestido que se ponen encima. Ya no están tan próximos el uno del otro. Toman conciencia de algo —“se abrieron sus ojos”- para comenzar a desconocerse. Mas como ya insinuamos, el sentido del texto no debe agotarse en esa referencia a la des nudez física (quedaríamos en el plano de la etiología del vestido, para lo 12 Sobre esta cuestión, ligada a la semiótica y a la hermenéutica de los textos, cf. Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido (La Aurora, Buenos Aires, 1984) pp. 31ss.

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cual no se necesita el esfuerzo intelectual para construir un texto tan denso como Gn 2-3). ¿No estamos en el nivel del símbolo que nos remite a zonaslímite de la experiencia humana? Un ausente notable en Gn 3:1-7 es Yavé. A las narraciones de 2:4-7, 8-17 y 18-25 con Yavé como sujeto casi único (17 veces; el hombre sólo 2, en los vv. 20 y 23) sucede ahora un texto del género dialógico (serpientemujer) en el que Yavé no tiene ninguna intervención. No aparecerá hasta la escena siguiente, en el v.8 . Su mención en 3: Ib es una llamada al acto na rrado en 2:19s. Yavé no está justamente en la escena en que se habla de él tergiversando su palabra o su pensamiento, y en la cual la primera pareja humana transgrede su voz. Gn 2:1-7 está compuesto por una secuencia de tres micro-unidades: a) w. 1-5, la propuesta “astuta” de la serpiente en diálogo con la mujer; b) v.6 , la fascinación de la mujer por el árbol, y la transgresión de la pareja. c) v.7, su transformación. La serpiente hace este paso fugaz, y desaparece como actor (se hablará de ella en tercera persona, v.l3b; o en segunda para sentenciarla, w.14-15). Su actuación la ha mostrado precisamente como “astuta” de acuerdo con la única definición suya del v. la. ¿Será sólo este rasgo el que ha reclamado del narrador su presentación en escena? ¿No es la serpiente un símbolo más complejo que irradia sus significaciones en toda la narración del cap. 3? Es una línea que debemos explorar en el momento oportuno. El orden de aparición de los personajes de acción en 3:1-7 ha sido: la serpiente, la mujer, el hombre. En el cuadro siguiente (w. 8-13) se invierte el orden: el hombre, la mujer (como actores) y la serpiente (sólo men cionada). Dejamos de esta manera el bloque de 3:1-7, que señala el clímax de la narración de 2:4-3:24 (con tres conjuntos que le anteceden, 2:4-7.8-17. 18-25, y tres que le siguen, 3:18-13.14-21.22-24), para entrar luego en el “descenso” del relato hasta su desenlace. Parece haber una inclusión inten cional entre los w . 1 y 7 a través del ‘arüm (“astuta”) del v.l y el ‘érummím del v.7 . 13 13 Ver P. Auffret, La Sagesse a bati sa maison (cf. nota 7) p. 36 quien resume de esta manera las relaciones lingüísticas de los w.1-7:

v.la relato (sobre la serpiente) v. lb palabra (de ihserpiente) w . 2-3 palabra (de ikmujer) w.4-5 palabra (de k i serpiente) w.6-7a relato (sobre el hombre y la mujer)

110

'arúm / ’elohím rectificación rectificación 'elohím / ‘érummim

Capítulo V LA PALABRA QUE CONCIENTIZA: EL HOMBRE FRENTE A DIOS (Génesis 3:8-13)

El “seréis como Dios” quedó en nada. El hombre y la mujer no fueron elevados a la asamblea de los Dioses como Utnapistim, el protagonista del dilu vio mesopotamio1. Es más bien Yavé quien se hace oír por el ruido de su andar en la quinta: “ 8 Oyeron la voz de Yavé Dios paseándose por la quinta a la brisa del día y se escondieron, el hombre y su mujer, de la presencia de Yavé Dios en medio de los árboles de la quinta” .

Es un contrasentido pensar que Yavé vive allí. Lo hemos advertido en 2:8. No se trata de un “jardín divino” sino de una quinta hecha por Dios para el hombre, sobre esta tierra. La aparición de Yavé, relatada como sim ple presencia en la vecindad de la pareja, reintroduce a un actor que había estado ausente en la escena anterior. El primer signo de su cercanía no es la palabra sino el ruido de su caminar entre los árboles. ¿Cómo saben el hom bre y su esposa que son los pasos de Yavé lo que oyen? Al no decirlo, el narrador está apuntando a la mala conciencia de aquellos, que ante el pri mer “ruido ” 2* se alertan. Por eso, no se esconden de algún animal feroz, 1 Guilgamés XI:7 (“ ¿Cómo te encontraste en el consejo de los Dioses?”, le pregunta Guilgamés; al final del relato del diluvio, puesto en boca del mismo Utnapistim, este recuerda la decisión de Enlil: “Antes, Utnapistim era un hombre; ahora, que él y su mujer sean como nosotros, los Dioses; que Utnapistim habite lejos, en la confluencia de los ríos”, XI: 193s). 2 El hebreo qól tiene este mismo sentido y contexto en 2 Samuel 5:24 (“cuando oi gas entre las balsameras el ruido de pasos... es Yavé que marcha...”). Ver también 1 Re yes 14:6 (“cuando Ajías oyó el ruido de sus pasos...”, como en 2 Reyes 6:32). En el salmo 29 qól es el lexema dominante aplicado a la manifestación de Yavé en los fenó menos de la naturaleza, “La voz/ruido de Yavé sobre las aguas..., la voz/ruido de Yavé con fuerza.... la voz/ruido de Yavé rompe los cedros...” (es la representación sonora

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como podrían también sospechar, sino “de la presencia de Yavé” (v.8 b). En el v.7 se habían cubierto sus cuerpos el uno frente al otro. Era la acti tud inversa a la de intimidad profunda marcada en 2:25. Ahora se ocul tan de Yavé, perdiendo su intimidad con él. No es el problema de su des nudez sexual (ya estaban cubiertos, v.7) sino de algo que envuelve sus personas. Por otra parte, es la última vez que la pareja actúa como tal, en conjunto. Allí termina su propia intimidad. En adelante se alienarán mutua mente, interviniendo por separado y recibiendo por separado la sentencia de Yavé. Ya no se usa el plural, ni por ellos ni por el narrador después de su referencia al “hombre y su mujer” en 8 b. ¡Qué lejos estamos de 2:23-24! Los árboles de la quinta, la fuente de su alimentación, se han convertido en instrumento de evasión en su espesura. Escondidos, pensarán que están seguros. “9Pero Yavé Dios llamó al hombre, y le dijo: ‘¿dónde estás?’ ” .

.i ^,iOS no se diriJe a la Parei a- Para que no haya dudas, el texto usa sufijos (“le”/ “estás tu ”, ’a yyekka en segunda persona sing. mase.) que exclu plícitamente a la mujer. Comenzamos así una ronda inversa a la de los w . 1-7 en la que el hombre era el último en entrar en escena, en forma breví sima (v.7b). Ahora es el primero de los tres, y ocupará el mayor tiempo de la escena (w . 9-12). El hombre y su mujer no son ya una sola cosa sino que cada uno debe hablar por su cuenta, como lo dirá el diálogo subsiguiente. Es la segunda vez que Dios se dirige al hombre. Le había “mandado” en 2:16-17 comer de todos los árboles menos uno, y aquí le pregunta dónde está. Vamos a encontrar desde el v.9 hasta el 19 el género literario de los “procesos” jurídidos con sus tres etapas de demanda y búsqueda del transgresor (w.9-10), indagatoria y defensa (w . 11-13), sentencia final (w . 14-19)3. No es un simple recurso literario, ya que podemos ver en ello el es quema teológico de la requisitoria contra Israel por la ruptura de la alianza (cf. Jeremías 2:4ss; Miqueas 6 : 1 -5 )4. La pregunta demandante de Yavé no es a cualquiera que pueda escuchar lo. No, “llamó al hombre, y le dijo...” . Yavé no busca a un transgresor sino al transgresor, ya conocido también por el lector. Este es un juego retórico: del rayo). En Gn 3:8 se alude a Yavé “que se pasea” no “que habla” ( ). Man tenemos en el texto la traducción de qñl por “voz” con el objeto de preservar el símbolo de base. 3

Lo señala Cl. Westermann, Génesis, p. 343s.

4 Volveremos sobre esto al contextualizar la redacción de Gn 2-3 (cap. VIII), pero de bemos enviar ya al lector al sugerente libro de J. Harvey, Le plaidoyer prophétique contre Israel après la rupture de l ’alliance, (Montreal, 1967).

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Dios no le pregunta dónde está para saberlo sino que, sabiéndolo, lo hace para que el hombre mismo salga de su escondite, al menos por su voz (v.10), ya que nunca lo vemos aparecer personalmente. Hay además una cierta ironía en todo el v.9, breve como es. En efecto, ha desaparecido el lexema “ver” y todo se mueve en el plano del “hablar-o ir 5 si es así, es inú til esconderse. La voz alcanza su objetivo a pesar de la espesura de los árboles: es inescapable, a diferencia del rostro de Yavé (v.8 b). La palabra que llama quiere desenterrar la verdad. Esto nos conduce al v.10: “ 10 Dijo:

‘tu voz escuché en la quinta. Entonces temí, pues estoy desnudo, y me escondí* ” . El hombre no puede no responder, en la forma como estaba identificado individualmente en el v.9. Además, no responde al “dónde aparente de la pregunta, sino con un “porque” que aclara la orientación de aquel ¿dónde estás?” . El hombre no dice “ ¡héme aquí!” sino que relata el motivo de su ocultamiento. Pero es cierto también que con esto evita decir dónde está, en otras palabras, no habla en presencia de Yavé sino escondido. Este si lencio del narrador sobre los movimientos del hombre concentra al lector en la fuerza de la palabra de Yavé, la que ahora está investigando los hechos y la que después pronunciará la sentencia (w. 14-19). Este es el primer diálogo en que interviene el hombre (2:23 había sido un hablar sobre la mujer, no con ella). También lo es para Yavé, ya que 2:16-17 era una imposición unilateral sin pedido de respuesta, como lo será la sen tencia de 3:14-195. El v.10 vuelve a contar por boca del hombre, en primera persona, lo que el narrador había dicho en el v.8 . Se puede observar la inversión quiástica “escucharon/el ruido de Yavé // tu ruido/escuché” . Si se lee en paralelo los dos versos salta a la vista la diferencia por extensión en el 1 0 : v .8 v. 1 0

“escucharon/el ruido de Yavé/en la quinta/ /se escondieron, “tu ruido/escuché/en la quinta/temí/pues estoy desnudo/me escondí” .

¿Cómo es que el hombre confiesa el temor ante Yavé por estar desnudo, cuando según el v.7b ya se habían cosido unos taparrabos? No vale explicar por la desnudez interior, o “ante Dios” que ve todo. El texto discurre en el nivel de lo físico, pero en sentido simbólico. Y ya viene insistiendo mucho 5 Sobre el proceso de comunicación a la luz de la forma del discurso en Gn 2-3 cf. H.C. White, “Direct and third person discourse in the narrative of the “fall”: Semeia 18 (1980) 91-106.

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sobre la desnudez: 2:25; 3:7 y luego otra vez en 3:11. En el v.7 la propia desnudez de la pareja era ocultada recíprocamente, en forma muy proviso ria. Si se anticipa por el momento el v.21 (Yavé los viste con túnicas de piel que acaba de hacer) tenemos una clave de interpretación: el taparrabos del v.7 no es un vestido. Por eso el hombre puede argumentar por ese lado. Y su respuesta no es una excusa, como suele interpretarse. El hecho de que reconozca ahora que la desnudez le hizo temer ( ¡no se habla de “avergon zarse” !) ante Yavé, llevándolo al ocultamiento de Yavé, no de su esposa; más el hecho de que Dios acepte la línea de pensamiento del hombre, en el v .ll, para ir justamente a la raíz de todo, es indicio más que suficiente de que el texto sigue martillando sobre el motivo de la desnudez como algo central, como el foco del problema. De modo que en el v.10 tenemos, respecto del 8 , dos elementos nuevos que por contraste descuellan como indicativos de un mensaje: la desnudez -d e la que la pareja tomó concien cia en el instante mismo de comer del árbol del “conocer” - produce temor, pero sólo por la presencia de Yavé. Y de él se esconden el hombre y su esposa. Queremos entender desde ahora que ello no se debe a la “sacralidad” de la presencia divina. ¿Cómo era entonces en 2:25? En la segunda interro gación de Yavé nos encontraremos más de lleno en la buena pista: “ ii Y dijo: ‘¿Quién te indicó que estabas desnudo? ¿Acaso del árbol del que te ordené no comer, comiste?’ ” . Aceptada la explicación de la desnudez, Yavé prosigue más lejos, hasta coincidir exactamente con el narrador en el v .6 (la mujer y el hombre co men) y 7 (se abrieron sus ojos y conocieron que estaban desnudos). La se cuencia “comer/conocer/desnudez” (w.6-7) es equivalente a la de “indicar/ desnudez/comer” del v .ll. Los polos están marcados por la acción del comer , indicador de la materialidad de la transgresión del mandamiento. No se invierte la relación “conocer/desnudez” o “indicar/desnudez” porque es causal6 Se ha señalado que tanto en el v .6 como en el 1 1 el verbo que alude al hecho material del “comer” está puesto enfáticamente al final. Por contraposición con 2:17, este recurso estilístico remarca el hecho clave de la desobediencia a la palabra de Yavé. Al mismo tiempo, es lo único que el hombre no ha confesado, como si lo estuviera omitiendo intencional mente y se lo tiene que aclarar el mismo Yavé. Este tiene interés en el desocultamiento de la verdad, pues está implicado: en 2 :16s 6 La estructuración de los w . 6-7 y 11 sería entonces: A: “comer/conocer la desnudez”; B: “indicar la desnudez/comer”.

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e$aw) con su palabra y ahora (3:11) se lo recuerda al hombre: “te ordené (jiwwítika) no comer” . Por lo tanto, si el comer del árbol vedado tiene un significado que todavía no hemos explorado contextualmente (en cuanto a su referente histórico y extralingüístico), el acío mismo de hacerlo conno ta narrativamente su propio significado de transgresión de un límite o deso bediencia a una palabra. Este juego de significaciones del texto lo hace ina gotable en su lectura. El significado de “transgresión” que implica el acontecimiento de comer del “árbol del conocimiento” es uno de los elementos que tejen la trama de los dos capítulos de Gn 2-3. El lector sabía que el mandato de 2:16-17 estaba en el centro del bloque narrativo de creaciones (2.4-25), a pesar de su aparente anormalidad temática en ese lugar. Esa palabra-clave es recordada en 3 : 1 1 como “memoria” de todo lo sucedido desde la interven ción de la serpiente, y sera suscitada por tercera vez en 3.17 para fundar la sentencia del hombre. En los tres casos, va dirigida al hombre, por cohe rencia narrativa con 2:17, pero hemos visto que justamente en ese pasaje se habla del ser humano en general, antes de la introducción del relato que lo desdobla en hombre y mujer para permitir hablar específicamente de ésta (2:18-25). ¿Qué podrá responder el hombre ante el legislador y juez que interroga en el proceso?. “ i2 Dijo el hombre: ‘La mujer, que pusiste junto a mí, me dio del árbol, y comí’ ” . El hombre es sincero al registrar el hecho ya narrado en el v .6 final. En ambos pasajes se usa la preposición Vra ( ‘immah “junto a ella” / ‘immadf “junto a mí”) para señalar la cercanía e intimidad de la pareja - e n alusión al relato de la creación de la m ujer- que comenzó a disgregarse a partir de la transgresión. Aquí mismo está marcada esa alienación, por cuanto el hombre se disculpa cargando sobre ella la responsabilidad del comer del árbol. Si prestamos atención al tenor del texto, el hombre manda un tiro por elevación contra Yavé mismo, al responsabilizarlo de haber puesto a la mujer junto a él. La compañera ahora es causa de un mal tremendo, casi como en la concepción de Hesíodo 7 si no fuera por todo lo dicho en la magnífica pieza de 2:18-25 donde el hombre mismo había valorado profun damente a la mujer-esposa. De cualquier modo, la palabra del hombre es una confesión: el comí viene al final (como en los w . l l -e n boca de Yavé- y 6 , en la pluma del redactor) como dejando al lector fijado en el suceso significado por ese vocablo. 7

Ver cap. III, el excurso final.

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Citada la mujer, Yavé se dirige a ella en su itinerario judicial:

“ 13Dijo entonces Yavé Dios a la mujer: ‘¿Qué es esto (que) hiciste?’; dijo la mujer: ‘la serpiente me tentó, y comí’ En pocas palabras se resuelve la tercera pregunta, en cuya formulación ya hay un dejo de queja. Yavé no alude al episodio del diálogo de la mujer con la serpiente, sino al hecho desnudo, a un “hacer” . Hasta ahora, Yavé ha ignorado a la serpiente. Su figura estaba ambiguamente incluida en el “ ¿quién?” de la pregunta del v .ll, donde sin embargo la frase había des viado rápidamente al hecho mismo del comer la fruta. Ahora es la mujer la que lógicamente trae a cuento a la serpiente, como recurso para extrapolar su culpa. La que en los w . lb-5 era una simple voz “concientizadora” , en el v.13 es calificada con el verbo “tentar” que en hebreo hace asonancia con el término que alude a la serpiente: hannajás (nótese la metátesis de las consonantes sy hsn)s . Por cuarta vez el verbo “comer”, que aquí n h como en el verso anterior, es de confesión de un hecho, está al final de frase y de la respuesta total. Es la décimosexta vez que leemos el lexema “comer/ comida” en Gn 2-3. Aquí se suspende el proceso en su etapa de indagación. ¿Por qué Yavé no interroga ahora a la serpiente, recién mencionada como responsable de lo acontecido, tildada nada menos que con el verbo “tentar” en la interpreta ción subjetiva de la mujer sobre el episodio de los w .lb - 5 ? No es que Yavé no quiera hablar a la serpiente, pues se dirigirá a ella más adelante (w.1415). El mandamiento fue comunicado al hombre, y fue asumido también por la mujer, su compañera, como lo da a entender toda la narración del cap. 3. La serpiente no traspasó ningún precepto. Son entonces el hombre y la mujer quienes deben responder ante Yavé. Aquella es un ser extraño en cuanto objeto de la palabra-mandamiento de Dios. Entra en escena precisa mente como extraña al hombre. Por lo demás, el final del relato del proceso indagatorio nos deja en el misterio. El hombre y la mujer reconocen los hechos por un rotundo y final “comí”, pero ambos desvían sutilmente el origen de los mismos: el hombre hacia la mujer, ésta hacia la serpiente. Como aquí concluye el proceso de investigación, el texto mismo en su correr y estructura nos está hablando del misterio del mal. Hay que señalar también que no hay indicio alguno de arrepentimiento en los dos interlocutores de Yavé. No corresponde en un relato mítico de8 Lo señala J.T. Walsh, “Génesis 2:4b-3:24. A synchronic approach”: JÉL 96 (1977) 161-177, cf. p. 167.

8

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esta clase, sea porque apunta a la sentencia, sea porque está interpretando experiencias existenciales negativas. De intervenir el arrepentimiento o la conversión, el mito acabaría allí mismo y no tendría su final esperado. Ni siquiera el motivo de la mitigación de la pena, de que hablaremos en el capí tulo X, puede depender de aquel. Gn 2-3 es perfecto dentro de su género, y hay que leerlo como es. La búsqueda y la indagatoria que acabamos de analizar como texto for man una totalidad mayor con la narración del hecho que las motiva. De modo que será necesario ahora reescribir no sólo el conjunto de los w . 8 13 sino el de 1-13. En una primera mirada, el lector reconoce una estructura general en cuanto al género literario empleado: relato (sobre la serpiente) v. la: w . lb-5: diálogo (serpiente-mujer)

{

t <j w . 6-7:

relato (sobre el hombre y la mujer: el hecho central) relato (actitud de la pareja frente a Yavé)

jw .8 : diálogo (Yavé con el hombre y la mujer). v \ w . 9-13:

La mención de la serpiente en los extremos (w . la y 13b) forma una in clusión, que también completa su definición, como “astuta” (v.la) y como “tentadora” (v,13b). Además, los dos actores no humanos actúan uno antes (la serpiente), el otro después (Yavé). Las relaciones del complejo textual de los w.1-13 se ven en este diagrama: 1

La serpiente era más astuta que todos los animales del campo que Yavé Dios había hecho. Dijo a la mujer: ‘de modo que dijo Dios: - n o COMEREIS de ningún árbol de la quinta’.

2 Dijo

la mujer a la serpiente: ‘del fruto de los árboles de la quinta po demos COMER, 123*pero del fruto del árbol que está en el medio de la quinta, dijo Dios: - n o COMEREIS de él, ni lo toquéis, no sea que muráis’.

A

4 Dijo entonces la serpiente a la mujer: ‘ ¡no vais a morir! 56En verdad sabe Dios que en el día en que COMAIS de él (a) se abrirán vuestros ojos y seréis como Dios, ( ) conocedores de lo bueno y de lo malo, (c) 6 v io

la mujer que el árbol era bueno como COMIDA {a0 y apetecible a los ojos, ( ’) y deseable (el árbol) para ser sabio, (c ’) _ y tomó de su fruto, y COMIO; ( O 117

B C

[dio también a su esposo (que estaba) junto a ella, que COMIO, (a”) 7 Se abrieron los ojos de ellos dos ( ”) y conocieron que estaban d e s n u d o s (c ”). (Ataron hojas de higuera, y se hicieron taparrabos).

8 Oyeronla voz de Y ové Dios paseándose por la quinta a la brisa del día y se escondieron, el hombre y su mu jer, de la presenciade Yavé Dios en medio de los _ les de la quinta.

D

E

9Pero Yavé Dios llamó al hombre y le dijo: ‘¿DONDE ESTAS?’ 10 Dijo:

‘tu voz escuché en la quinta. Entonces temí, pues estoy d e s n u d o , y me escondí’.

D’

c B’

[n Y dijo: ‘¿quién te indicó que estabas d e s n u d o ? "¿acaso del árbol del que te ordené no COMER, COMISTE?’. 12 Dijo

el hombre: ‘la mujer que pusiste junto a m í me dio del árbol, y COMI’.

L13Dijo Yavé Dios a la mujer: ‘¿qué es esto que hiciste?’. A’[Dijo la mujer: ‘la serpiente me tentó, y COMI’.

La escena de A está resumida en A’ (a los lexemas dominantes “astuta/ COMER” corresponden los de “tentó/COMI”). Inversamente, la breve pero importante escena de B está expandida en el interrogatorio de Yavé (B’). El motivo de la desnudez cubre C y C’. La temática del COMER está en los extremos (AB y B’A’). Desde A ese motivo viene enganchado con la secuen cia estructurada “COMER/ojos/conocer” (w.4 y 5 ) que recurre en el v .7 (C) para avanzar aquí con el tema de la desnudez. La problemática se va “centrando” de esta manera en el sentido de aquel acto “exterior” del COMER. A medida que nos acercamos al centro se destaca el tema de la presencia de Yavé, que es temida y produce un ocultamiento (D y D’), A pesar de ello, el resonante “ ¿dónde estás?” del medio hace fracasar aquel intento del hombre, y hace remontar las cosas a su inicio. La palabra de Yavé es concientizadora” , en un proceso inverso al de la serpiente. No es acusadora en su tono, sino que obliga al hombre a decir la verdad. El reconocimiento del hecho es una autoacusación. La pretensión de ser “como Dios”, de subir a la residencia divina, termi na en un descenso del mismo Yavé para juzgar al hombre en su propio lugar. El elemento menos estructurado del conjunto es el v.7b: no coincide con el v.10, y debilita la fuerza del conocer la desnudez ante Yavé. Pero integra 118

do como está en la narración, puede resaltar justamente este último motivo, tapar la desnudez sexual frente al otro deja sin resolver el problema funda mental de las relaciones con Yavé (w . 8 ss). Excurso 1: el árbol del conocimiento del bien y del mal. El proceso de investigación dirigido por Yavé obligó al hombre y la mujer a un sinceramiento respecto de la verdad del hecho. La materialidad del mismo —aceptada en la confesión de los dos— es lo único que investiga Yavé, antes de dictar la sentencia. La ausencia de toda precisión sobre aquel árbol concentra la atención en el mandamiento que es transgredido. En eso consiste el pecado. Hasta ahora hemos evitado este término, que por otra parte no aparece en Gn 2-3. Si en alguna forma está señalado, lo es únicamente en cuanto desobediencia a la palabra de Yavé. Es la desobe diencia arqueti'pica. El israelita que escucha este relato está ya familiarizado con un tema frecuente en el resto de la Biblia, especialmente en los profetas. Evidentemente, hay detrás de esta narración una práctica - l a desobediencia a la Ley y a la alianza—que preocupa al teólogo que escribe en Gn 2-3. Sería irracional con todo suponer que Dios obliga a un ejercicio de obe diencia con un objeto arbitrario, con el “árbol del conocimiento” o con cualquier otro. En un mito, todos los elementos son significativos. Ya el nombre simbólico de nuestro árbol es una indicación de que sugiere algo im portante. Y como los relatos míticos se generan en experiencias fundamen tales de una comunidad religiosa, ¿cuál será la práctica de Israel que se tematiza y “significa” en Gn 2-3? Hemos de elaborar una primera respuesta, antes de exponer la sentencia de Yavé (3:14-19), la cual debe correspon derse con la culpa confesada ya, y con los hechos que la motivan. ¿Qué es entonces el árbol del conocimiento del bien y del mal? El texto habla de un árbol y no de otra cosa. Así como existe un “ de la vida” ( 2 :9 b y 3 : 2 2 ) que nos recuerda el motivo más universal de la planta de la vida9 , cuyo simbolismo (la búsqueda de regeneración, la pro longación indefinida de la vida) radica en la virtud vitalizadora y reconsti tuyente de algunas plantas, de igual manera el árbol del conocimiento no es un nombre puramente convencional o literario. Debe corresponder con las cualidades iluminadoras y excitantes de alguna planta alucinógena o narcó tica. El uso de tales plantas, o árboles con frutos de ese tipo, es conocido no sólo por el hombre común (lo sabemos demasiado bien en nuestros días) 9 Para esta distinción cf. E. Kutsch, “Die Paradieserzáhlung Gen 2-3 und ihr Verfasser”, en G. Braulik (ed.), Studien zum Pentateuch (Fest. W. Kornfeld: Herder, Viena 1977) 9-24, esp. p. 14s.

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sino que es un tema privilegiado de muchos mitos religiosos. Vamos a recor dar dos de ellos, de culturas no relacionadas y distantes entre sí, como modelos operativos para nuestra interpretación. a) En el hinduismo clásico aparece con frecuencia el motivo del soma, el jugo obtenido por presión de una planta especial y usado como licor ritual y bebida ambrosíaca. En contexto mítico, es la bebida que toma el Dios Indra antes de luchar y vencer a Vritra, la serpiente primordial y contra creadora. Ahora bien, se sabe desde hace algunos lustros que el soma se extrae de un hongo de la especie de las amanitas propio de Eurasia. Es usado como embriagante y alucinógeno, y tiene colores metamorfósicos10. b) Los indígenas desana de la región amazónica —cuyo gran ciclo mítico cosmogónico es fascinante desde el punto de vista cosmovisional11—otorgan suma importancia al polvo narcótico que llaman vixó, usado para las expe riencias iniciáticas, relacionado con el mundo de la luz, simbolizado a su vez por la Vía Láctea. El polvo alucinógeno vixó “había salido del Sol quien lo había guardado en su ombligo, pero la Hija del Sol le había raspado el ombligo y encontrado el polvo” , cuenta el mito cosmogónico desana. El personaje que lo arquetipifica, Vixó-maxsé, tiene del Sol el poder de lo bueno y de lo malo (enfer medades y maleficios). Cuando se valora la relación vida-conocimiento en tantos mitos, y la in casable búsqueda de esas cualidades por el hombre, y cuando se presta aten ción a su conjunción simbólica (vida y conocimiento se conectan con la in gestión de plantas o frutos, vida y conocimiento se generan en el agua12, vi da y conocimiento es lo que más acerca a los dioses), no se puede extrañarse de la presencia e interacción de los dos árboles de la “vida” y del “conoci miento” en Gn 2-3. Quienes sospechan que el árbol de la vida es advenedizo en la narración, despojan a ésta de su trama más íntima. Y si entendemos la correspondencia entre la vida y el árbol, también existe entre el árbol y el conocimiento. Los ejemplos aportados son prototípicos, y se puede alar gar la lista. Por ahora queremos añadir que la correlación árbol/conocimiento se prolonga en la de árbol/agua/conocimiento. Sea porque vida y conoci miento son tan próximos en su raíz última, o porque en ciertos contextos históricos la civilización está esencialmente ligada al uso del agua -com o en el caso de Mesopotamia y de los incas- lo cierto es que los mitos mismos se encargan de hacer las correlaciones. Por eso el Dios sumerio Enki (o su 10 Más referencias en El hombre en el mundo I (La Aurora, Buenos Aires, 1974) p. 7 7 y 106s (notas 92-96). 11

Ob.cit., p. 93-95

12 En cuanto el agua está al origen de la civilización agrícola, fundamento a su vez de la vida urbana y de los logros técnicos.

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equivalente acádico Ea), prototipo de la sabiduría y Dios de toda forma de civilización, es la divinidad de las aguas profundas del Apsu. Este es el símbolo de las aguas dulces subterráneas, tanto en su aspecto de océano primordial como en el de las aguas de ríos y vertientes usadas para la irriga ción. Su oponente simétrico es Tiamat, el océano de aguas saladas conteni das en el mar revoltoso y destructor. Sobre esto tematiza el gran poema babilonio de la creación, llamado por sus dos primeras palabras Enüma elis. Ahora bien, es en el Apsu donde nace el Dios Marduc, representado como sabio (el único título que se le atribuye en ese momento del relato) e hijo de Ea: “En este santuario de los destinos (el Apsu, sede de Ea), lugar santo de los arquetipos, sabio entre los sabios, el más sabio de los Dioses, el Señor, fue procreado: en el seno del Apsu nació Marduc. Fue Ea, su padre, quien lo creó, y Damkina, su madre, la que lo alumbró” (1:79-82). A lo largo del relato, este sabio Marduc va recibiendo progresivamente todos los símbolos y atributos de la vida y del poder. Prestemos atención a esta correlación extendida de vid^/conocimiento/poder, que nos ayudará más adelante. El poema mencionado no emplea en ninguna parte el motivo del árbol. Pero otros textos importantes del mismo horizonte cultural men cionan el árbol de Éridu, que es precisamente la ciudad de Enki (Ea)13, plan tado sobre el Apsu, o sea, en el seno mismo de las aguas dulces de la vida y de la civilización: “En Eridu ha brotado el kiskanu negro, en un lugar puro ha sido edifi cado (ibbani)”14. El kískanu es un árbol mítico15, que sirve a su vez de metáfora para de signar el templo de Enki, y en textos posteriores el de Marduc (llamado 13 Eridu fue la ciudad prototípica del origen de la cultura sumeria, tanto en los mitos (su Dios, Enki, es el poseedor de los “me” o paradigmas de la civilización) cuanto en la realidad, pues la arqueología ha reconocido en ella la más antigua ciudad mesopotamia. Cf. M.E.L.Mallowan, C A H I cap. 8/1 (Cambridge University Press 1967) p. 6 ss. 14 Texto citado y comentado por S. Dockx, Le récit du paradis. Gen 2-3 (Duculot, Paris 1981) p. 8 6 s. 15 Kiskanu es la adaptación acádica del sumerio GIS.KIN7 . La primera silaba es un de terminativo de “árbol” y no se pronunciaba. De ahí que sea tentador relacionar la se gunda sílaba (ikan en su forma acádica) con el gan del Génesis. No tenemos elementos para proseguir en esta pista.

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Esagil) en Éridu16*. Todas estas asociaciones tienen su matriz en la relación agua/sabiduría, que para los sumerios, y luego los semitas de Babilonia, era el origen (material y humano, respectivamente) del progreso, de la técnica y de la civilización, centrada en el trabajo del hombre con el agua de los cana les que construía. Tenemos hasta ahora dos líneas semánticas que se desprenden del motivo del árbol: hay árboles o plantas que excitan la inteligencia o transportan a un mundo distinto, experiencia que es usada en los mitos como trampolín para ingresar iniciáticamente en la esfera divina del conocimiento. Por otro lado, la asociación agua/plantas sirve para hablar del árbol que hunde sus raíces en el seno de las mismas aguas que vivifican y generan el progreso y la civilización. De un lado y del otro se justifica el símbolo bíblico del “árbol del conocimiento” . En el gran autoelogio de la Sabiduría personifi cada recogido en Sirac 24, aquella se compara con un árbol que ha echado sus raíces en el pueblo de Israel (v. 16), se equipara luego a los más grandes y hermosos árboles conocidos (w. 17-23), para terminar invitando: “Venid a mí cuantos me deseáis, y saciáos de mis frutos” (v.26). Estamos en plena metáfora, pero el v.26 se aproxima al símbolo: la ima gen del árbol cuyo fruto otorga sabiduría remite a un don divino excelente, que el hombre no adquiere por sí solo. El conocimiento de orden divino que simboliza el “árbol del conocer” de Gn 2-3 lleva una determinación: “ del bien y del mal” . Mucho se ha discu tido sobre esta fórmula. a) Para muchos, se trata de un conocimiento sexual, ya que “conocer el bien y el mal” parece connotar en algunos textos ese matiz. En Dt 1:39 se habla de los niños “que no conocen hoy todavía el bien y el mal” . En 2 Samuel 19:36 se trata, inversamente, del anciano Barzilai, quien recusa la invitación de David de ir con él a Jerusalén: “Tengo ya ochenta años, ¿puedo conocer el bien y el mal? ¿Puede tu, servidor saborear lo que come y lo que bebe? ¿Puedo ya oír la voz de cantores y cantoras?” . Y el sabido texto de Is 7:15: “Antes que el niño (el Enmanuel) sepa desechar el mal y elegir el bien, la tierra...” . A decir verdad, una mirada atenta al contexto de todos estos pasajes no da ningún indicio de que se trata de la madurez o del uso sexual. Ni siquiera por la asociación del yada‘ “conocer” con la ex16 Así en la cosmogonía “caldea” donde el antiguo templo de Enki en Éridu es llama do el Esagil de Marduc. Este es propio de Babilonia, pero el texto hace una relectura de las tradiciones de Enki en clave de “Marduc”: “Entonces Éridu fue hecha, el Esagil fue construido, el Esagil... en medio del Apsu. Babilonia fue hecha, el Esagil se acabó”. Cf. Seux-Briend-Gitton-Cunchillos, La creación del mundo y del hombre en los textos del Próximo Oriente Antiguo (Verbo Divino, Estella 1982) p.29, líneas 12-14.

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perieneia sexual, un uso corriente en hebreo17 y conocido por ejemplo en los textos acádicos18, ya que es un sentido muy genérico: que la expolien eia del sexo sea un “conocimiento” , no explica la fòrmula “conocer el bien y el mal” . Lo que sugieren los textos bíblicos mencionados es que “conocer el bien y el mal” alude a la capacidad de discernir entre lo que es bueno y lo que es malo, lo que no es propio todavía de los niños, y puede dejar de serlo en los ancianos19. En algunos casos se reconoce detrás de esta capacidad un don divino. Así se lo hace saber a David aquella mujer de Técua: “es el rey, mi señor, como el ángel de Dios para conocer el bien y el mal” (2 Samuel 14:17) que más adelante ella misma comenta de esta manera: “mi señor es sabio, con la sabiduría de un mensajero de Dios, para conocer cuanto pasa en la tierra” (v.2 0 ). Aquí tenemos una clave valiosa: “conocer el bien y el mal” equivale a un conocimiento total. La fórmula “el bien y el mal” es una expresión de tota lidad, explicitada por sus extremos, como “de norte a sur” , “de Dan a Berseba” , “a la derecha y a la izquierda” , y tantas otras. Es lo que se conoce como “merismo” en literatura20. Conocimiento abarcador, total, es un conocimiento que fácilmente apun ta al plano divino. Por aquí vamos a encontrar más coherencia en el relato que con la explicación sexual, bloqueada por el texto mismo y su horizonte significativo21*. No nos referimos a la adquisición de la racionalidad, como 17 Cf. Gn 4:1 (“conoció el hombre a su mujer”); 19:5 (caso de pederastía); 1 Reyes 1:4 (David “no conoció” a la sunamita). Comp. F. Gaboriau, “Enquête sur la significa tion biblique de connaître”: Angelicum 45 (1968) 1-43. 18 E.A. Speiser, Genesis (Doubleday, New York 1964) p.26 cita al Código de Hammurabi n. 154, donde se legisla sobre el incesto con la hija usando la expresión “il-ta-marad (de lamâdu ‘aprender, experimentar’) a su hija”. 19 Así también en un texto del Mar Muerto: (1 Q Sa I: 10s “No debe acercarse a una mujer para conocerla... antes de los 20 años, al conocer lo bueno y lo malo”. En la lí nea 8 s se alude a los 2 0 años como edad madura para entrar de lleno en el grupo). 20 Sobre esta figura cf. H.A.Brongers, “Merismus, Synekdoche und Hendiadys in der Bibelhebraischen Sprache”: OTS 14 (1960) lOOss, P. Boccaccio, “I termini contrari come espressioni della totalità in ebraico”: Bb 33 (1952) 173-190. A.M.Honeyman, “Merismus in Hebrew Bible”: JBL 71 (1952) 11-18; J. KraSovec, Der Merismus im biblisch-hebràiscen und nordwestsemitischen (1977). 21 No se trata de la experiencia sexual, supuesta por 2:23ss; ni de la madurez sexual, ya que la pareja es adulta, como lo refleja la bienvenida de la mujer por el hombre, 2:23. En cualquiera de las interpretaciones “sexuales” del acto de comer del “árbol del cono cimiento” del bien y del mal se cae en contradicción con 3:22, donde Yavé reconoce que el hombre llegó a ser “como uno de nosotros”. Por otro lado, la misma Biblia nun ca prohibe la relación sexual normal, como bien señala R.A. Oden, “Divine aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11” ZAW 93 (1981) 197-216, cf. p.212. Es arbitraria la

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también se sugirió, ya que tanto 2:15 como 2 : 2 0 suponen un hombre racio nal, capaz de trabajar y de nombrar. Conocer “el bien y el mal” es entonces un saber total y discernidor, que no puede referirse a una simple distinción entre el bien y el mal morales. Es absurdo que Yavé haya vedado ese conoci miento al hombre a quien le hace escuchar su voluntad, suponiéndolo capaz de discernir sus actos (2:16-17). Ni son un bien o mal morales trascendentes, propios de Dios22, pues el planteo moral o ético del texto no está en lo que el hombre y la mujer adquieren comiendo del árbol, sino en el gesto mismo de comer en cuanto transgresión. Esto es muy claro. Estas delimitaciones semánticas nos vuelven a la idea de un conocimiento totalizador, propio de los Dioses (“seréis como Dios” en Gn 3:5) y fu n cional. No se trata del bien y del mal como conceptos éticos generales sino de “lo bueno y lo malo” en concreto para la persona23. ¿Pero no es esto re caer nuevamente en lo ético? No necesariamente, pues “conocer lo bueno y lo malo” puede mantenerse en el nivel de lo cognitivo y sapiencial. Hay en efecto un saber sapiencial que permite tener éxito en la vida. Hay un cono cimiento para juzgar con justicia, del que son ufanos los reyes: v

“Yo (soy) Sulgi —leemos en una inscripción de este rey sumerio del ter cer milenio a.C .-, el buen pastor de Sumer; como Guilgamés conozco lo bueno y lo malo\ el justo .tiene acogida en mi presencia”24. “Vasta inteligencia (gestu), unida a mi sabiduría, ha entregado el Dios An en mis manos” , dice Ur-nammu, un rey sumerio famoso por sus reformas sociales25. explicación de R. Gordis, según el cual el “bien” es la sexualidad natural, y el “mal” la antinatural (sodomía, homosexualidad): “The significance of the paradise myth” en The Word and the B ook (KTAV, Nueva York 1976) 75-83 ( ¡Dios habría prohibido’en tonces también el uso normal de la sexualidad!). Otros representantes de la interpre tación sexual son: I. Engnell, “ ‘Knowledge’ and ‘life’ in the création story”: VTS 3 (1955) 103-119, cf. p. 115 ( ‘la expresión se refiere indudablemente a la esfera sexual; ...todo el acento está puesto en la capacidad de procrear”). J. Coppens, La connais sance du bien et du mal et le péché du paradis. Contribution à l'interprétation de Genèse II-III (Lovaina, 1948); B. Reicke, “The knowledge hidden in the three of paradise”: JSS 1 (1956) 193-201; O. Loretz, Schöpfung und Mythos, (KBB, Stutt gart 1968) p, 113s. Ver una crítica oportuna en J.D. Crossan, “Felix culpa and foenix culprit”: Semeia 18 (1981) 107-111, cf. p.110. 22

Ver la nota de la Biblia de Jerusalén a Gn 2:17 (sobre la autonomía moral).

Ya J. Wellhausen buscaba en esta línea, según comenta Cl. Westermann, Genesis, p.331. Ver su Prolegomena zur Geschichte Israels (1883) p. 318. 23

24 Citado por J. Errandonea Alzuguren, Edén y paraíso. Fondo cultural mesopotamio en el relato bíblico de la creación (Marova, Madrid 1966) p. 241. 25

La gestu o inteligencia es uno de los “me” arquetípicos, tan importantes en la cos-

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Y se da también un “conocimiento de lo bueno y de lo malo” que se re fiere al futuro de uno, conocimiento ligado a la prognosis y a la adivinación. En términos caros a la tradición mesopotamia es el conocimiento de los destinos (simatí), inscrito en la “tableta de los destinos” (tup sima ¿i), mole vo muy frecuente en el mito de la creación ya nombrado la posesión de aquella es decisiva en la vida de los mismos Dioses26- y que constituye un objeto de disputa específico en el mito de Anzu27. Conocer los destinos significa, en estas narraciones míticas, conocer la función que a cada uno le compete en el universo, y que está ligada al ejercicio del poder. Es lo que sabe muy bien Marduc cuando, antes de aceptar la lucha con Tiamant que se le ofrece, exige con estas palabras: “Si yo habré de ser vuestro salvador, si yo debo encadenar a Tiamat, y salvaros la vida a vosotros, haced una asamblea, y proclamad eminentemente mi destino; en consejo todos juntos, sesionad festivamente y que, por mi mandato, en lugar de vosotros, yo fije el destino, que nada de lo que yo cree pueda ser cambiado. que no se revoque ni modifique ninguna orden de mis labios” . (II: 122’-128’; III: 59-64.116-122). Proclamar los destinos (este vocablo no es la traducción más feliz del acádico simatu) es el equivalente de asignar el papel a desempeñar. Esa es una función no sólo de conocimiento, de prognosis, sino también de poder. De ahí que sea tan codiciada la posesión de la “tableta de los destinos” en la tradición religiosa sumeria y semítica de Mesopotamia. ¿Apuntará a esto el “conocer lo bueno y lo malo” de Gn 2-3? Se lo ha sugerido recientemente, para señalar que el texto bíblico critica el recurso al Dios Marduc, prototipo, como hemos dicho, de un Dios sabio y señalador de los destinos (como heredero del Enki sumerio, en cuanto éste era el Dios sabio, detentor de los “me” o modelos de la civilización). El relato “yavista”

movisión sumeria. Sobre los “me” sumerios, cf. la síntesis de H.H.Schmid, Gerechtigkeitals Weltordnung (Mohr, Tubinga 1968) 61-65. Tiamat la coloca en el cuello de su lugarteniente Kingu, diciéndole: “que tus órde nes sean irrevocables y firme lo que digas” ( I:157s repetido en III:47s y III: 105s) y el victorioso Marduc se la quita (IV: 121). 26

Ver la traducción sa de R. Labat en Les religions du Proche-Orient asiatique (Fayard/Denoél, París 1970) 80-92 (Anzu, el pájaro-tempestad roba a Enlil, mientras se baña, la tableta de los destinos, creando así un desorden en el universo, hasta que ésta es recuperada por el héroe Ninurta). 27

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vitupera así la opción de Israel que desconoce a Yavé como su Dios de la historia28 El mismo trasfondo resuena en la crítica del Déutero-Isaías: “Anunciadnos lo por venir, para que sepamos que sois dioses; veamos: haced aparecer lo bueno o lo malo, para que nos iremos y lo veamos de una vez. He aquí que sois nada, y vuestra obra, nada. Abominable es quien os elige” (41:23-24)29. Este trasfondo cosmovisional puede ayudarnos a penetrar en la significa ción simbólica del árbol del conocimiento del bien y del mal, entendidos como “lo bueno y lo malo” . En hebreo, en efecto, tób y ra( son adjetivos y no sustantivos (estos suelen ser toba y ra‘á, la forma femenina del adjetivo). Sin embargo, su significado debe ser más amplio y abarcar, por ejemplo, la práctica de la adivinación: ésta sirve para conocer lo bueno (la suerte) y lo malo (la desgracia) no sólo para uno sino también para los otros.

Excurso 2: el símbolo de la serpiente.

Este es el momento de hacer intervenir el otro actor de Gn 3: la serpien te, cuyo simbolismo nos ha intrigado hasta ahora. En conexión con el tema de la fijación de los destinos se ha recordado que justamente Marduc es sim bolizado por la serpiente-dragón en la tradición babilonia30. Pero podemos hablar de la serpiente en términos más generales. La primera imagen que a veces uno se hace de la serpiente es la de un animal dañino, peligroso y mor tífero, a causa de su mordedura venenosa. Este motivo es usado en los mitos, no cabe dudarlo31, y lo conoce la Biblia (Amos 5:19; Proverbios 23:32, y cf. Dt 8:15). Nos viene a la memoria también la escena de Núme ros 21:6 cuando Yavé manda serpientes contra el pueblo murmurador. Sin embargo, no es ésta la representación fundamental de la serpiente en la sim bólica religiosa universal, de la que no es ajena la cosmovisión israelita: a) En primer lugar, la serpiente se renueva anualmente, mudando su piel; 28 Esta interpretación es ensayada por S. Docks (cf. nota 14) p. 92s. Todavía nos refe riremos a esta obra, cuya tesis principal rechazamos, pero que contiene sugerencias no vedosas en el estudio de un texto casi “agotado” como el de Gn 2-3. 29 Este desafío parece la contraparte de Enüma elis IV: 19-26: Los Dioses, antes de otorgarle a Marduc la tableta de los destinos y la realeza, prueban la eficacia de su pala bra para hacer desaparecer y reaparecer una constelación. 30

S. Docks, ob. cit., p.82ss.

31 Figura entre las “armas” de Tiamat, según el Enüma elis 1:134-136; 11:20-22; 111:23-26 y 81-84.

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y es un animal atónico, a saber que vive en la tierra, sede de la gran Madre. La conjunción de ambas cualidades hace de la serpiente el símbolo de la vida ( ¡y no de la muerte!). O mejor: lo que tiene de mortal se une con lo que sugiere como símbolo de vida e inmortalidad para representar el tránsi to a la vida a través de la muerte. Tal es la muerte-resurrección iniciática (ritos de iniciación), psicológica (significada en los sueños), estacional (otoño-primavera) o cósmica (ocaso-orto del sol). Estas dos últimas han servido en muchas culturas de expresión simbólica de aquellas, que apuntan a la experiencia más radical del hombre mismo. Por eso, si las serpientes de Números 21:6 son mortales, la serpiente de bronce que Moisés erige cura a quien la mira (w. 8s), imagen que hasta el evangelio de Juan supo aprove char para hablar nada menos que de la fuerza vivificadora del Jesús elevado en la cruz (= ¡muerte-resurrección!). Por su parte, el caduceo con sus dos serpientes enroscadas y apareadas se usaba en Mesopotamia desde el tercer milenio a.C. antes de ser adoptado en Grecia (la vara de Esculapio, Dios de la medicina) y pasar a ser el logotipo de la función médica en el mundo entero32. Se ha podido observar que en Mesopotamia las serpientes enrosca das eran símbolo de fertilidad, asociada con las fuentes y por lo tanto con el mundo subterráneo y el “agua de la vida” 33. Ningiszida, hijo de Ea ( ¡Dios de las aguas y de la sabiduría!) era un Dios-serpiente, guardián del “árbol de la verdad” (gís-zida); era representado con dos serpientes surgiendo de sus dos hombros. En el mito de Adapa, sobre el cual volveremos en otro mo mento, aparece este Dios junto con Dumuzi cuando Anu le ofrece al hombre Adapa el pan de vida y el agua de vida que éste rechaza34. Como vemos, la serpiente está relacionada con la tierra pero casi más con el agua. Un texto

32 Ver B. Buchanan, “A snake Goddess and her companions. A problem in the icono graphy of the early second millennium B.C.”: Iraq 33 (1971) 1-18; H. Frankfort, The art and architecture o f the Ancient Orient (Penguin Books, Harmondsworth 1954) p. 19 comenta el grabado de un vaso de esteatita de Khafaye, de mediados del tercer milenio a.C., en que aparecen las serpientes en conexión con el agua y la planta, (de esta obra hay traducción española: Arte y Arquitectura del Oriente Antiguo, Cátedra, Madrid, 1982). Véase también M. Metzger, en ZDPV 99 (1983) p. 90s (motivos de la serpiente y la vegetación). 33

B. Buchanan, art. cit., p. 5 (con bibl.).

Ver el texto en R. Labat, ob. cit. (nota 27) p. 290-294; S. Dockx (ver nota 14) re produce^ en la lámina 4 (frente a la p. 77) un bajorrelieve en honor de §amás: Dumuzi y Ningiszida están allí sosteniendo el trono del Dios, en un contexto en que aparecen también, surgiendo de las aguas primordiales del Apsu, y llegando hasta el cielo, una serpiente (junto a la cual están el sol, la luna y Venus) y una columna que es un árbol estilizado. Sobre Ningiszida ver también M. Astour, “Greek names in the Semitic world and Semitic names in the greek world”. JNES 23 (1964) 193-201, esp. p. 199. 34

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sumerio de encantamiento menciona “la serpiente en el agua, la serpiente en el muelle de la vida” 35. Cabe recordar en esta dirección la escena del poema de Guilgamés en que éste se deja robar la “planta de la vida” conquistada con tanta dificultad en el fondo de las aguas: “Utnapistim le dice a Guilgamés: ‘Te voy a revelar, Guilgamés, un misterio, te diré a tí (algo que) no (saben) los hombres: se trata de una planta: su raíz es como (la del) lycium espinoso, su espina, como la de la rosa, te pinchará las manos; pero si tus manos llegan a asir la planta, habrás encontrado la vida eterna” (XI: 263.266-271). Luego de lograrla comenta a su marinero que “esta planta es un remedio contra la angustia, por ella el hombre alcanza la curación” (XI:279s), la lla ma “hombre viejo rejuvenecido” (282), “yo mismo (la)conoceré y así vol veré al estado de mi juventud” (283). Pero he aquí que mientras se baña en las aguas frescas de un pozo, “Una serpiente olfateó la fragancia de la planta, silenciosamente subió (de la tierra) y arrebató la planta, y de inmediato cambió su piel” (287-289). De esta manera, la serpiente y no el hombre es inmortal. La epopeya de Guilgamés es muy significativa como tematización sobre la muerte y los vanos intentos de superarla. ¡Su protagonista debe contentarse con la fama como única manera de inmortalizarse! La serpiente es el símbolo del deseo de la inmortalidad inherente al ser humano. En arameo “serpiente” es jiwya, y se conoce una Diosa fenicia jw t (¿jawwat?): ambos vocablos parecen derivar de la raiz JWY (jawaya) “vivir”/ “hacer vivir” 36, que nos trae a la memoria el nombre dado a la mujer por el hombre en Gn 3:21: “/awwá, porque ella fue la madre de todo vivien te” . En el cap. VI comentaremos este pasaje. Respecto de los términos an tes citados para indicar la serpiente, cabe la sospecha sobre su conexión, al menos en arameo, con el verbo fw(h) “mostrar/hacer conocer” (en las for 35

Citado por K.R.es, “The serpent in Génesis 3”: Z A W S l (1975) 1-11 cf. p.2.

36 K.R.es, art. cit., p.2, donde menciona un estudio de J. Morgenstern. La forma jw(h) se lee en la inscripción de Sfíre (siglo VIII a.C.), en arameo antiguo: estela I A línea 31. Cf. el texto en A. Dupont-Sommer, Les inscriptions araméennes de Sfiré (Stèles I et II) (París, 1958).

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mas intensiva y c-ni»sativa). Entonces se asociaría a la serpiente con el simbo lismo que veremos bajo la letra b) un poco más adelante. En Egipto, el uraeus o cobra, que adorna tantas veces la tiara faraónica,

es el símbolo de la inmortalidad. Su ideograma significa “inmortal” . Se ha bla en los textos, respecto del faraón, de “los años de vida del*uraeus”. La eternidad está también representada por una serpiente que se muerde la cola (el círculo en movimiento perpetuo). Nada extraño entonces que en una oración del Libro de los Muertos el devoto se identifique con la serpien te, jugando con su origen ctónico (terrestre) y su homologación con el itine rario del sol. El texto merece ser escuchado: “Yo soy una serpiente ‘hija de la tierra’, rica en años; paso la noche siendo dada a luz al mundo cotidianamente. Soy una serpiente ‘hija de la tierra’, que está en el seno de la tierra; paso la noche siendo dada a luz al mundo, renovada, rejuvenecida cotidianamente” 37. • El hombre que al morir desciende a la tierra, resurge de ella a la inmorta lidad, como el sol en la aurora, como la serpiente cada mañana. Por eso los artistas egipcios supieron representar a la serpiente con la cruz ansada (símbolo de la vida o ‘anj) en la boca. b) La tierra, donde se oculta la serpiente, es también el gran depósito de la sabiduría, sobre todo mágica (asociaciones con la oscuridad, la profun didad, el misterio). La falta de párpados sobre los ojos, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de la serpiente un animal prototípico de la ciencia oculta y esotérica. En Gn 3:1 es calificada de “astuta” , lo único que se dice de ella hasta el v.13, en que la mujer confiesa que “la serpiente me tentó” , un gesto ligado a la astucia de la palabra inteli gente, según lo patentizaba su diálogo con la mujer (3:lb-5). La serpiente actúa totalmente en el nivel de la sabiduría. Por eso en Egipto es frecuente mente una representación del Dios creador del cosmos, especialmente en los Textos de las Pirámides (c.2300 a.C.): “Yo soy la inundación del diluvio primordial, el que emergiera de las aguas. Yo soy la serpiente “dadora de atributos” con sus muchos anillos, soy el escriba del Libro divino que dice lo que fue y efectúa lo que toda vía no es” (n. 1146). “Tú (la serpiente) eres la misteriosa, la oculta, como los Dioses te llaman, porque no tienes brazos, con los que podrías ir detrás de los Dioses, tus hermanos” (ns. 664cc-665c). 37 Adoptamos la versión de P. Barguet, Le Livre des Morís des anciesn égyptiens (Cerf. París 1967) p. 124, que difiere, por ejemplo, de la de S. Donadoni, Testi religiosi egiziani (UTET, Turín 1970) p. 308.

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Llama la atención el hecho de que en hebreo “practicar la adivinación” se dice najas, un verbo denominativo de najas “serpiente” ; najas’ por otra parte, significa “presagio/augurio” (Números 23:23; 24: l ) 38. No nos debe extrañar entonces que Marduc, Dios de los destinos, dueño de la palabra imperial pero también de encantamiento como hemos visto, sea representa do como un dragón ofídico. También la gnosis sabrá sacar partido de este simbolismo de la serpiente como iluminadora de la conciencia divina del hombre. c) Esto nos lleva a un tercer aspecto del poderoso simbolismo de la ser piente. En los mitos puede adquirir la personificación del caos, del mal y de la destrucción. La figura prototípica, en tal sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia; representa la oscuridad y el mar que tragan a Re (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada “la destructora” , “la enemiga de los Dioses” 39. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mót y el Mar se representa a éste como una serpiente maligna40, un eco de lo cual escucha mos todavía en Isaías 27:1: “Aquel día castigará Yavé con su espada dura, grande, fuerte, a Leviatán, serpiente maligna41, a Leviatán, serpiente tortuosa, y matará al dragón que hay en el mar”. En estos casos, la asociación de la serpiente con el mar caótico y destruc tor, de olas sinuosas y avasalladoras, es inversa a la vista en a), la serpiente en conjunción con las aguas dulces, y subterráneas, portadoras de vida. En el primer caso, está ligada a Tiamat, a Mót y Yam (el Mar) como figuras míticas, y al caos y la destrucción en cuanto expresiones del mal, o a Apofis como contracreadora. En el segundo, lo está a Marduc, y antes a Enki, Dioses sabios, dadores de vida y salvadores (cf. a) y b) ).La serpiente, por 38 Según S. Mowinckel la idea fundamental de la raiz NJS serí$ la de “tener abundan cia de fuerza misteriosa”, algo así como el mana de la fenomenología religiosa: “ 5 ajal”, en Hebrew and semitic studies (Fests. G.R.Driver - Clarendon, Oxford 1963) 9 5 103, cf. p. 99. 39

Ver en ANET p. 6-7 el texto mágico sobre la expulsión de Apofis.

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“Cuando aplastaste a Lbtanu, la serpiente maligna, acabaste con la serpiente tortuosa, el ‘Tirano* de siete cabezas...”. Cf. G. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (Cristiandad, Madrid, 1981) p. 213.

41 La expresión najas barij suele traducirse por “serpiente huidiza” (lo mismo que btn brj en el texto ugarítico citado), pero en los textos de Ebla la palabra ba-ri-um, equivalente de barij en el cuneiforme, es señalada como sinónimo del sumerio huí “malo”. Cf. E. Zurro, Bb 61 (1980) 412-415 (también sobre Ez 17:21: mibrajó “su malignidad”, termina el v. 2 0 ).

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tanto, actúa en muchos relatos míticos corno un símbolo sintético: de la muerte y el caos, de la vida e inmortalidad, de la sabiduría y ciencias adivi natorias. Por la forma como está escenificada en Gn 3:1-5, son solamente los aspectos a) y b) los que emergen en el relato: nuestra serpiente es, simultáneamente, un símbolo de vida y de sabiduría. Hay en ello una coin cidencia con el “árbol del conocimiento del bien y del mal (= de lo bueno y lo malo)” : el conocer total y abarcador está ligado a un símbolo de la vida como es el árbol. Este rodeo por la fenomenología religiosa nos ayuda a comprender el funcionamiento de la serpiente en el texto de Gn 3:1-13 (especialmente en los w . lb-5). De estas perícopas hemos hecho una lectura “textual” o semiótica y literaria. Es el primer paso: lo que el texto dice, para pasar Ijiego a la lectura socio-histórica, política y religiosa: aquello de que habla el tex to, en otros términos, el referente extralingüístico, del que trataremos en el cap. VIII. Lo que un texto dice es permanente, mientras sea ese texto; el referente de un texto es el que se transporta por las relecturas hermenéuticas que operan sobre él. Sólo así se entiende la novedad perenne de un texto como éste, releído una y otra vez por tantas generaciones de creyentes, sin que su lectura se haya agotado. Por este motivo, y porque aun no tenemos el sentido global de Gn 2-3, debemos demorar metodológicamente la discu sión de sus referentes históricos hasta el cap. VIII, que es el fundamental en nuestro comentario.

Excurso 3: el motivo de la desnudez en Gn 2-3. El énfasis puesto por el relato en el tema de la desnudez (2:25; 3:7.10.11) debe de estar señalando algo muy significativo. Conviene que el lector repa se lo observado en el comentario de 3 :1 0 y 3:11, para no repetirlo en este lugar. Queremos ahora aportar algunos elementos más para entender el texto mismo y preparar la lectura histórica y hermenéutica del cap. VIII. Que to do el relato tenga como finalidad explicar el origen de los vestidos (etiología que, de paso, está incorporada tal vez, a la luz de 3:21) no se condice con una “prohibición” como la de Gn 2:17 ni con todas sus consecuencias. Debe de haber algo más en ese simbolismo de la desnudez. O sea que el problema tematizado por el texto no es la desnudez misma, sino lo que ella simboliza. Ahora bien ¿hay alguna pauta indicativa en el texto para comprender ese símbolo? ¿O el entorno cultural podrá damos una mano? Se ha traído a colación aquella escena del poema de Guilgamés en la que Enkidu, que vivía como salvaje entre las bestias, es “iluminado” y atraído a la civilización luego de su relación sexual con la mujer que le envía Guil131

gamés para cambiarlo. Se destacan las palabras de ésta, después de conocerse sexualmente: “Tu eres sabio, Enkidu; eres como Dios” (I:IV:34)42. Con esto lo convence para que deje su convivencia con los animales y cambie su vida quedándose en Urne en compañía de Guilgamés. Una lec tura atenta de toda la secuencia que rodea y explica aquella escena, mues tra que no se trata de una relación causal entre la experiencia sexual y la adquisición de la sabiduría, valorada ésta como un asemejarse a los Dioses. Tampoco de una equivalencia entre la iniciación sexual y la iniciación cul tural. La trama es más bien la siguiente: Enkidu es evidentemente un héroe “protector de los animales” , tan común en todas las culturas43. Salva a los animales del ataque de los cazadores (I:iii: 9-13). Para sacarlo de ese oficio, Guilgamés lo atrae al modo de vida ciudadano ofreciéndole la compañía de una mujer. Son los animales quienes entonces huyen de él, porque lo ven asociado al mundo humano. El narrador advierte sobre la disminución de su capacidad de correr, reemplazada en cambio por una inteligencia más vasta (I:iv:28-29). La mujer le habla y él entiende su lenguaje; ante esta maravilla del lenguaje humano, aquella le dice la frase que hemos citado, y que más adelante repite en forma casi idéntica: “Yo te contemplo, Enkidu: eres como un Dios” (II:ii:51 de la recensión babilonia). Si se lee con atención, el ser “como Dios” no es el resultado de la expe riencia sexual sino que la condición humana de Enkidu lo hace semejante a los Dioses y eso es un excelente argumento para la mujer para atraerlo a la convivencia con los hombres, dejando el mundo animal: “ ¿Por qué vagas por el desierto con las bestias? Ven, te voy a conducir a Uruc-la-Plaza-Grande. al templo maravilloso, residencia de Anu” . (II:ii:52-54). Se han exagerado los paralelos de estos episodios del mito de Guilgamés 42 AsíE.A. Speiser, ANET, p. 75. 43 Recuérdese la Póthnia terón o “Señora de los animales” entre los griegos (que revis te las formas de Diana o de Artemis), conocida desde la época micènica; el Rudra de los hindúes; el Coyote de los indios de América septentrional, o el Nowet de los tobas del noreste argentino. Sobre este último ver E.J. Cordeu, en RUNA XII: 1-2 (1968/70) p. 80ss.

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con Gn 344. Nada aportan para entender el lenguaje de la “desnudez” del texto bíblico45. No tiene sustento la sugerencia de que el “árbol del conocimiento” sea un afrodisíaco que excita la relación sexual de la pareja, con un resultado frustrante inverso: el conocimiento de la desnudez acompañado de vergüen za46. Ya hemos excluido las interpretaciones sexuales del “comer”, del “árbol del conocimiento” y de la expresión “el bien y el mal” . Tampoco vale la explicación metafórica de la desnudez como limitación humana47. De eso no habla el texto, y está anulado en 2:25. Si hay una limitación, es la advertencia sobre el árbol del conocimiento y eso nunca es comparado a una “desnudez” . Lo que el texto elabora como centro de su mensaje es la relación contra puesta entre comer de aquel árbol para llegar a ser sabio (3:6a lehaskfl) o “como Dios” (v. 5b), y su efecto real, conocer la desnudez (v.7.11). Todavía más: la serpiente argumenta por contigüidad del “abrirse los ojos” al “ser como Dios” (v.5), mientras el narrador establece la misma contigüidad entre el “abrirse los ojos” y el conocer la propia desnudez (v.7). ¿Será sólo para señalar aquella frustración, una ironía sobre la desilusión de los transgresores? Puede haber algo de esto, pero no tiene mucho calce, como sentido global. Por tres razones: la desnudez era conocida y aceptada (2:25); 3:22 indica que no fue tanta la frustración, puesto que Yavé confiesa que de hecho el hombre “llegó a ser como uno de nosotros” ; por último, si Yavé prohíbe comer del árbol porque hace tomar conciencia de la desnudez, su propia palabra se convierte en un ejercicio de obediencia vacío de sentido. Por algo lo prohibe, y por algo Dios hace aquella reflexión en 3:22. Retomemos entonces la ecuación señalada de los w.5-7: 44 Cf. J. Errandonea Alzuguren, ob. cit., (nota 24) p. llss; J. A. Bailey, “Initiation and the primal woman in Gilgamesh and Génesis 2-3”: JBL 89 (1970) 137-150. Sonríe a pesar de sus reparos, Cl. Westermann, Génesis, p. 336s. 45 J.A. Bailey (ver nota 44) cita el pasaje de II:ii:66ss: “ella se sacó el vestido; con un (pedazo) lo vistió; con el otro vestido eÚa misma se \b tió* para comparar con Gn 3:7 (p. 149). Se trata simplemente de ponerlo en condiciones para llevarlo a vivir con los pastores y no de alguna forma de iniciación. El gesto indicado no tiene nada que ver con Gn 3:7. Hay que recordar además que cuando, mucho más adelante, Enkidu mal diga a aquella mujer que lo atrajo a la vida humana, le dirá entre otras cosas: “(maldi ta) porque siendo yo puro, tú me alejaste de mi esposa, y me has hecho pecar en el desierto, a mi que era puro” (Vlliiii: 31-34). Hay que advertir que el sentido de un tex to está en su totalidad y no en frases sueltas.

46 En esta línea se ubica T.E. Boomershine, “The structure o f the narrative rhetoric in Génesis 2-3”: Semeia 18 (1980) 113-129, cf. p. 124s. 47 W. Vogels, “L’être humain appartien au sol: Gn 2,4b-3,24”: N R T 105 (1983) 515534, cf. p. 528ss. 133

“abrirse los ojos / ser como Dios”, y “abrirse los ojos / conocer la desnudez”. En otras palabras: darse cuenta (que eso significa la metáfora del abrir los ojos) y conocer la desnudez equivale al darse cuenta de la semejanza con Dios. Y la definición de ésta está en la capacidad de “conocer lo bueno y lo malo” , cuyo contenido ya hemos esbozado. ¿Qué significa la ecuación “desnudez / ser como Dios”? El Dios de Is rael es masculino pero no es “representado” bajo una forma sexual cuando se redacta nuestro texto actual, ni probablemente cuando escribe el “yavista” . Pero en el arte y en la simbólica literaria de los pueblos vecinos de Israel la figuración de los Dioses “desnudos” era muy frecuente48. La con cepción de los Dioses en pareja es normal, y el mitema de la hierogamia o matrimonio divino recurre abundantemente. Es uno de los aspectos que destacan a Baal, el Dios rival por excelencia de la religión oficial de Israel. Si en la parte dedicada al contexto histórico-religioso de Gn 2-3 llegamos a probar el trasfondo de apostasía religiosa que motiva la teología de esos capítulos, podríamos anticipar una sugerencia de interpretación a nivel literario, que dé cuenta de las articulaciones y de la construcción semánti ca del texto: si hay una frustración en el efecto de la comida del árbol del conocimiento, y si el narrador apunta a una fina y tal vez mordaz ironía, consistiría en que el prometido “ser como Dios” (= Yavé) resulta en un “ser como los Dioses” (= anti-Yavé), cuya “marca”representacional es su “desnudez” , signo de su fecunda actividad sexual como forma de creativi dad. La desnudez sería sólo la identificación de su autoreconocimiento como seres divinos. Pero el texto no habla de la capacitación sexual del hombre y de la mujer. Su capacitación es del orden sapiencial, del conoci miento totalizador, no abstracto sino referido a “lo bueno y lo malo” futu ro, al conocimiento de los “ destinos” o vocación en el mundo. Conocimien to que puede estar ligado también con la práctica de la adivinación, apoyada a su vez -p ara tener en cuenta todos los datos del texto—en el uso de algu na planta de frutos que excitan y despiertan el cerebro. El comer del “árbol del conocimiento de lo bueno y de lo malo” sería ya un acto de adivinación de los destinos, intentado mediante un “hacerse como Dios” mágico o sim bólico. Pero identificados el hombre y su mujer con los Dioses “desnudos” y fecundos, sabios y poderosos, mas no con el Dios de Israel, se esconden ante el ruido de su presencia (3:8). No hay en los w.8-13 ninguna alusión a la vergüenza por la desnudez. Sólo hay temor, y únicamente por la presencia 48 En el ciclo de Baal de Ugarit se exageran los rasgos sexuales de El, el Dios “toro”, sobre todo en el mito ritual de “Los Dioses apuestos y hermosos”: cf. G. Del Olmo Lete, ob. cit., p. 444 (para el título de “toro”, ver p. 291 y 368, entre otros lugares).

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de Yavé. Como si súbitamente se enfrentaran el hombre y la mujer “Dio ses” con el Dios Yavé, Ahora bien, en este cuadro el narrador ha sabido urdir con sagacidad el efecto de retirada de aquellos “como Dioses” ante la palabra inquisidora e interpelante de Yavé. Hechas las confesiones, está preparado el escenario para las sentencias.

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Capítulo VI YAVE FIJA LOS DESTINOS: La palabra sobre la condición humana (Génesis 3:14-21)

Los versículos 1449 del cap. 3 constituyen un bloque cerrado, rítmica mente construido y armoniosamente estructurado. Los w . 20 y 21 son dos notas complementarias. Los exégetas que seccionan Gn 2-3 —desde el punto de vista literario y de las tradiciones subyacentes- entre un relato de crea ción (cap. 2) y otro sobre el “paraíso” (cap. 3 con anticipaciones en el 2), ven en 3:14-19 un tema más relacionado con la condición del hombre (cap. 2), y en el perícopa final (w. 22-24), el “castigo” de la transgresión. La expulsión del “paraíso” sería el resultado del pecado cometido dentro de él. Ahora bien, cuando se sobredimensiona el tema del “paraíso” 1, los w. 14-19 aparecen como secundarios, como una ampliación explicativa de la expulsión2 . Se puede discutir esa interpretación. Y si consideramos el presente, no la arqueología, del texto, no caben dudas respecto de la pree minencia de los w . 14-19. Luego del interrogatorio personal al hombre y a la mujer y de la información sobre la colaboración de la serpiente (w. 11-13), Dios pronuncia una palabra de sentencia sobre cada uno de los actores. La expulsión de la quinta —el cierre del relato— no es presentada como castigo sino como una medida preventiva (“no sea que eche mano al “árbol de la vida” ...” , v. 22b). Hay además una gran coherencia entre los w . 14-19 y 8-13 por el género literario de los “procesos”: a la demanda e indagatoria, sigue la sentencia. Es lo esperado. Por último, la estructura 1 Escribimos “paraíso” entre comillas para advertir al lector que hemos dejado de la do esta imagen; en el comentario hablamos siempre de ‘quinta’, por los motivos ya ex plicados en 2:8. 2 Así Cl. Westermann, Génesis (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1976) p.350. Insiste en la centralidad de los w . 14-19 S. Dockx, Le récit du paradis. Gen 2-3 (Duculot, París 1981) p. 95ss; el autor afirma al mismo tiempo que estos versículos no descri ben un castigo sino la determinación de los destinos. Una lectura total sin embargo in cluye el tema del castigo.

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ción sutura con feliz armonía la secuencia de los personajes, de tal modo, que el último en un bloque es el primero en el siguiente : w . 1-7 w. 8-13 w . 14-19

= serpiente / mujer / hombre; = hombre / mujer / serpiente; = serpiente / mujer / hombre.

La importancia descollante de 3:14-19 está en que se nos dá allí una in terpretación del hombre y de la mujer en sus condiciones socio-históricas. Es una página de antropología muy realista. El aporte teológico consiste en conectar esa visión del hombre con el motivo de la transgresión del precepto divino. Y lo significativo, desde la óptica semiótica, está en que aquellas condiciones son anunciadas a la pareja humana en la quinta. El narrador posterga el tema de la expulsión como para darnos a entender que el hombre, dentro o fuera de aquel lugar privilegiado, es lo que la senten cia de Yavé fija. Es interesante observar además que el texto en ningún momento había señalado que las condiciones sociales y familiares del hombre y de la mujer habían sido distintas y mejores que las que marcan los w . 16-19. Esto tiene una importante incidencia en la reflexión teológica (cf. nuestro cap. IX). Para anticiparlo de algún modo: es fútil deducir que el hombre y la mujer antes no sufrían, y que sus sufrimientos actuales son el “castigo” por su desobediencia. No hay ninguna descripción del hombre fuera de lo narrado en 2:22-25 y 3:1-13, justamente porque el texto quiere hablarnos del hombre real de todos los tiempos y no de un Hombre ideal (el motivo áúAnthropos mitico de la historia de las religiones). Para captar mejor esta idea, hay que volver al tema del conocimiento de los destinos. El hombre y la mujer comen del árbol que da ese conocimien to. Quieren adivinar su futuro. El símbolo de la serpiente indica que buscan fuera de Yavé un recurso para lograrlo. Por supuesto que el relato quiere hablar de Israel (ver cap. VIII). Al comer del “árbol del conocimiento” , el hombre y la mujer descubren efectivamente su semejanza, no ya con Yavé sino con los Dioses (la marca de la “desnudez”). Pero el texto nada dice de que hubiesen logrado conocer “lo bueno y lo malo” . Sólo conocie ron su desnudez. Porque quiere mostrar que es Yavé el que otorga ese conocimiento. La serpiente, con quien se iniciaba el relato del cap. 3 y que había sido aludida por la mujer al final del interrogatorio de Yavé, es la primera en ser enfrentada por Yavé, el Dios de Israel: “ 14Dijo Yavé Dios a la serpiente: ‘Porque hiciste esto, maldita tú entre todos los animales (domésticos) y entre todos los ani138

males del campo: sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida. 15Enemistad pondré entre t í y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia: ésta te aplastará la cabeza, y tu le acecharás el talón’ ” . Yavé habla a la serpiente sin haberla interrogado. Ella no es culpable de ninguna transgresión como el hombre y la mujer. Extraña a la culpa, no lo es sin embargo a lo que ha pasado. Por todo lo que hay “detrás” del símbo lo de la serpiente, el narrador la coloca en el primer plano. Antes de fijar el destino del hombre y de la mujer, Dios se lo marca a ella. El v. 14a se expresa con el léxico de la maldición, en segunda persona como corresponde en el lenguaje performativo de ese género literario (ver Dt 28:16-46; Josué 9:23): la palabra hace lo que está diciendo. Sólo el “yavista” pone una maldición en los labios de Dios, aquí y en 4:11, un tex to emparentado. En el tenor mismo del oráculo divino, la serpiente es como separada de los animales (lit. “maldita tu de entre...”). La que en 3. la había sido “distinguida” entre todos los animales por su astucia, ahora lo es por su modo de caminar y su alimentación. La astucia la sobredeterminaba; su aspecto ahora la hace abyecta y vil. La contraposición es intencional a la luz de la recurrencia de la fórmula “entre todos los animales...” en 3:1a y 14a.34 No es necesario explicar el v.14 por el lado de la etiología, como si el texto intentara mostrar porqué la serpiente camina sobre su vientre en lugar de sobre patas. Simplemente porque también el comer el polvo sería una etio logía; ahora bien, la serpiente no come polvo. Quedémonos entonces en el nivel del símbolo: su forma de ser la hace distinta del resto de los animales (hasta los reptiles comunes tienen patas) y expresa felizmente su abyección. Se alude a su humillación. Es el referente histórico (aquello sobre lo cual se está hablando a través de lo que el texto dice) el que hará inteligible esta maldición (cf. cap. VIII). De cualquier manera, si la relación tan íntima de la serpiente con el suelo, por su andar y su alimento, tiene una motivación más cercana, está en su carácter de animal ctónico: vive en la tierra; en la tradición mesopotamia es llamada “león de la tierra” (¡nésu qaqqariY y el término egipcio sete significa “animal de la tierra” 5. Lo que la serpiente es, es interpretado en Gn 3:14 como el destino fijado por Yavé, a causa de

3 Como es común en las “llamadas”, el orden es inverso (forma quiástica): 3:1a: astucia / entre los animales; 3:14a: entre los animales / abyección. 4

Guilgamés XI: 287.

5 Ver Cap. V, bajo a), el texto del Libro de los muertos.

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su intervención en la desobediencia arquetípica del hombre (“porque hicis te esto” , v. 14a). Si “comer el polvo” indica claramente una condición desgraciada, la ex presión está recargada con otras significaciones más que la refuerzan en su impacto. En primer lugar, es usada en el lenguaje político -com o en las cartas de Amarna, remitidas a los faraones por príncipes cananeos- para indicar la sumisión y humillación de los enemigos vencidos: “que nuestros enemigos lo vean y coman el polvo” 6. Su equivalente bíblico es “lamer el polvo” , cf. Salmo 72:9b (sobre los enemigos de Yavé), Isaías 49:23 (los reyes de la tierra se someterán a Sión, y “lamerán el polvo de tus pies”), y Miqueas 7:17 que parece ser un eco de Gn 3:14 (“lamerán el polvo como la serpiente, como los reptiles de la tierra”). El texto de Gn 3:14 no habla de “lamer” sino de “comer” , por el contexto. Y esto nos intro duce en la segunda observación semántica. La que había propuesto a la mujer “comer” del árbol de la sabiduría, es destinada ahora a “comer” del polvo de la tierra. Esta oposición por equivalencia lexical es enfatizada por el juego entre ‘arüm min (“astuta entre todos los animales de la tierra”) de 3: la y el ’arür...min (“maldita entre todos los animales...”) del v. 14a. La asonancia entre los dos términos clave los relaciona para oponerlos drástica mente. Así, pues, la serpiente, que prometía ser fuente de bendición a tra vés de su astucia, termina siendo maldecida en su modo de ser. La que ad vertía sobre cómo conocer lo bueno y lo malo para el ser humano, es avisada sobre lo malo que le atañe a ella misma. La que parecía tener una competencia divina para hablar, debe escuchar el veredicto de Yavé, de quien se había erigido en oponente. Además de señalar a la serpiente su modo de ser, Yavé le fija el destino socio-histórico: vivir una permanente enemistad con la mujer (v.15). Antes de comentar la relectura de este versículo (ver cap. VIII), es necesario dis cernir lo que el texto dice. El tono dominante está puesto en la primera 6 Carta n. 100:34-36: u tidagalü L Ú.MES ayyábüm u tikalü epra. Las dos últimas pa labras corresponden al hebreo ’a kal \apar “comer el polvo”. Comparar nuestra expresión “hacer morder el polvo”. En el infierno (como lugar de los muertos, no de castigo) babilonio el alimento es la arcilla y la bebida el barro (Guilgamés VII:iv:37). Cuando Istar desciende a ese mundo de los muertos, su herma na Ereskigal se horroriza y exclama: “ ¿cuál es el designio que la trae a mi? ¿por qué se compadece en venir a mí, que soy la que bebe agua con los Anunnaki, la que come barro por pan y bebe aguas sucias por cerveza?” (mito del descenso de Istar al infierno: 31-33, anverso). En la línea 8, al comienzo de la descripción de aquel lugar “sin retor no” y sin luz, se dice que allí “el polvo (sacia) su hambre, y el pan es la arcilla”. Cf. A N E T p. 107. S. Docks, ob.cit. (nota 2) p. 98 se extralimita cuando interpreta Gn 3:14b a la luz de este texto del ciclo de Istar (la serpiente estaría condenada a perma necer en el infierno). Confunde una expresión (que puede ser usada en un mito) y un motivo mítico. 140

palabra: “enemistad” . Puesta al inicio de la frase, tiene una fuerza especial, fuerza que se intensifica por los ocho vocablos que le siguen y que dependen de ella: “Enemistad pondré entre-tí y-entre la-mujer, y-entre tu-descendencia y-su descendencia” , puesto así para reproducir la secuencia del hebreo. Dicha rivalidad es* pareja y no tiene término. .Nada sugiere una victoria de la mujer, hasta aquí. El sujeto único es Yavé: él determina los destinos. Ahora bien, ¿cómo se manifestará aquella enemistad entre ambas figuras? El v.l5b lo señala en forma poética, en paralelismo perfecto y con un juego de palabras que es visible sólo en el texto original, que transcribimos: hü’ y esüf?ka we ’atta t^süfennü

ro’s ‘aqeh

“ella te-aplastará la-cabeza, y-tu le-acecharás el-talón” .

En el último segmento se esperaría la frase “y tu descendencia”, ya que en el primero se habla de la descendencia de la mujer. Como si se personifi cara el linaje de la serpiente, lo que será aprovechado en algunas relecturas. Pero el poeta ha puesto el pronombre por varios motivos: a) hacer total la correspondencia (pronombre/el mismo verbo con sufijo invertido/parte invertida del cuerpo: cabeza-talón); b) hacer más concreto el gesto de per seguir el talón; c) mostrar una inclusión (“entre tí... y tú”) que pone en primer plano al personaje al que Yavé se dirige. Traducir el final por “mientras que/pero (tú le acecharás el talón)” es sobreponer al texto la idea de una victoria de la mujer. Las relecturas his tóricas lo han hecho sin ningún escrúpulo. Pero el texto es “neutral” en 15b como lo era en 15a. Todo el verso está pendiente de la “enemistad” señalada al principio. Si hubiese insinuado una victoria de la mujer, la habría enunciado de alguna manera. La mención del gesto de la mujer sería esperada como final enfático (“pero ella te aplastará la cabeza”). Se podría argumentar en contra por el lado de las imágenes: la mujer aplas tará la cabeza, lo que es mortal, mientras que la serpiente apenas si alcanzará a morder el talón. Sucede que esas imágenes son realistas: el hombre mata a una serpiente pisándole la cabeza, pero la serpiente, que es rastrera, muer de el talón (si uno huye), y eso es tan mortal como la acción de pisar la cabeza. Cada rival usa el arma apropiada para matar, y hiere al enemigo donde mejor puede alcanzarlo. Al fin y al cabo, sólo aplastando la cabeza puede el hombre inutilizar a quien con sólo picar el talón puede matar eficazmente. Por eso insistimos en analizar primero lo que el texto dice, por su forma lingüística y por la simbólica que emplea. Sólo si se respeta el texto es veraz su relectura. Los dos verbos que hemos traducido por futuros tienen en hebreo la 141

fuerza de un conativo (“tratará de aplastarte/intentarás acecharle”), justa mente como expresión de aquella enemistad perenne7. El futuro simple indicaría la victoria simultánea de las dos, lo que sería un contrasentido y , como vimos, no se ajustaría al v.l5a. Para descender a algún detalle menor, el primer verbo es süp (pronunciado süf) que, a la luz del acádico sapu “pisar con los pies”, significa “aplastar, destruir” 8. El segundo es una forma homónima derivada de sa’a f “aspirar, anhelar, suspirar por” y que aquí (co mo en Job 9:179) tiene el sentido de “acechar/mirar por” . De modo que los w .14-15 son, desde el punto de vista semiótico, la con traparte de los w . 1-5. la intimidad lograda entre la serpiente y la mujer por causa del “árbol del conocimiento” (aquella sugiriendo, ésta apeteciendo y comiendo) se convierte -p o r la intervención de Yavé- en perpetua ene mistad. Enemistad no pasiva por cierto sino manifestada en continuos in tentos de muerte. El autor del texto, no sólo “yavista” sino del Génesis, supone que aquella rivalidad mortal perdura en sus días. Por eso nos inte resará desimplicar el referente del símbolo de la serpiente: ¿a quién se refiere? (ver cap. VIII). La “descendencia” de la mujer no es toda la hu manidad sino un grupo más particular. No estamos leyendo un texto filo sófico sobre el origen y permanencia del mal, sino un relato oracular por tador de un mensaje histórico en perspectiva de fe. ¡Cuán lejos quedamos ya de las interpretaciones etiológicas! Al texto no le interesa la serpiente como animal sino como símbolo. Yavé se dirige ahora a la mujer: “ 16A la mujer dijo: ‘Multiplicaré sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo; 7 Comp. P.P. Saydon, “The conative imperfect iñ Hebrew”: VT 12 (1962) 124-126. 8 La imagen del aplastar la cabeza de la serpiente es conocida en textos sumerios: “al ladrón, al malviviente, le puse el pie sobre la nuca, asiendo a los malvados como a una serpiente, los he extendido por tierra” (himno a Urnammu, siglo XXI a.C.); “el (Rim-Sín de Larsa, siglo XVIII) hizo prisionero al rey de Uruc y, como a una serpien te, le puso el pie sobre la cabeza”. En los textos de Sultantepe leemos: “como la de una serpiente, (aplastaré) tu cabeza con mi pie”, cf. D.R. Gurney-P.Hulin, The Sultantepe tablets II (Londres 1964) n. 144.11’ (K fsériM U S...qaqqadka ina 'Seplya). Ver también ANEP n.5 (figura de un sirio vencido, en un bajorrelieve de la tumba de Horemheb, en Menfis). Varios paralelos egipcios son mencionados por W. Wifall, “Gen 3:15 - a protoevangelium?”: CBQ 36 (1974) 361-365, c.p.363: una pintura de Tutmosis IV poniendo el pie sobre la cabeza de enemigos; el tema recurrente del “someter a los enemigos” en el himno de victoria de Tutmosis III; el mito real egipcio de la victoria sobre Apofis. Por su parte, W.L. Moran, Bb 50 (1969) p.47 cita, en el contexto de la victoria del rey de Mari Zimri-Lim sobre el asirio Isme-Dagan, la frase sapal sep béliya “bajo los pies de mi señor”. 9 Ver Cl. Westermann, Génesis, p. 354 (remitiendo al comentario de G. Fohrer).

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con sufrimiento darás a luz hijos. Hacia tu esposo (será) tu deseo, y él te dominará’ Tratamos de reproducir el orden sintáctico del texto poético hebreo. El énfasis está puesto en la acción de Yavé: al inicio y con la construcción re forzada (lit. “multiplicar multiplicaré”). Suele considerarse la expresión “tu sufrimiento y tu embarazo” como una endíadis para decir “tu emba razo sufrido” . De hecho, todo el oráculo se mueve sobre la isotopía de la generación, lo que hace que el vocablo “sufrimiento” , usado dos veces en formas sustantivas de la misma raíz ( ‘issabón / ‘éseb) esté clausurado en aquella significación y sea difícil aplicarlo la primera vez a todo sufrimien to. Los LXX interpretaron en la línea inversa, usando dos términos genera les: “tus tristezas y tus llantos” 10, pero estrechando de todos modos el sen tido por la continuación del texto. Llama la atención la referencia al deseo sexual después, y no antes, de la alusión al embarazo. Como si el texto quisiera marcar un “pero a pesar de eso (seguirás deseando a tu esposo)” . Otra explicación está en la estructura misma del verso poético: el deseo sexual está en el medio, porque está rela cionado tanto con el embarazo como con la dominación (sexual en este caso) del hombre sobre ella. Como si en última instancia la mujer misma se buscara, por su ansia afectiva, un doble sufrimiento. Es el reconocimien to de una realidad que el autor conoce. Cabría aun otra exégesis del texto, que explicaría su curiosa construc ción. Esta disposición gráfica la insinúa: “Multiplicaré sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo: con sufrimiento darás a luz hijos. Hacia tu esposo (será) tu deseo, y él te dominará” . El sufrimiento y la dominación (los extremos del oráculo) son generales y no reducidos al ámbito de lo sexual: hay un sufrimiento que sobrepasa el orden del matrimonio y de la familia; y hay una dominación del hombre sobre la mujer que está también fuera de lo sexual. Gen 3:16 puede ahora ser mirado intratextualmente, y luego desde un punto de vista teológico. En cuanto a lo primero, el texto establece una oposición con 2:23: la complementariedad sexual de la pareja se convierte en sufrimiento para la mujer. El esposo iba con gozo hacia su mujer; ahora 10 Tas lupas sou kai ton stenagmón sou. 143

ésta lo busca para crearse angustias. La que era una “ayuda correspondien te para el hombre, resulta dominada por él. Como si el texto jugara entre un ideal y la triste realidad. Pero aquí mismo despunta una primera obser vación teológica: es insuficiente explicar la realidad (3:16) a contraluz de la transgresión (3:7); 2:18-23 quiere dejar marcado el modelo de la pareja, como diciendo que la condición de la mujer oprimida y sufrida no es una fatalidad sino que se puede remontar suprimiendo precisamente lo que la motivó, la infidelidad a Yavé. Esta reflexión nos encamina a la segunda observación: la condición de la mujer que expone el v.16 aparece como la “voluntad de Dios” . Pero el texto está hablando de un castigo por la transgresión; detrás está siempre presente el paradigma de 2 :18ss, el “antes” de la transgresión, expresión del deseo de un “después” . De esto trataremos también en el cap. IX. Para hablar de los sufrimientos de la mujer, surge fácilmente la imagen de los dolores del parto, usada especialmente por los profetas (cf. Isaías 13:8; 21:3; Miqueas 4:9s). En los documentos de Qumrán es corriente la comparación de la comunidad o del justo que sufren con los dolores del parto11. Imagen del sufrimiento tan fecunda como la realidad misma que sirve de símbolo (cf. Juan 16:21). De ahí que el judaismo la usara para expresar la angustia y sufrimiento que precederían a la llegada del reino mesiánico. El v.l6a está escrito en un metro largo (4+3) que indica grave dad y reflexión: el lector se demora en recorrerlo. En cambio el 16b es rá pido (3+2) como el deseo mismo que expresa. En conclusión, el v.16 toca a la mujer en dos aspectos fundamentales: su maternidad y su sexualidad matrimonial. En una interpretación más amplia, los extremos del oráculo incluyen su condición social de persona sufriente (alusión posible a las múltiples tareas laborales de la mujer) y dominada en su propia casa por el varón. El hombre, que había escuchado el mandamiento (2:16-17), que había cerrado el circuito de la desobediencia (3:6b) y había sido el primero en la requisitoria de Yavé (3:9ss), es el destinatario del oráculo sentencioso más extenso y definitorio: “ 17Y al hombre dijo: ‘Porque escuchaste la voz de tu esposa y comiste del árbol del cual te ordené así: “no podrás comer de él”, maldito el suelo a causa de tí: comerás de él con sufrimiento todos los días de tu vida; 18cardos y espinas brotará para tí: y comerás la hierba del campo. 11 Cf. especialmente los Himnos (1QH) III;7ss; V:30s; 1Q 27 1:5.

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19 Con

el sudor de tu frente comerás pan.

hasta que vuelvas al porque de él te sacaron. Pues polvo eres, y al polvo volverás’.”

suelo,

Al simple “ ¿qué hiciste? / porque hiciste esto” referido a la serpien te (v.l4a) y a la mujer (anticipado en el v.l3a) sucede ahora una descrip ción del acto transgresor que resume no sólo el v.6b sino también la pro hibición de 2:17. Además, el gesto mudo de “dar (la mujer) y comer (el hombre) del v.6b, es ampliado sólo ahora por el narrador: si el hombre escuchó la voz de su esposa, hubo una propuesta verbal de esta. El narra dor introduce aquí éste detalle para hacer resaltar la oposición entre el escuchar la simple “voz” de la mujer y el transgredir (= no escuchar) una palabra taxativa venida de Yavé mismo. Esta es la razón también de la llamada a 2:17. La crítica literaria ha considerado como adicionales la última reflexión del v.17 (“comerás de él con sufrimiento todos los días de tu vida”) y el v.l8b (“y comerás la hierba del campo”). Incluso sospecha del carácter meramente explicativo del proverbio que cierra el discurso de Yavé (“por que polvo eres y al polvo volverás”) 12. Claro que de esta manera obten dríamos un texto muy simple y diáfano: “maldito el suelo a causa de tí: cardos y espinas brotará para tí; con el sudor de tu frente comerás pan hasta que vuelvas al suelo, porque de él te sacaron . Aparece mejor el es quema que analizaremos más adelante: palabra eficaz de Yavé, su efecto constante, el destino del personaje en cuestión. Pero dicho modelo no queda perturbado sino reforzado con las frases discutidas. Los argumentos para marginarlas son tenues y de cualquier modo nos remiten a la “arqueo logía” del texto (¿son del “yavista” respecto de una tradición anterior? ¿del redactor respecto del “yavista”?). Debemos dar cuenta del texto presente. Ahora bien, éste enfatiza, justamente por aquellas frases, la referencia al hombre más que al suelo. Como se trata del hombre campesino13, cuyo ali mento es el producto de la tierra cultivada, el “con sufrimiento” del v.l7b ha de referirse a las duras tareas agrícolas en el suelo seco y pedregoso que 12 Ver Cl. Westermann, Génesis, p. 358s. 13 Westermann, p. 360, critica con razón el intento de separar una tradición agrícola de otra nomádica (“cardos y espinas”). Estos pueden coexistir con el trigo (recuérdese la parábola de Mt 13:24-30) y expresar la oposición al trabajo del hombre: Jeremías 4:3 y 12:13 (“sembraron trigo, y cosecharon espinos”). En una maldición mesopotamia leemos: “Que Adad, señor del cielo y de la tierra, inunde sus campos, de tal manera que broten abundantemente yuyos en lugar de hierbas verdes y espinas en lugar de trigo” (citado por el mismo autor).

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conoce el autor del texto. Con todo, no aparece el vocablo “cultivar/ trabajar” ( ‘abad) de 2:5b y 15b, para centrar la atención en el triple “co mer” (“ comerás con sufrimiento/comerás la hierba del campo/comerás pan”), puesto en contraposición semántica y estructural con el “comiste” del v,17a, reforzado a su vez con la memoria de la prohibición: “no podrás comer de él” . Este quíntuplo uso del verbo “comer” es intencional: si el hombre transgredió el mandamiento comiendo la fruta prohibida, el gesto diario e imprescindible de comer será su “memoria” permanente de la deso bediencia. El relato por tanto no subraya la dificultad del trabajo del cam pesino (que sin duda está sobreentendida) cuanto el aspecto concientizador del acto de comer. El sufrimiento por el trabajo proviene de la maldición del suelo. Pero el sufrimiento del hombre está en el comer: con sufrimiento, con sudor, si es que no debe contentarse con la hierba del campo. En el contexto de Gn 2-3, la sentencia del hombre de comer con sufri miento y fatiga una magra vegetación del campo se opone a la alimentación que incluye árboles frutales, aludida en 2:9. De hecho, una tierra maldecida es la que carece de agua y fertilidad, signos de bendición (Deuteronomio 33.13-15). La sentencia dicha al hombre parece anticiparse a la expulsión de la quinta, narrada después (w . 22-24). Por eso, lejos de ser una tradición ex traña, ésta última es parte de la trama, según veremos y aquí ya lo intuimos. El lenguaje de los w.17-19, en efecto, es extraño al ámbito de la quinta en la cual está el hombre y donde escucha el veredicto de Yavé. La fuerza del v.18 estriba también en una sutil ironía que refuerza la negatividad de la situación. La tierra producirá cardos y espinas, que ni son producto del trabajo humano ni se comen; el hombre debe contentarse con los cereales y otra vegetación del campo, que está lejos de ser el alimento fácil recolectado de los árboles frutales. La expulsión de la quinta concretará esta medida de Yavé. No hay que leer el texto con una óptica culturalista, pero el “yavista” puede estar mostrando los contravalores de la civilización agrícola,^ sepa o no de un estadio anterior de recolección de frutos. También el “pan” del v. 19a supone al hombre agricultor y campesino. La omisión declarada de los “árboles”, tan mencionados hasta aquí (2:8-9.16; 3: l b. 2. 6a.7b ,8b) como única fuente de alimentación, nos sitúa súbitamente en un horizonte cultural distinto al de la quinta. Aun la mención del trabajo de la tierra en 2:15b estaba determinada por el contexto de la quinta de árboles, no del agricultor. Este cuadro es por otra parte un enganche temático con la historia de Caín (cf. 4:2b-3). A su vez, se retoma en 3:17-19 la finalidad concreta del hombre como campesino, apuntada ya en 2:5b. Dios no cambia el destino del hombre como trabajador sino que al fijarle su futuro, lo concientiza sobre el sufrimiento y las penas de la vida. Yavé le señala el futuro conocimiento que no le dio el comer del árbol de “lo bueno y lo malo” . La condición humana descrita hasta aquí es presentada como sin retomo, 146

sea por el “todos los días de tu vida” (v.l7b), sea por el hasta que vuelvas al suelo” (v,19a). La muerte es el límite de las limitaciones humanas. El rela to no quiere hablar de la muerte, menos como castigo. La menciona de paso, como un hecho natural y itido. Ni tiene que ver con la pena anunciada junto con el mandamiento en 2:17. El tema de los w . 17-19 es el trabajo penoso en relación con el “comer” . Ahora bien, si se in ira el texto entero hasta el v.24, resulta que la muerte como condición finita del hombre es instaurada claramente sólo cuando la expulsión de la quinta (w.22-24) con la inaccesibilidad al árbol de la vida. No faltaron exégetas que colocaran los w . 17-19 después del 2314156.No ol videmos empero que 3:14-19 son sentencias de castigo que se refieren al futuro (todos los verbos están en esa forma). El narrador sabe que seguirá el episodio de la expulsión, pero debe colocar la fijación de los destinos dentro de la quinta —aunque se refieran al “afuera”— por contigüidad con la transgresión. Mencionada sólo de paso, pero como parte importante del oráculo sobre el hombre, la muerte es presentada como un regreso al suelo, en clara llama da a 2:7 (igual que en 3:23). El verbo “tomar” (laqaj), usado también en el relato de la formación de la mujer (2:23), sugiere un gesto concreto y ma nual, como ya hemos comentado. La imagen del retorno a la arcilla es usada en el poema de Guilgamés, cuando Utnapistim narra a Guilgamés cómo, al concluir el diluvio, había abierto una ventana en el arca para ver que “toda la humanidad había vuelto a la arcilla” »5. El “yavista” prefiere de ordinario el término ’adamó (“suelo/tierra”) por su insistente conexión del hombre con su misión de trabajar y cultivar la tierra, sin por ello olvidarse de la re presentación del alfarero (2:7). La mención, en 2:7, del “polvo del suelo , tiene su eco en 3.19c. pues polvo eres y al polvo volverás” . La frase tiene la contextura de un proverbio, del cual se da razón justamente en el relato de la formación del hombre. La conciencia humana de ser polvo —con clara llamada a la realidad del sepul cro— es señalada con frecuencia en el Antiguo Testamento: Gn 18.27 (otro relato “yavista”); Salmo 103:14 (“ él sabe cómo fuimos formados, se acuerda de que somos polvo” , resonando a Gn 2:7). Del retomo al polvo se habla en Job 34:15 y el Salmo 104:25»«. A la luz de lo analizado, el v.19 final (“hasta que vuelvas...”) no es parte 14 Cf. W.H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 19672) p. 217. 15 Guilgamés X 1:134: 16 Con otro vocabulario: Job 10:9; Salmos 90:3 y 146:4; Sirac 40:11. La lista aparece en Q. Westermann, Genesis, p. 362. 147

de la sentencia. Lo es literaria pero no conceptualmente: la muerte es un presupuesto, no una imposición formulada como castigo. La unidad de la doble frase está dada por su estructuración en forma de quiasmo: ‘ beka ’el ha-’adamá k f mimmenna luqqajta k t ‘afar atta we ’el < apar td&üb

A B C C’ B’ A’

Hasta que VUELVAS al suelo porque de él te sacaron; porque polvo eres, y al polvo VOLVERAS.

El término “volver” (tasub las dos veces) sirve de inclusión, y tiene una fuerza especial, si no una dosis de ironía, ya que el lugar de los muertos es llamado “país del no-retorno” (latari) en la tradición m la literatura sapiencial hebrea: Job 10:21 (“antes que me vaya y vuelva, al país de las tinieblas y de sombra”); 7:9s (“el que baja al se’ol no sube’ no vuelve otra vez a su casa”); 16:22 (“caminaré por la senda sin-retorno”). Ver también 2 Samuel 12:23. En el Salmo 88:13 aquel lugar es llamado “país del olvido” . El volver al polvo alude a la condición mortal y frágil del hombre; el no-volver de allí, a la irrevocabilidad de tal destino. El único volver entonces es a lo que fue el origen, el suelo y el polvo. Se podrá reconocer en el diagrama anterior la interconexión de estos dos términos y sus realidades (B con B’ y C con C’): excelente comentario poético y estructural a 2:7. En el medio (C y C’) queda la definición del hombre. Observamos así que el v,19b-c es el cierre del oráculo sobre él hombre (que había comenzado también con la referencia al suelo) y del gran relato que va de 2:7 a 3 :191718. Lo cual deja suponer que 2:4-6 sirven de introduc ción a la creación del hombre, y 3:2-24 de epílogo a toda la historia. La estructuración de un texto es parte de su sentido. Conviene entonces mirar de cerca el conjunto de los tres oráculos (w.14-19) para poner de manifiesto algunas relaciones que enriquecen su mensaje. Por empezar, cada uno de ellos tiene una estructura conceptual interna que los asemeja entre sí y que consta de tres momentos: 17, c f - Jergal y Eréskigal (versión de El Amarna) línea 16 (versión asiria, 1.7); Guilgamés VII:iv:35; Descenso de Istar al infierno líneas 1.12.41.64; reverso 6.13; en la Teodicea babilonia I (A): 10 (“último de mis hermanos, el destino me arrebató al que me engendro / la madre de la cual nací se fue al país del no-retorno...”, líneas 9-10). 18 Cabe observar que la llamada a 2:7 en 3:19 se hace en forma quiástica: “polvo/ suelo” en 2:7; “suelo/polvo” en 3:19. Es una manera característica de volver sobre un texto o idea: cf. Ezequiel 16:3b (“tu padre era amorreo y tu madre hitita”) y 45b ( vuestra madre era una hitita y vuestro padre un amorreo”).

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1. una palabra performativa de Yavé (“maldita tú/multlplic«ré/m«!*l|t o el suelo”); 2. un resultado inmediato, que constituye un modo de ser del personaje aludido (“ sobre tu vientre caminarás.../con sufrimiento darás n luz.. / cardos y espinas brotará para tí”); 3. un futuro difícil en relación con el personaje siguiente (“pondré ene mistad entre tí y la mn/er/hacia tu esposo... y él te dominará/eometás de él con sufrimiento...” . El hombre queda relacionado con el suelo en cuanto campesino y originado en él. Ni la mujer ni el hombre son maldecidos. La bendición de 1:28 perduia y no es quitada19. Sí lo son la serpiente -p o r todo lo que hay detrás de ese símbolo y no por ser anim al- y el suelo. Pero la maldición sobre el suelo y su resultado inciden permanentemente sobre el hombre: por eso la alo cución es al hombre, no al suelo del cual habla Yave en tercera persona. De allí que el futuro difícil se refiera al hombre solo, y está remarcado con tres incisos: —“comerás de él con sufrimiento todos los días de tu vida” ; —“comerás la hierba del campo” ; —“con el sudor de tu frente comerás pan” . Esta intensificación de la sentencia del hombre anula de antemano la ex cusa de haber sido precedido en la transgresión e incitado a ella por la mujer (3:6b). A él había interrogado Yavé en primer lugar. La desobediencia fue compartida por la pareja, pero el narrador lo hace culpable de haber cerrado el círculo de la transgresión. Las sentencias de la serpiente y del hombre tienen elementos comunes: 1. 2. 3. 4. 5.

remiten al hecho (“porque hiciste esto”/ “porque escuchaste”); empiezan por una maldición (“maldita tú/maldito el suelo ); ^ emplean el vocablo “campo” (“animales del campo/hierba del campo”); hablan de la comida del acusado; dicha alimentación es para “todos los días de tu vida” .

En esta aproximación resultan más contiguos la serpiente y el hombre, lo que contrabalancea la cercanía de la serpiente con la mujer y de ésta con el hombre en el desarrollo de los acontecimientos. La sentencia de la mujer 19 No se puede objetar la cita de un texto “sacerdotal” al lado de un relato “yavista”, ya que estamos leyendo un texto que nivela y modifica ambas tradiciones subyacentes. El narrador recuerda en 3:14-19 lo que escribió en 1 :28.

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queda en el centro -ella es mediación también en la desobediencia- y no incluye la isotopía de la alimentación, marcando en su lugar la de la mater nidad y la de la sexualidad. Por otra parte, aquella semejanza entre la pri mera y la tercera de las sentencias destaca una gran diferencia: la serpiente es maldecida en persona, no así el hombre (lo es indirectamente a través de la tierra). Volvemos ahora a escribir los w. 14-19 (sólo las sentencias, sin las intro ducciones del narrador) para reconocer mejor las relaciones y entrecruza mientos semánticos observados: Porque hiciste esto, .maldita tú entre todos los animales (domésticos) y entre todos los animales del campo: ..sobre tu vientre caminarás, y polvo COMERAS todos los días de tu vida. ...15Enemistad pondré entre t í y la mujer y entre tu descendencia y su descendencia: ella te-aplastará la cabeza, y tú le-acecharás el talón. 16 .Multiplicaré sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo; ..con sufrimiento darás a luz hijos. ...Hacia tu esposo (será) tu deseo, y él te dominará. 17Porque escuchaste la voz de tu esposa y COMISTE del árbol del cual te ordené así: “no podrás COMER de él” , .maldito el suelo a causa de tí: ...COMERAS de él con sufrimiento todos los días de tu vida; 18 ..cardos y espinas brotará para tí: ...y COMERAS la hierba del campo. ,..19Con el sudor de tu frente COMERAS pan hasta que VUELVAS al suelo porque de él te sacaron; porque polvo eres y al polvo VOLVERAS” . Los puntos ( . / . . / ... ) indican el esquema de “palabra performativa/ resultado/fijación del futuro” que estructura en forma parecida las tres sentencias. En el caso del hombre, el futuro está reforzado con una triple dificultad del “comer” . Observamos una vez más la centralidad del hombre en este relato. El y no la mujer es el máximo responsable de la transgresión. 150

El conjunto de los w . 14-19 muestra a su vez el tránsito de la intimidad a la alienación entre los distintos actores: la serpiente, consejera de la mujer, será su enemiga; la mujer, compañera y plenificadora del hombre, sentirá las tensiones en sus relaciones con él; éste, sacado del suelo y destinado a cultivarlo, recibirá el impacto de su dureza y resistencia, nada menos que en el fruto de su trabajo que será su recurso vital (la alimentación). Esa dificultad es el anuncio velado de una vida no duradera. La muerte es la meta de su vida difícil. De esta manera, cada actor es dificultado por el siguiente. El relato es así perfectamente equilibrado y completo, sea cual fuere el origen de algunos de sus motivos. Nos resta analizar los w . 20 y 21: “20Y dio el hombre a su mujer el nombre de Eva, por ser ella la madre de todo viviente. 21Yavé Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de piel, y los vistió” . Ante todo es extraña la colocación de estas indicaciones. Podrían estar después del v.23 o del 2420. Tienen el aspecto de un agregado21. El uso del verbo “ser” en perfecto hebreo (lit. “porque había sido ella la madre...”) da a entender que esta explicación del nombre proviene de un contexto de uno o muchos nacimientos, como sería el caso de 4:1, para citar el único otro pasaje en que aparece el nombre de Eva.22. Aquella frase del narrador po dría muy bien estar en la cabecera de una lista genealógica. En el lugar en que ambos segmentos del versículo (la nominación y la aclaración) están insertados sirven de comentarios que, si bien interrumpen la fluidez del relato,deben de tener su motivación. Que el hombre ponga un nombre a su mujer, los reconcilia a ambos, a 'pesar de la mutua distanciación generada en el v. 12 y expresada con otro motivo literario en el 16b. Que sean vestidos por Yavé, los reconcilia con él23. Se honra a* su vez el papel de la mujer como madre24 después de la 20 Así J. Scharbert, “Quellen und Redaktion in Gen 2,4b-4,16”: BZ 18 (1974) 45-64, cf. p. 60. 21 Cl. Westermann, Génesis, p. 364. 22 Considera de una misma mano, redaccional y no “yavista” tanto a 3:20 como a 4: l-2a S. Docks, Le récit du paradis. Gen. II-III (Duculot, París 1981) p. 12s. 23 Así Th. E. Boomershine, “The structure of narrative rhetoric in Génesis 2-3”: Semeia 18 (1980) 113-129, cf. p.119. 24 Así también, en el mito de Atrajasis 1:246s los Dioses que asisten a la formación de la humanidad por la Diosa alfarera, Mami, le dicen: “Antes te llamábamos Mami, ahora que tu nombre sea ‘Señora-de-todos-los-Dioses’ (belet kala ilflü sum ki)?

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sentencia que marcaba los sufrimientos de la maternidad (v.lóa). El gesto de Yavé supone un acercamiento a la pareja: hasta ahora ésta escuchaba escondida entre los árboles (v.8b.l0b). A pesar de la severa sentencia, el discurso señala a contraluz algún tipo de reconciliación y de recuperación de la intimidad resquebrajada entre el hombre y su mujer, y entre éstos y Yavé. Desde el punto de vista literario, existe, y se ha señalado25, un cierto parentesco entre 3:20-21 y 2:24-25. En ambos casos, dos informaciones que tienen el Viso de agregados y que completan un relato más amplio (3:14-19 y 2:18-23 respectivamente) aparecen semióticamente significativos en la posición precisa en que están. No sólo porque remiten a situaciones más cercanas al redactor (la costumbre del matrimonio en 2:24, la experiencia del crecimiento de la humanidad en 3:20) sino también porque aluden a expresiones culturales: desnudez en 2:25, vestidos en 3:21, en oposición simétrica. Recordemos también que la nominación de la mujer en 3:20 es la contraparte de 2:23: en este versículo, el hombre alude al nombre de “esposa” que otros le darán a la mujer a causa de su origen; en aquél, el hombre mismo le da un nombre propio, en relación con su función ma ternal. Esposa y madre, ambas definiciones se complementan26. Como hemos constatado con los w . 14-19, así también la realidad ex presada en los w.20 y 21 es una anticipación del “fuera” de la quinta, que será introducido en la última micro-unidad (w.22-24). Hemos tratado de darle un sentido estructural a estos dos versículos, ya que un texto tiene sentido por lo que es y no por su origen, por mucho que saberlo pueda contribuir a ver sus matices. Queda por hacer algunas observaciones particulares. El nombre de Eva (jawwá en hebreo) asocia el motivo de la vida, por su propia etimología (verbo jayá “vivir” ; “hacer vivir” en su forma intensiva jiwwá) y por el comentario que le sigue: “por ser ella la madre de todo viviente (jay). Así al menos piensa el redactor del texto. Pero podría tratarse de una etimología popular, como hay tantas en la Biblia. Ya los rabinos habían relacionado el nombre Jawwá con el arameo jiwyá (o jewyá) “serSobre la significación del “nombrar” en el “yavista” como signo de la continuidad de la gracia, cf. A.K Jenkins, “A great name: Genesis 12,2 and the editing of the Penta teuch”: J S O T 10 (1978) 41-57. 25 Cf. P. Auffret, La Sagesse a bâti sa maison. Etudes de structures littéraires dans VAncien Testament et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) 23-68, cf. p.41: 3:20 mira a 3:16a, que es el centro de los w.14-19, y 3:21 a 3:7b, que es el centro de 3:1-9. 26 Cf. también J.T.Walsh, “Genesis 2:4b-3:24: a synchronie approach”: JBL 96 (1977) 161-177, cf.p . 170.

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píente” (el, también el arabe jáyyatun, con el mismo sentido)27 pero es evidente que se trata de una relectura prejuiciosa que responde a la concep ción negativa de la mujer predominante entre ellos (ver más adelante, en el cap. VIII). El hombre habría llamado “serpiente” a su mujer, por lo suce dido. Esta exégesis es contraria al relato que, como hemos subrayado, hace al hombre responsable principal de la transgresión. Por otro lado, el v.20b muestra el aspecto positivo de ese nombre, que es referido solamente a la capacidad dadora de vida de la mujer. Es la evaluación que todo hombre puede hacer de su mujer. La valoración de la mujer como fuente de vida es oportuna luego de la sentencia del v.lóa que señalaba los sufrimientos de la maternidad. De esta manera, la mujer de Gn 2-3 es un prototipo: del amor, de la compañía, de la mediación, de la vida, ésta última en su doble vertiente de dolor y gozo. El lectoT se habrá percatado a esta altura que nunca hemos usado la palabra “Adán” ; ’adam ha funcionado siempre en el texto como paradigma del hombre. Si a la mujer se le da un nombre, éste es más funcional -p ara resaltar su capacidad dadora de vida- y transitorio que la identificación personal de un individuo. Fuera del pasaje emparentado de 4:1 desaparece totalmente y se sigue hablando de ambos como del “hombre” y de la “mujer/esposa” (véase ya el v.21). Por otra parte, la asociación de la mujer con la vida hace muy compren sible un nombre extractado de la misma raíz: jawwá es “vitalidad”28, y no es necesario apelar a teorías sobre la adopción y adaptación de la figura de la Madre Tierra29, ni menos de la diosa hurrita Hepat (mejor, Jepat)30 o del 27 Lo recuerda y acepta (!) U.Cassuto, From Adam to Noah (Magnes Press, Jerusalén 1961) p. 170s. Cita al Bereíit Rabbá 20:11 “ella le fue dada como consejera, pero jugó el papel de espía como la serpiente (jiwyá); R.Ajá dijo: ‘la serpiente fue tu (de la mu jer) serpiente ( = seductora) y tú eres la serpiente de Adán’ ”. 28 En tal sentido es sugestiva la versión de la Nueva Biblia Española: “el hombre llamó a su mujer Vitalidad” . 29 CI. Westermann, Genesis, p. 365, con cita de Sirac 40:1 (la tierra es llamada “madre de todo viviente”, como la mujer en Gn 3:20; en los LXX, “madre de todo”). La alu sión de Sirac 40:1 a Gn 3:17-19 y 20 es un comentario, casi midrásico, y no la identifi cación precisa del sentido de este texto. 30 Así J. Heller, “Der Name Eva”: ArOr 26 (1958) 636-656; “Namengebung und Na mendeutung. Grundzüge der alttestamentliehen Onomatologie und ihre Folgen für die biblische Hermeneutik”: EvTh 27 (1967) 255-266, cf. p. 264: cita el nombre del rey de Jerusalén, leído en las cartas de El Amarna (Abdi-/epfl), y los nombres propios um-mi-ji-bi de Ugarit (PRU III, p. 127.129) y um-mu-je-pa de Alalaj (D.J.Wiseman, The Alalakh Tablets -Londres 1953- p. 150) que mencionan ala diosa Jepa(t). No se ve qué tiene que ver todo esto con el nombre dado a la mujer de Gn 3:20. No es bueno el uso del contexto cultural del Oriente para cualquier cosa.

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sumerio EME “madre” a través de supuestas transformaciones fonéticas que llevarían a otra forma supuesta (Jewá) en Gn 3:203132. Con el v.20 el narrador nos dice que la mujer, a pesar de los sufrimientos relacionados con su maternidad (v.lóa) es dadora de vida, de la misma ma nera que el hombre puede “comer” para vivir, a pesar de la maldición del suelo, que hace difícil su trabajo de campesino. El segundo complemento (v.21) parece una etiología sobre el origen del vestido. Pero mientras en Gn 4;17$s son los hombres quienes inventan o descubren ciertos elementos importantes de la cultura (la arquitectura, la música, la metalurgia, etc.), en 3:21 es Yavé mismo el que fabrica (“hace” manualmente) túnicas de piel. Es el único caso en la Biblia en que Yavé es representado como tesmóforo31 o héroe cultural, una figura caracterís tica de la mayoría de las religiones. La antropología bíblica la ha abolido por la concepción descosmizadora de lo sagrado: el hombre y no Dios es el iniciador de la civilización, en un mundo que le fue dado a él para su crea tividad y dominio. De esto hablaremos más extensamente en el comentario a Gn 4 :17ss. Ahora bien, si Gn 3:21 es un caso aislado de atribución a Dios de un elemento cultural tan importante como el vestido, debe ser por alguna razón. No se trata aquí del mismo vestido que en 3:7, donde sólo se hablaba de un taparrabos para cubrir el sexo (ver cap. IV). El de 3:21 es para proteger del frío y del calor, y puede tener una función estética como todo vestido. El vestido de pieles con todo es extraño a la cultura israelita. El autor podría referirse a un estadio cultural anterior, como forma de hablar del pasado33. Pero el conjunto de Gn 2-3, como relato mítico, quiere reflejar el presente, 31 N.Walker, “Adam” and “Eve” and “Adon”: ZAW 74 (1962) 66-68, cf. p. 66s: el sumerio EME habría pasado a Jemha y de allí (por la transformación de m en w consta tado en otros casos) a Jewá. ¿Es necesario todo este rodeo para llegar a una forma no minal que no está en Gn 3:20? El texto hebreo vocaliza Jawwá, y este lexema tiene suficiente explicación por el hebreo mismo, como muy bien lo dice la explicación del v.20b. No menos arbitrario es el intento de I.M. Kikawada, “Two notes on Eve”: JBL 91 (1972) 33-37 de ver detrás de Gn 3:20 una influencia del relato de Atrajasis 1:246-248 citado en nuestra nota 23. La estructura dél nombre “Señora-de-todos-losDioses” no es parecida al nombre de la mujer {Jawwá) sino a su explicación, que Ki kawada menciona constantemente como “nombre” (!). Por lo demás, una estructura semejante no es indicio de dependencia, aunque se comprobaran (y el autor trae argumentos muy tenues y genéricos) las relaciones del poema acádico con la narrativa de Gn 1-11. Para algunas informaciones más sobre el nombre bíblico Jawwá cf. A.S. Kapelrud, art. “jawwah”: TWAT 2 (1977) c. 794-798. 32 Del griego thesmós “ley, institución” y fero “llevar”: el tesmóforo es el portador/ originador de alguna norma o costumbre significativa. 33 Tal vez sea una anticipación a 4 ;2b (Abel es pastor, Caín labrador), pero la dificul tad estriba en que el primer hombre de Gn 2-3 es justamente un labrador.

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de la misma manera como en 4 :17ss remonta la arquitectura y la metalurgia, logros del Neolítico y del Bronce Reciente, respectivamente, hasta las pri meras generaciones humanas. Algunos han pensado que la voz “piel” (*ór en hebreo) tiene la única función de formar un juego de palabras con ‘arummím (“desnudos”) de 2:25 y luego 3:7.10.11, y con (arum (“astuta”) de 3:1a34. Hay una asonancia lejana, que puede ser intencional, sobre todo para crear una oposición entre la desnudez de 2:25 y el vestido de 3:21. Que el vestido sea un rasgo de civilización, lo evidencia aquel pasaje del poema de Guilgamés en que la mujer que había iniciado sexualmente a Enkidu, luego de convencerlo de ir a la ciudad, “se sacó su vestido, con un (pedazo) lo vistió a él, con el otro vestido se vistió a sí misma” (II: ii: 27-30). En Gn 3:21 Yavé prepara al hombre y a la mujer para la realidad de su “fuera” de la quinta. Que sea Yavé mismo el otorgador del vestido, cuando se esperaría que los “conocedores de lo bueno y lo malo” hubieran podido hacerlo, puede ser un eco lejano de la frustración señalada en 3:7. Y puesto que la desnudez remite a la representación de los “otros” Dioses, no a Yavé, originando con ello la fuga ante su presencia (v.8b), el gesto divino de vestir a la pareja humana le quita un impedimento para su relación con Yavé. Por último, no es ajena al relato la intención de mostrar la benevolencia del Dios que se acerca al hombre para protegerlo. Después de la sentencia de ambos, el hombre y la mujer, el acto de 3:21 suena como una relativa miti gación del castigo (sobre este motivo, cf. cap. X cuando reconectemos Gn 2-3 con 1-11). A esta altura, el relato parece cerrado, ya que los w .20 y 21 tienen la apariencia de ser informaciones epilógales y complementarias. Sin embar go, el texto guarda la “memoria” del “árbol de la vida” mencionado en 2:9b y que aun no intervino en el relato. Además, ¿cómo se concretará la sentencia de Yavé al hombre, destinado a cultivar el suelo para conse guir el alimento en condiciones tan duras que no se condicen con el hábitat feraz de la quinta de Edén? El narratario (el destinatario del relato) espera la reapertura del discurso.

34 Así D.N. Freedman - O’Connor, art. “kuttonet”: TWA T IV (1982) c. 399.

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Capítulo Vil EL PRIMER EXILIO: El hombre fuera de su lugar privilegiado

(Génesis 3:22-24)

Ai monólogo de Yavé (w. 14-19), seguido de algunas informaciones (w. 20-21) se añade una narración sobre el desenlace de la historia del primer hombre: “22 Dijo Yavé Dios: 6He aquí que el hombre llegó a ser como uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo; no sea que ahora alargue su mano y tome también del árbol de, la vida, lo coma y viva para siempre'. 23 Entonces lo envió fuera de la quinta de Edén, para cultivar el suelo del cual había sido tomado. 24 Expulsó al hombre, y apostó al oriente de la quinta de Edén a los que rubines y la llama zigzagueante de la espada para guardar el camino al árbol de la vida” . Tenemos aquí a un sujeto principal, Yavé, a quien se atribuyen las accio nes de “decir/enviar/expulsar/apostar” . Los varios enunciados de acción que tienen por sujeto a otros actores (“conocer/alargar/tomar/comer/cultivar/guardar”) están en posición subordinada, lo mismo que los dos enuncia dos de estado “llegó a ser/viva” . De esta manera, el discurso dominante se refiere a Yavé. Lo que desde el punto de vista literario perturba la fluidez del relato es la repetición, al comienzo del v.24 (“expulsó al hombre”) de un hecho ya narrado en el v.23. De ahí que muchos consideren el v.23 como una inter polación tardía. Otros ven en él la conclusión primitiva, que el “yavista” completó luego con el v.241. De hecho parece una inclusión con 2:7-8, como analizaremos más adelante. Bajo este solo punto de vista es parte 1 Cf. G.Westermann, Génesis, p. 364: los w . 21 y 23 pertenecen a la misma tradi ción, completada con los w . 20 y 22.24.

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integrante de un relato mayor y lo que dice debe ser muy significativo para la historia total de Gn 2-3. Los w . 22 y 24 se caracterizan por referirse al “árbol de la vida” y es visible su mutua pertenencia. Pero no se puede concluir que son advenedizos por cuanto este motivo no formaría parte de la trama de los cap. 2-3, como si la mención de aquel árbol en 2:9b fuera puramente redaccional. Justamente porque es importante el tema del ‘árbol de la vida” su mención está preparada en 2:9b. Si de él no se habla hasta 3:22.24 es precisamente porque es narrativa y conceptualmente significativo sólo al final de la historia. Su anticipación en 2:9b es una muestra de arte narrativo: crea un suspenso y deja abierto el relato hasta que se lo retome, como sucede efectivamente en 3:22.24. ¿Qué hacer entonces con la apariencia de una doble “expulsión” de la quinta (v.23a y 24a)? ¿Sería la del v.23a la conclusión del relato sobre el pecado y su castigo, y la del 24a la de un relato (perdido) que hablaba del “árbol de la vida”? ¿Dónde está la otra parte de esta última tradición? ¿Es justo deducir tantas hipótesis de la repetición del motivo de la expul sión en aquellos dos versículos? Fuera de lo que ya se expresó en cuanto a la trama narrativa de Gn 2-3, que la crítica literaria bíblica no está acostum brada a valorar, hay que mirar de cerca la sintaxis de los vv.22-24 para recu perar la sensación de unidad que exige la narración total. Por empezar, los verbos de 23a y 24a son distintos, y la secuencia “enviar/expulsar” (salaj/garas en la forma intensiva) se encuentra también en Exodo 6:1 (“con mano fuerte los enviará, y con mano fuerte los expulsará de su tierra”) y 11:1 (os enviará fuera de aquí; cuando os envíe [= deje ir] os expulsará vigorosamente”)2. El segundo verbo precisa el sentido genérico del primero, indicando una cierta violencia; por eso el v.24 se complementa con una medida de fuerza para impedir el regreso del hombre a la quinta. Por lo demás, el v.22a contiene temas que pertenecen al relato anterior, no a uno extraño. El sujeto “Yavé Dios” está en los w . 22 y 23 que hipoté ticamente pertenecerían a tradiciones distintas. Y viceversa, si el v.23 fuera tan extraño a 22 y 24, no diría “lo envió” (que se refiere sintácticamente al hombre mencionado en el v.22) sino “envió al hombre” , como ignorando el v.22. En cambio en 24a se retoma el objeto directo ( “y expulsó al hombre”) por la distancia de su última referencia en el v.22. Por último, si el v.24 fuera ajeno a la narración mayor carecería de una indicación sobre el lugar de donde el hombre fue echado, que está sintácticamente cubierto por el v.23. De modo que una crítica literaria que tenga en cuenta todos los facto res lingüísticos favorece más bien la unidad de la perícopa de Gn 3:22-243. 2 Es U. Cassuto quien remite a estos pasajes: From Adam to Noah (Magnes Press, Jerusalen 1961) p. 173. Ver también Exodo 10:10-11. 3 Algunos de los argumentos aquí expuestos los señala E. Kutsch, “Die Paradieser-

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íti oh ii nir;Jjó!j <| iir licita este final narrativo es la de su finalidad: ¿es la expulsión el veidadero “castigo” del hombre transgresor? ¿Es un segundo “castigo” en todo caso? Si los w . 22 y 24 provinieran de otra tradición, se trataría efectivamente de un castigo, pero no sabemos de qué, y tampoco interesaría por cuanto aquella está incorporada a la narración actual que estamos analizando. Vamos a comentar el pasaje para contestar al final. El “y dijo Yavé Dios” que inicia el v.22 reabre la narración anterior: el hombre y la mujer transgredieron la prohibición divina y fueron procesados (interrogados y sentenciados). De ahí surgen dos constataciones: por un la do, aquella adquisición del conocimiento superior es un hecho irreversible, y Yavé lo ite. Nada hay que hacer por lo tanto con el “árbol del cono cimiento” que ya modificó al ser humano, asemejándolo a Dios: “he aquí que el hombre llegó a ser como uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo” . De ese árbol no se habla más en el relato. Por otro lado, lo sucedi do despierta en Yavé la sospecha de que pueda pasar lo mismo con el “árbol de la vida”. Este no estaba prohibido, pero la “desmesura” del cono cimiento bien podía llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. Como si el tono del discurso de Yavé consigo mismo supusiera que la ciencia adquirida por el hombre lo concientizaría sobre la otra posibilidad. El silencio sobre el “árbol de la vida” después de 2:9b puede tener también ese valor indicativo. Sería la segunda alternativa. La confesión de Yavé ha llamado mucho la atención. Por eso se ha que rido ver en su reflexión una ironía, ya desde san Ambrosio de Milán4 *. El texto mismo no la da a entender. Detrás de esa interpretación está el escrú pulo de atribuir a Dios la aceptación de una semejanza del hombre con él, pero es tomar poco en serio la narración misma que proporciona el castigo de la desobediencia (3:14-19) con hechos reconocidos (w.6-13). Para seguir escapando de aquella ilación entre el “comer” y el llegar a ser como Dios se ha propuesto traducir así el v.22a: “hé aquí que el hombre, como cada uno (que va a nacer) de él, tendrá que saber (= experimentar) el bien y el

Zahlung Gen 2-3 und ihr Verfasser”: G. Braulik (ed.), Studien zum Pentateuch (Herder, Viena 1977) 9-24, cf. p .l2s (en la p.13 añade que el v.23a es la conclusión del discurso de Yavé, mientras que en 24a la expulsión está conectada con el motivo de la inaccesi bilidad o no retomo a la quinta). Por otra parte, la apariencia de anacoluto que reviste el v.22b (“no sea que...”) reclama entender el v.23a como su apódosis esperada. Ver, en este sentido, N.M.Loss, “Sulla struttura sintattica di Gen. 3,22-23”: BibOr 11 (1969) 135-137. 4 “Irridens utique Deus, non approbans dicit” (De Elia 8: Patrología Latina 14, 701). Ver para más información A.Clamer, Genèse, en La Sainte Bible (Letouzey & Ané, Paris 1953) p. 144s.

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mal” , o sea, las consecuencias negativas de aquel conocimiento5. Como traducción, es arbitraria y contradice la sintaxis hebrea6. Partamos entonces del reconocimiento que hace Yavé de la semejanza con él adquirida por el hombre. Es la lógica del relato. Para un autor hebreo como el “yavista” 0 el compositor del Génesis, es evidente que el hombre no es Dios, Por eso en 3:5 y 22 se emplea cuidadosamente la partícula “como”: “Seréis como Dios/llegó a ser como uno de nosotros” . En los dos casos, la semejanza con siste en el conocimiento totalizador de lo bueno y lo malo. Si se refiere al conocimiento del futuro, en la línea del motivo mítico del conocimiento de los destinos, ya se lo ha clarificado Yavé mismo en su sentencia. Como Yavé, el hombre conoce su destino. Aquí sí es isible una fina ironía que retoma la narración anterior. Si el referente de aquel conocimiento es la ascensión de Israel a un nuevo estadio cultural (ver el cap. VIII), el dis curso de Yavé es la isión de que el progreso humano es irreversible. He mos notado que en todo el relato no hay ningún acto de Yavé para suprimir el conocimiento adquirido por la comida del árbol prohibido. Esta constata ción nos será útil para una reflexión teológica posterior. La sabiduría es uno de los atributos esenciales de la divinidad. Otro es el de la vida inmortal. Los Dioses no mueren. Los numerosos mitos que desa rrollan el motivo de la muerte de Dioses relacionados con los fenómenos cíclicos de la naturaleza, incluyen siempre el de su resurrección. La ciclicidad de la naturaleza es un movimiento infinito y por eso es el símbolo del deseo de inmortalidad del hombre. Deseo decimos, porque la conciencia de la muerte es tan firme en el hombre que sólo se habla de su inmortalidad como excepción7. La muerte es el lote de la humanidad. Nos viene a la me moria aquella reflexión lapidaria de la cervecera Siduri cuando se encuentra con Guilgamés, desesperado por evitar la muerte: 5 Así J. Coppens, “A propos d’une nouvelle versión de Gen. 3,22”: ETL 24 (1948) 413-429. 6 Que mimmennü pueda significar “de él” en lugar de “de nosotros” es evidente; pero no es el diccionario sino la frase la que decide el sentido de una palabra. Para expresar la idea de J. Coppens, el texto debería ser: hen ha'adam k e ’ejad mimmennü yed a ‘ tób wara ‘ 7 Como en el caso de UtnapiStim en la epopeya de Guilgamés XI: 1-8. Después del diluvio Enlil le dice: “Antes, Utnapistim era de condición humana / ahora, que él y su mujer sean como nosotros, los Dioses” (líneas 193-194). En la tradición de Israel son comparables, no iguales, los destinos de Enoc (Gn 5:24b “y desapareció porque Dios se lo llevó’', lo que contradice el v.22b que supone su muerte) y de Elias (2 Reyes 1:lis ) . La cosmovisión hebrea impide considerarlos como inmortales; por eso sus figu ras se desarrollan en la tradición escatológica sobre su retorno (en el caso de Elias) o en el motivo apocalíptico del conocimiento de los secretos de Dios (Enoc en la tradición judía). 160

“Guilgmnés, ¿n dónde vagas? La vida que persigues, no la hallarás. Cuando los Dioses crearon la humanidad, la muerte para la humanidad reservaron; la vida, la retuvieron en sus propias manos” 8 9. La muerte de su compañero Enkidu lo había desconcertado. A ella se re fiere con estas palabras, que son la tesis del poema, momentos antes de recibir de Siduri aquella comunicación: “Ha conocido el destino (simtu) de la humanidad” ? . Este mismo destino o condición humana es lo que tematiza el epílogo de Gn 3:22-24. Fue posible comer del “árbol del conocimiento” (v.22a). No será posible comer del “de la vida” (v.22b). Encontramos otra vez un tema trascendente expresado con un símbolo vegetal: si hay plantas o frutos que excitan el cerebro, más frecuentes son las que tienen una capacidad vigorizadora especial. Como la vida física depende tanto de la alimentación vege tal, toda planta puede ser elevada al grado de símbolo de la vida o de la inmortalidad. La elección de una en especial puede ser efecto de su uso en una cultura determinada. En Mesopotamia suele ser la palmera que da los dátiles (por su fruto y por su forma que asocia el motivo del “eje del mun do”), en otras partes será el maíz, y más frecuentemente no se especifica sino que se usa el símbolo de la “planta de la vida” sin aclarar de qué árbol o planta se trata. Así en Proverbios 3:18 (la Sabiduría “es árbol de vida para los que a ella están asidos”); 11:30; 13:12; 15:4; Apocalipsis 2:710. No hace falta informar más al lector sobre este motivo m ítico11.

8 Guilgamés X :üi;l-5. 9 X:ii:4. 10 Ver P. Humbert, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse (Paris 1940), p. 134s. 11 Recuérdese también la ambrosía (lit. “no-muerte”, de a- privativo y el adjetivo brotôs “mortal”) equivalente a la amrtat de la religion védica y al amesa avéstico, lexemas derivados todos de la raíz indoeuropea mer- “morir”. Cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Klincksieck, Paris 1968) p. 197s. Las aplicaciones del término “ambrosía” en los autores griegos indican que se trata de una comida (más tardíamente, bebida) de origen vegetal: ver H.G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexikon (Clarendon, Oxford 1968) p. 79. Sobre el “árbol de la vida” ver E. O. James, The tree o f life. A n archaeological study (Brill, Leiden 1966); F. Vattioni, “L’albero délia vita”: Augustinianum 1 (1967) 133-144; B.Hrouda, “Zur Herkunft des assyrischen Lebensbaumes”: BagMit 3 (1964) 41-51; etc. Sobre algunas representaciones orientales, cf. H. Frankfort, The art and

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Lo que el v.22 señala claramente es la “desmesura” humana, factible en lo que se refiere al conocimiento, imposible en cuanto a la vida inmortal. La historia comparada de las religiones ha visto en este v. reflejado el motivo del “celo de Dios/los Dioses” (lo mismo que en las palabras de la serpiente sobre Dios, 3:4s) relacionado precisamente con los temas del conocimiento y de la vida. Estos son valores ambivalentes: por un lado expresan la limita ción humana, tan evidenciada en los planos del conocer y de la vida; por otro, es allí donde el hombre más puede avanzar como símbolo de un acercarse a lo divino. La “envidia” de los Dioses no es un tema ético, como ha interpretado una visión despreciativa de las otras religiones, sino antropo lógico y ontològico. El motivo habla al mismo tiempo de la limitación hu mana en aquellos dos planos esenciales, y del deseo perenne de sobrepasarla. La tragedia griega ha tratado a su manera esa problemática12 ; la Biblia consi dera el al conocimiento como una falta que es castigada pero que ha cambiado al hombre; esto debe de reflejar una realidad histórica de Israel. El mismo relato de Gn 2-3 nos dice también que el otro intento, el de ser in mortal, nunca será alcanzado. Es el tema de 3:22-24, como lo es de todo el poema de Guilgamés, que muestra el progreso de la toma de conciencia del protagonista acerca de su condición mortal. Su última posibilidad es ser in mortal por la fama, nada más. Este motivo aparecerá en Gn 6:4b y 11:4a. Pero la vida inmortal no es para el hombre. El narrador de Gn 2-3 ha sabido tejer magistralmente el logro del conocimiento con la imposibilidad de la inmortalidad. Por ello, “23lo envió fuera de la quinta de Edén, para cultivar el suelo del que había sido tomado” . Dentro de aquella quinta está “el árbol de la vida” . Fuera de ella, el hom bre será un ser mortal. La referencia al trabajo del suelo no es para afirmar que dentro de la quinta el hombre no trabajaba. Esa lectura está anulada por 2:15b y quitaría todo valor a la creación del hombre como trabajador campesino marcada en 2:5b como intención. Lo que quiere decir el v.23 es que, fuera de la quinta, sólo con el trabajo de la tierra podrá el hombre sub sistir: no sólo no será inmortal sino que vivirá de su trabajo. De éste conse-

architecture o f the A ncient Orient (Penguin Books, Harmondsworth 1954) lam. 72; 74; 76A-B; 90 (hay traducción castellana; A rte y arquitectura del Oriente Antiguo -Cátedra, Madrid, 1 9 8 2 -). 12 Sobre la tragedia griega, ver la obra clásica de M. Pohlenz, Die griechische Tragödie (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1954; trad, italiana, La tragedia greca —Paideia, Brescia 1961—); Varios, E ûdios sobre la tragedia griega (Taurus, Madrid 1966).

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guirá las plantas y los frutos para vivir. Es esta oposición semántica la que emerge con fuerza del texto mismo leído en su totalidad. De paso, el v.22b sirve de “memoria” del destino humano. Más aún: a la luz del v.19 el “del que había sido tomado” recuerda precisamente aquella condición mortal. Son estas resonancias las que dan relieve al v.22, y no las cuestiones sobre su origen o ubicación. No es correcto hacer del v.23 el propio y único “castigo” de la transgre sión, diciendo que sólo aquí y no en los w.16-19 está implicada toda la existencia humana13. En el parágrafo anterior hemos señalado la trama de relaciones que remiten el v.23 al 22 por el motivo central de la “vida”. No hay indicios en el texto de que se trate de un castigo. Yavé toma sus precau ciones para que el hombre no cometa un segundo acto de desmesura. Al ejercicio de la libertad que suponía el mandamiento (transgredido) sigue un acto de Yavé que imposibilita directamente la comida del “árbol de la vida” . El hombre, se nos está diciendo, no tiene opción frente al destino de morir. El v.23 es además, como ya apuntamos, una inclusión con 2:7s (además de remitirnos a 3:19). El hombre, formado del suelo y puesto en la quinta, ahora es sacado de ésta para trabajar el suelo, “del cual fue tomado” . Se reconoce una vez más el esquema quiástico, esta vez de ocho elementos (ABCDDCBA): 2:7-8

3:23

A Formó Yavé Dios al hombre B del polvo del suelo... C Plantó Yavé Dios una quinta en Edén... D y puso allí al hombre que había formado D’ Lo envió fuera C’ de la quinta de Edén B’ para cultivar el suelo A’ del cual había sido tomado

Como se puede observar, 3:23 retoma en orden inverso motivos de 2:7-8. En esta inclusión, el centro es precisamente el tema de 3:23: Yavé saca de la quinta al hombre transgresor luego que lo había puesto en ella, no sea que cometa otra desmesura. Destaca a su vez que cada parte del quiasmo termina por una fórmula de origen que resume el conjunto: “que había formado/del que había sido tomado” . El énfasis en este ser “formado/tomado” de la tie rra (2:7.8; 3:19.23) adquiere todo su relieve en esta última mención que asocia al hombre con la muerte a través del símbolo de su distanciación del “árbol de la vida” .

13 Cl. Westermann, Génesis, p. 367. 163

El gesto de “expulsar” (v.24a) es violento y parece reforzar el “envió” de 23a. La tradición textual ha puesto la división del v.24 luego de las dos palabras: “expulsó al-hombre',’ como para detener la lectura en ellas y neu tralizar la sensación de repetición del v.23a que da la pasada rápida sobre el texto. La última intervención de Yavé consiste en asegurar la no entrada del hombre en la quinta. El nombre de “querubines” proviene de la tradición acádica de Mesopotamia: el asirio karibu (“orante/intercesor/protector”) es el genio de forma semihumana y semianimal que vigila la entrada de los templos y palacios. En una forma tardía tiene cabeza de hombre y cuerpo de cuadrúpedo alado, generalmente un toro o un león14. Figuras análogas aparecen en el templo de Salomón (1 Reyes 6:23-28), en el arca de la alian za (Exodo 25:18ss), o tirando el carro de Dios en Ezequiel (1:10; 10:1 ss) y en el Salmo 80:2. Yavé cabalga sobre ellos como sobre el viento (Salmo 18:11), imagen parecida a la de “estar sentado” sobre ellos (1 Samuel 4:4; 2 Samuel 6:2). En Ezequiel 28: 14 y 16 el mismo rey de Tiro es lla mado “querub protector” , puesto en el jardín de Dios. Por ese título se asemeja más a las figuras de Gn 3:24, pero por su posición en un lugar especial nos remite al hombre de Gn 2:8.15 y 3:23-24, a pesar de que el gan no es la misma cosa en ambos pasajes, como ya hemos comentado (ver sobre 2:8). La ubicación de los querubines “al oriente” no tiene una explicación en el texto15. Daría a entender que la entrada a la quinta está en esa dirección, explicable por el trasfondo mítico y cultural de la mención de los querubi nes: los templos (y a veces los palacios) de que eran protectores solían mi rar al E., hacia la salida del sol. En 2:8 la quinta misma estaba al oriente, no se dice de qué punto referencial, tal vez para indicar un lugar remoto. Pero la indicación volverá en 4:16 (¡Caín se establece al E. de Edén!) y 11:2 (los primeros hombres trashuman “desde el oriente” a Babilonia). El “ya14 Para algunas representaciones, cf. H. Frankfort, ob. cit., lam. 77 (palacio de Sargón en Khorsabad); 83; 158, etc.; W.F. Albright, Thearchaeoíogy ofPalestine (Penguin Books, Harmondsworth 1954) lam. 16 y 18 (Meguiddo) y 24b (Samaría). Sobre el te ma de los querubines, ver R. de Vaux, “Les chérubins et Parche de P’alliance”: Mélanges R. Moutarde 37 (1960-1961); H. de Baar, art. “Querubín” en la Enciclopedia de la Biblia (Garriga, Barcelona 1963ss); A.S.Kapelrud, “The gates of hell and the gardian angels of paradise”: JA OS 70 (1950) 151-156. 15 S. Dockx, Le récit du paradis. Gen II-III (Duculot, París 1981) p. 105 suaviza dema siado la expresión miqqédem al traducirla por “a la entrada”, pensando en la orienta ción de los templos hacia el E. (cita Ezequiel 47:1; habría que añadir Nm 3:38 respecto de la carpa de reunión). Detrás está su interpretación del gan como un símbolo del tem plo divino de Yavé, idea difícil de justificar en el relato, si no es por una cadena de hipótesis.

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Je da seguramente una importancia especial a ese punto cardinal, pero nos resulta difícil deducir más del texto mismo. La llama zigzagueante de la espada no es un instrumento que blanden los querubines guardianes del “árbol de la vida” , como se entendió en la anti güedad. Nunca aquellos son representados de esa manera, como figuras de extremidades animales que son. El texto separa claramente ambas realida des. Si el verbo “apostar” se refiere también a la llama de la espada, nos en vía al uso de colocar en el umbral de un lugar vedado una espada con una inscripción conminatoria. Un texto asirio relata que Tiglat-Piléser I (c.11161078 a.C.) había fabricado un rayo de bronce con palabras de conjuro y la había puesto en la entrada de una ciudad destruida para que nadie la ocu para ni reconstruyera. Este dato suscita también la imagen del rayo fulgu rante comparado a una espada, como representación de Gn 3:24b.. El rayo era el símbolo del Dios de la tempestad y de la fuerza (Hadad en Siria, Adad en Asiria, Baal para los cananeos, TeSub entre los hurritas, Yavé en Israel: cf. Salmo 29:7). El símbolo de base en Gn 3:24 es la llama (del rayo) no la espada. El rayo es comparado con ésta y no al revés. La perícopa de 3:22-24 está dispuesta en forma concéntrica:

v ista”

A v,22b “no sea que... árbol de la vida (ab) B v.23a envió (salaf) fuera de la quinta de Edén (abe) C v.23b para CULTIVAR EL SUELO B’ v.24a expulsó al hombre... quinta de Edén (a’b c *) A’ v.24b guardar el camino del árbol de la vida (a yb *) La centralidad del destino humano de trabajar la tierra (C) afecta a todo lo narrado hasta ahora. Además, lo que en los w . 22-24 es el medio que “concentra” los otros motivos, por importantes que sean, es el extremo de la totalidad de Gn 2-3 como observaremos al terminar este capítulo. La lectura de Gn 3:22-24 sorprende por la ausencia de la mujer, sobre to do después de los w .20 y 21. Esta ausencia es simétrica con la de 2:7-17: la narración de base habla del “hombre” como ser humano, no como varón. El hombre-ser humano se desdobla en varón y rmre* a partir de la inserción de la perícopa de 2:18-25, pues el relato central de 3:1-19 necesita la presencia de la pareja. De modo que, a pesar de la sensación de olvido de la mujer, 3:22-24 la incluye, por todo lo que le antecede ( ¡Yavé no la deja en la quin ta!) y porque estos versículos son una gran inclusión con 2:7-17: el hombre es formado y puesto en un lugar ideal, del que luego de la transgresión es expulsado. La oposición “poner/expulsar” es contrabalanceada por la refe rencia del hombre al suelo (2:7; 3:23b) que permanece como destino de trabajo y de la existencia. Otro efecto-de-sentido retrospectivo de Gn 3:22-24 se refiere al motivo 165

de la muerte. Esta perícopa nos habla de una medida de Yavé que previene la ilusión de “ser como Dios” por el atributo de la inmortalidad. La desme sura del conocimiento no tiene su doble en la del don inmortal. La proble mática es ontològica y no responde narrativamente a ningún intento huma no, como sería el caso del poema de Guilgamés respecto de la búsqueda ansiosa de la inmortalidad por parte de su protagonista. El hombre y la mujer de Gn 2-3 no protagonizan ningún movimiento ni deseo de inmorta lidad. El “ser como Dios” está agotado, semiótica y no objetivamente, en el “árbol del conocimiento”. Por eso la medida de Yavé es preventiva: el narra dor quiere evitar (o hace a Dios evitar) el reinicio del drama. El desenlace querido por él es el de los w.14-19 que sellan la condición social del hombre y de la mujer (y de lo que simboliza la serpiente, como veremos) a la luz de lo acontecido; los w . 22-24 sirven de cierre complementario. Claro que la sola mención del “árbol de la vida” en 2:9 y en 3:22-24 sugiere un “hubiera podido ser” ; esa planta está en la quinta y nunca fue prohibida. Pero la nostalgia de inmortalidad no pasa a ningún acto adquisitivo en el relato. Está sugerida más bien por el narrador al narratario (lector), como un suspenso truncado de antemano. Como si toda búsqueda de una sabiduría infinita conllevara la persecusión de la inmortalidad. Este efecto-de-sentido del texto puede servirnos para la exégesis histórica (la problemática de Israel) del cap. VIII. De cualquier manera, debe quedar en claro que Gn 3:22-24 no es la eje cución de la amenaza de 2:17b (“ seguramente morirás”), ni la desmentida de 3:4 (“no vais a morir” , asegura la serpiente). En aquellas referencias se trata de la pena de muerte añadida a la prohibición de comer del “árbol del conocimiento” . Su comida no hace de él un árbol “de muerte” , como a veces se ha interpretado cayendo en contradicciones narrativas. Al escuchar la sentencia de Yavé se esperaba una palabra sobre aquella amenaza con la pena de muerte, pero en 3:16-19 es más importante como castigo señalar la condición difícil de la mujer esposa y madre y del hombre campesino, que una pena de muerte con su contrasentido semiótico y conceptual. Ya hemos visto que la muerte es recordada, no impuesta, en el v. 19. Y en 3:22-24 es anunciada como condición humana. Nunca como castigo. Que da entonces que en 2:17 es una fórmula estereotipada de amenaza, sacada del uso legal de imposición de leyes. El relato se olvida de ella, pues no tiene sentido actualizarla. A la luz de Gn 1-11 (cf. nuestro cap. X) se nos abrirá una luz nueva, al ver en ello un eco del tema de la mitigación del castigo, profundamente anclado en la tradición bíblica. Llegados aquí, es necesario una visión de conjunto de Gn 2-3. Hemos se ñalado las secuencias narrativas y las ideas teológicas elaboradas y manifes tadas por el texto. La estructura literaria y la teología de cada unidad que hemos estudiado se subordina a una estructura mayor que a su vez inten166

sif lea la perspectiva teológica y querigmática de la narración total. Penetrar en un texto y descubrir relaciones de identidad y de oposición, es un trabajo

inagotable. Se conocen varios intentos de lectura sincrónica de Gn 2-3*16. Algu nos no convencen porque no tienen en cuenta el conjunto del texto sino vocablos sueltos, por ejemplo la distribución de \'adaml’adamál'édénê iS/W á (hombre/mujer) a lo largo de toda la narración17. Otros porque

generalizan tanto el sentido; que se pierde la fuerza del texto18. Mejores son aquellos que tienen en cuenta todo el texto: las palabras, pero sobre todo las unidades literarias, los temas y actores. Tal es el esquema concéntrico de J .T. Walsh, que vamos a comentar con algunas ampliaciones19. Para hacerlo más visual, lo diagramamos de esta manera: 2:4-17 2:18-23+24-25 3:1-5 3:6-8 3:9-13 3:14-19+20-21 3:22-24 A B C D C’ B’ A’ narración diálogos narración________ narración

monólogo narración

A y A’ son narraciones que tienen un vocabulario bastante común (suelo, quinta, al oriente, Edén, trabajar, los dos árboles, etc.), tratan solamente de Yavé y el hombre, y se oponen por la relación inversa “poner la quinta/ 16 Ver P. Auffret, La Sagesse a bâti sa maison. Études de structures littéraires dans VAncien Testament et spêcialment dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) 23-68 (compara Gn 2-3 con 4:1-16); M. Casalis, “O seco e o umido: urna análise semiológica dos mitos de criaçâo e dilùvio”: E stT 24:3 (1984) 249-281; A.J. Ha, “Genesis 2-3; the theme of intimacy and alienation”, en D J.A.Clines, A rt and Meaning: rhetoric in Biblical literature (JSO T Ft pL 19, Sheffield 1982) 20-36; J.T. Walsh, “Gen 2:4b-3:24: a synchronic approach”: JBL 96 (1977) 161-177; L.Neveu, “Le paradis perdu (?). Recherche sur la structure littéraire de Genèse 2,4b-3,24”: Revue de VUniversité de VOuest 4 (1982) 27-74; M. Fischbane, Text and texture: close readings o f selected Biblical texts (Schocken, Nueva York 1979) p. 17-39 (sobre Gn 2-11); D.Patte (ed.), Genesis 2 and 3; Kaleidoscopic structural readings: Semeia 18 (1980) 164 pp; W. Vogels, “L’être humain appartient au sol. Gn 2,4b-3,24”: N R T 105 (1983) 515-534 (esquema sincrónico en la p. 532). 17 Así P. Auffret (cf. nota anterior) p. 46. Por una parte, deja de lado algunas mencio nes de ’a dam y iadamó, lo mismo que de *i$8á; por el otro, no se ve qué cosa aporta al sentido global esa radiografía de palabras. 18 Tal es el esquema sincrónico propuesto por W. Vogels (nota 16) p. 532:

167

expulsar de la quinta” . En B y B’ aparecen simétricamente, además de Yavé como actor principal, el hombre, la mujer, los animales (en B’ uno de ellos); lo más importante: las relaciones de intimidad de B son cambiadas en alienantes en B’20. En los dos casos la narración recibe dos complemen tos que se refieren a ella como profundización (2:24-25) o como mitigación (3:20-21). En los diálogos de C y C’ hay tres afirmaciones o preguntas que centran el tema en torno del “comer” . De éste precisamente trata el centro (D). Los w . 6-7 del cap. 3 tienen una estructura rítmica que deja afuera, o sea destaca, el “ comió” del hombre (el último vocablo del v.6). Este “co mer” , y no el de la mujer, es el epicentro de Gn 2-3. De esta manera, reco nocemos una vez más el movimiento del relato (en sus extremos A y A’, y en el centro) que responsabiliza al hombre como principal, aunque no primer, transgresor del mandamiento. Por supuesto que el “hombre” de 2:7-17 y 3:22-24 no es el varón sino el “ser humano” (la mujer está inclui da) -d e esto hemos hablado más de una vez- pero los matices del texto son significativos. Es incorrecto echar a la mujer la culpa de la desobediencia21. Las escenas A y B tienen muchos elementos en común (carencia superada por una creación; el motivo simbólico del “formar” ; el gesto de Yavé de “poner/llevar” ; relaciones simpatéticas entre los actores) al mismo tiempo que se reclaman mutuamente: el trabajo (A) y el amor de pareja (B) cons tituyen la expresión humana por excelencia. El conjunto A-B sirve de in troducción a la acción narrativa principal de 3:1-21 (CDC’B’) en la que, si 2:4b-7 tierra y ser humano

t

3:22-24 tierra vs. ser humano VI

1

2:8-17 L....... .Dios y ser humano

t "

2:18-24 I------ hombre y mujer

'[____

3:8-21 Dios vs. ser humano

Vt

2 :25-3:7 »re vs. m ujer hombre

rv

J

1

Si se mira bien, el título de II es muy genérico ( ¡cualquier texto religioso podría in titularse así!), el de IV no corresponde al contenido del texto, y el VI tampoco (lejos de oponer “tierra” y “ser humano”, 3:22-24 destinan al hombre al trabajo de la tierra, que es lo contrario). 19 J.T. Walsh (ver nota 16) p. 169s. 20 Este enfoque ha sido bien trabajado por A.J.Ha (cf. nota 16). 21 A pesar de 1 Timoteo 2:14 (“el engañado no fue Adán sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión”). Retomaremos esta relectura en el cap. siguiente.

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hit*n si* observa, la escena B’ (3:14-19) concentra todos los hilos de la narra ción y contrabalancea el optimismo de A-B. El epilogo de 3:22-24 (A’) cie rra perfectamente las escenas anteriores y deja abierta una pista para la continuación de la historia humana en 4:lss. Tanto es así, que uno está tentado a tomar como una unidad cerrada el conjunto que va de Gn 2:4 hasta 4 :1622. Los bloques A-B y B’-A’ se caracterizan por la predominancia casi absolu ta de Yavé como sujeto narrativo. Está ausente en C y D. El, el hombre y la mujer son sujetos de acción en C \ la escena de la demanda e indagatoria de los culpables: Yavé, en todo caso, dirige la acción. Si leemos Gn 2-3 con otra perspectiva, teniendo en cuenta la fractura que significa 2:16-17 en el conjunto del cap. 2, significativa por otra parte en cuanto prolepsis de todo el cap.3, obtendríamos la siguiente organización temática: 2:4-6 2:7 2:8-15

B

la tierra sin el hombre campesino el hombre sacado de esa tierra que está sola Yavé coloca al hombre en la quinta (= lo creado es llevado a su lugar de origen)

complementaridad

2:16-17 mandamientos: COMER/NO COMER 2:18-20 el hombre sin ayuda correspondiente 2 :21-22 la mujer sacada del hombre que está solo 2:23-24 Yavé lleva la mujer al hombre (= lo creado es llevado a su origen)

B’

ausencia presencia

ausencia presencia complementaridad

3:1-24

transgresión del mandamiento de NO COMER/ COMEN En esta estructuración se comprende la centralidad, en el cap. 2, de la pa labra imperativa de Yavé (ese capítulo, tomado individualmente, está orde nado en ABA), que es el tema de todo el 3. El lexema “comer” recurre 23 veces en Gn 2-3, creando la isotopía más característica; de ellas, 18 pertene cen al cap. 3, apareciendo en las cuatro unidades que hemos comentado. Tanto Aa como A V crean una oposición interna» señalada en el comen tario: la tierra sin el hombre para cultivarla es un desierto, pero al menos hay una fuente subterránea (no aprovechada); el hombre está solo, pero 22 De hecho, hay indicios de estructuración en esa gran unidad. Cf. P. Auffret (ver no ta 16) y nuestro comentario a Gn 4:1-16. 169

tiene la compañía de los animales. Esa mitigación no hace más que resaltar la ausencia del hombre (Aa) y de la mujer (A V ). En Ac el narrador añadió un pasaje sobre el agua (2:10-14); en A V sobre el encuentro de la pareja en el matrimonio. Nada hay desperdiciaba en un relato tan bien tejido como Gn 2-3, a pesar de todo lo que la crítica litera ria y de las tradiciones pueda descubrir como huellas del proceso de forma ción histórica del texto. Huellas cuyo reconocimiento es valiosísimo para destacar, a contraluz, la obra maestra del género narrativo que aquí tenemos. Antes de cerrar el estudio del texto, cabe todavía un par de observaciones del orden de la retórica narrativa, que servirán de puente para el capítulo siguiente (VIII). En primer lugar, el relato se había puesto en marcha mar cando una situación de la tierra que indicaba la ausencia del hombre campe sino: “no existía el hombre para cultivar el suelo” (2:5b). Esta ausencia entonces es la que motiva la formación del hombre y, por concomitancia, de la mujer. Cuando Yavé coloca al hombre en la quinta, el texto se acuerda de lo dicho en 2:5b y remata el episodio con la única indicación de una fina lidad: no para gozar de la quinta, sino “para trabajar y guardar” la tierra (hemos observado la referencia a la tierra en los sufijos de los dos verbos). No por ser una quinta plantada por Yavé, y surtida de agua, iba ser un lugar para holgar. Sin el hombre, hubiese retomado al estado de la tierra de 2:5a. Esto nos servirá para desmitologizar nuestra idea de “paraíso” . Más aún: Yavé no pone al hombre en la quinta por cama del hombre, sino para que, por su trabajo, impida que se convierta en erial. La tierra es para el hombre porque éste es para ella. La bondad de Dios abarca simultáneamente al hombre y a la tierra, que van siempre juntos. Por eso, en el otro extremo de Gn 2-3, no leemos que Yavé abandone su proyecto: el hombre es echa do de la quinta, donde trabajaba, a trabajar fuera de ella. Así pues, la fór mula “para trabajar/cultivar (el suelo)” inicia,centra y remata la narración global de Gn 2-3. En segundo lugar, la totalidad del relato de Gn 2-3 describe al hombre dentro de la quinta. No hay un “afuera” propiamente dicho23. El hombre es creado y puesto en ella, sin historia antes de entrar, a no ser el hecho mismo de su creación, cuya significación (en cuanto “antes” o “ fuera”) ya hemos anotado. El no es sujeto de ninguna acción previa a su colocación en la quinta. En 3:23s, por otra parte, se narra su expulsión, pero el hombre no es aun sujeto de ninguna acción “fuera” de la quinta. De modo que desde 23 En tal sentido, exagera la proporción asignada al “afuera” J. Dobling, “The myth semantics of Génesis 2:4b-3:24”: Semeia 18 (1980) 41-49, esp. el cuadro de la p.44; tiene razón, ôn todo, al afirmar que el programa narrativo principal, que asocia a los otros, es “conseguir un hombre para cultivar el suelo”. Para algunas observaciones, ver J.G.Williams, ibid. p. 51-53.

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el punto de vista narrativo, Gn 2-3 versa sobre el hombre en la quinta. Ahora bien, lo que hace que permanezca o sea expulsado, es su propia opción de transgredir el mandamiento. Con esto, estamos en plena expe riencia salvífica del Israel histórico. Israel posee una tierra que es un don, una alianza que cumplir: ¿permanecerá en esa tierra, o irá al exilio?

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C a p ítu lo VIH

DE LA CRITICA HISTORICA A LA HERMENEUTICA: Las lecturas de Génesis 2-3

En los capítulos I-VII hemos trabajado sobre lo que el texto dice, aprove chando su contexto cultural (lenguas y textos del antiguo Oriente) y sobre todo explotando los recursos literarios y estructurales de la narrativa misma. Un texto no es el “depósito” de un sentido sellado, ofrecido a una lectura uniforme y atemporal. Es más bien un código de significaciones a descifrar en cada lectura1. Ahora bien, lo que un texto dice, se refiere a alguna cosa o situación que su autor tematiza. Es el referente, en lingüística. Como en el caso del personaje de Hechos 8:26-35, uno puede entender lo que un texto va desarrollando —como hicimos con Gn 2-3-sin comprender todavía a qué 0 a quién se refiere: “te ruego me digas de quién (perí tinos), el profeta dice esto: ¿de sí mismo o de otro?” (Hechos 8:34). Felipe, entonces, “partiendo de este texto de la Escritura, se puso a nunciarle la buena noticia de Jesús” (v.35). Nosotros, partiendo esta vez de Gn 2-3 (capítulos I-VII) tenemos que referir su mensaje a situaciones concretas. Para el lector actual, que no es el destinatario original de Gn 2-3 como no lo fueron los distintos lectores pasa dos que interpretaron el texto, se plantea un problema de método. Problema que también debe concientizar el exégeta. Lo exponemos de esta manera: Cuando se escribió Gn 2-3, su autor quiso interpretar una realidad, no tanto personal (los mitos no surgen de experiencias individuales) cuanto de su comunidad histórica. Son determinadas prácticas de Israel las que son problematizadas en nuestro texto. No importa que allí no se mencione a “Israel” y que se trate de episodios que anteceden la irrupción de la familia de Abrahán en la historia (ll:27ss). El texto surge en Israel, de la vida de Israel, y su destinatario es Israel. Pero como texto mítico que es, Gn 2-3, lo mismo que 1-11, se remonta a los “orígenes” y su propia clave simbólica exige evitar la mención de los hechos concretos. Si no, se convertiría en un 1 Para la teoría de la lectura como “producción de sentido” ver Hermenéutica bíbli ca (La Aurora, Buenos Aires, 1984).

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relato “histórico” y perdería su intención teológica, que es la de interpretar y buscar el sentido de determinadas prácticas socio-históricas de Israel Esto es lo que complica al exégeta tanto como al lector común: en ningún mo mento el texto dice a qué o a quién se refiere. Una lectura fundamentalista de la Biblia lo tiene todo solucionado de an temano: el texto se refiere precisamente a Adán y Eva como personajes de los orígenes. Ese es un extravío fatal. Extravío porque asume como suce dido lo que nunca existió y es un motivo literario al servicio de una profunda visión religiosa; fatal, por cuanto desdibuja el mensaje específico trasmitido por un código literario preciso. Lo que el texto narra no es un suceso del pasado convertido en figura, si no causa, de otros posteriores. Es todo al re vés. El texto de Gn 2-3 surge de preguntas formuladas en la vida de Israel, y que contesta con tal lenguaje mítico. Pueden ser las mismas que los profetas o los libros “históricos” respondían con sus propios lenguajes. Teologías de la historia diversas y complementarias, signo de la densidad del querigma bíblico. El lector habrá comprendido a esta altura que su propia realidad, conver tida en referente del texto, es más clara que aquella a la que éste se refiere en el momento de su producción. Está en mejores condiciones que el exége ta especializado que debe ensayar de recuperar críticamente el contexto histórico, y por tanto las prácticas de Israel, de donde nace Gn 2-3. Este trabajo ha de intentarse en la medida de lo posible, no para dejar fijado el sentido del texto en el pasado de Israel, sino para abrirlo, “ablandarlo” en cierta manera, y facilitar su relectura actual. El referente original del texto es ambiguo: si Gn 2-3 es “yavista” , ¿tene mos que identificar el contexto de esta tradición, o el de la composición del Pentateuco, o en todo caso del libro del Génesis? Repetimos lo expresado enfáticamente en la introducción: nosotros no leemos un texto “yavista” , que es un estrato arqueológico ya sumergido en la redacción de Gn 2-3, sino una obra que se llama “Génesis” o Pentateuco, tejido a base de distintas tra diciones en función de un nuevo mensaje. Es evidente no obstante que no todo se modifica en la redacción última; un porcentaje mayor o menor que da subsumido en ésta. No es sin embargo la suma de pequeñas fracciones de sentido la que constituye el sentido global de un texto sino la estructuración de los elementos lingüísticos en la obra total. No se puede hacer teología del Pentateuco sumando las teologías “yavista” , “elohista” , sacerdotal” , “deuteronomista” y otros restos de tradiciones, como se observa invariablemente en las introducciones al Antiguo Testamento. Lo que se puede saber de ellas —con seguridad o como hipótesis—ha de servir para interpretar la obra total, para entender las lecturas históricas y sobre todo para orientar la relectura presente. Hechas esta& observaciones metodológicas, nos proponemos en este capí174

lulo analizar aquel referente contextual de Gn 2-3 del que habláramos hace un momento, del “yavista” en primer lugar, y luego del compositor del libro del Génesis como parte del Pentateuco. De ahí partiremos en busca de los contextos interpretativos de la versión griega de los LXX, del canon hebreo, de la literatura intertestamentaria y de Filón de Alejandría, del Nuevo Testa mento, del targum y los escritos rabínicos,con una breve reseña de las lectu ras patrística y medieval. Por último, dedicaremos un mayor espacio a nuestra relectura del texto, la única que legitima para nosotros el texto bíblico como texto sagrado y normativo. El exponer en forma cronológica las distintas lecturas de Gn 2-3 servirá 1) para ligar cada una de ellas al texto mismo, más que una con otra; 2) pa ra observar su progreso y evolución, o involución; 3) para no interpretar el texto a partir de una mezcla de interpretaciones históricas; tomando, por ejemplo, un elemento de los apócrifos y otro de los targumim; 4) para pre servar la autonomía del texto. Esto no implica ignorar que toda interpreta ción ex contextual por un lado, pero condicionada a la anterior por el otro. Se da el continuum de la tradición que, sin embargo, es más aparente que real, sobre todo desde el advenimiento de la exégesis crítica. La “clausura” del sentido de un texto impuesta por una tradición determinada es un fenó meno contextual y fugaz, nunca definitivo, ni atemporal. Toda (re)lectura se hace desde una práctica concreta2.

1. El referente histórico del “yavista”

Vamos a partir de la hipótesis de un “yavista” salomónico (siglo X a.C.). ¿Cuáles son los hechos o actitudes de Israel que este autor problematiza en el tramo de su exposición cubierto por Gn 2-3? Los hallazgos arqueológicos y el relato bíblico de 1 Reyes 4-10 muestran un cambio notable en la organi zación del estado israelita, desde la istración hasta la fortificación de grandes ciudades, sin contar la grandiosa obra del templo de Yavé. La influencia cultural y técnica provenía más de Egipto y de Fenicia/Canaán, que de Mesopotamia, de donde sin embargo se heredaban tradiciones religio sas y literarias, como lo refleja el trasfondo “mesopotamio” de varios pasa jes de Gn 2-3. Salomón fue un rey celebrado por su sabiduría (1 Reyes 3:4-15.16-28; 5:9-14.21.26; 10:1-13.23; 11:41), que le trajo riqueza y poder. Su comercio internacional hacia el sur (Arabia y Egipto), el norte (Siria) y el Mediterráneo al oeste, y con Fenicia en sus fronteras nordoc 2 Para abundar sobre esta idea clave de la hermenéutica, ver la obra citada en la nota anterior, cap. II.

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cidentales lo enriqueció sobremanera. Esta actividad suponía actos de concertación, como la alianza comercial con Jirán de Tiro (1 Reyes 5:1526 y 9:10-14) e implicaba una apertura a las formas religiosas de los pueblos ados. El testimonio de 1 Reyes 11 es impresionante al respecto, a pesar de su elaboración “deuteronomística” muy posterior. En dos registros paralelos, el texto señala primero el amor de Salomón por las mujeres extranjeras (se mencionan seis pueblos vecinos o relacionados, w . 1-4) que inclinaron su corazón hacia otros Dioses (w. 2b.4). En segundo lugar, deta lla una nómina de estos Dioses, terminando con esta síntesis: “Lo mismo hizo con todas sus mujeres extranjeras que quemaban incien so y sacrificaban a sus Dioses” (v. 8, que se refiere a la erección de altares para éstos). El “ deuteronomista” interpreta esta situación como un caso de ruptura de la alianza: “Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y mis leyes que te ordené...” (v. lia ). Esta es una lectura muy posterior a la época de Salomón, pero la alusión a la ruptura de la alianza y de la norma de no casarse con mujeres extranjeras (v.2a) reproduce un tema central de las cláusulas de la alianza “yavista” de Exodo 34:10-27, sobre todo de su primer mandamiento (w.12-16), cuyos extremos lo enfatizan: A “ 12Guárdate de establecer alianza con los habitantes del país en el que vas a entrar B para que no sean un lazo en medio de tí; C 13sino que destruiréis sus altares destrozaréis sus estelas, romperéis sus cipos. C’ 14No te prosternarás hacia otrps Dios, B’ pues Yavé se llama “Celoso” ; es un Dios celoso. A’ 15No hagas alianza con los habitantes del país: no sea que cuando se prostituyan con sus Dioses y les ofrezcan sacrifi cios, te inviten a tí y COMAS de sus sacrificios...” .3 3 Sobre este texto, en cuanto “primer mandamiento”, cf. “La alianza, compromiso de Yavé y fidelidad de Israel (a propósito de un estudio sobre Exodo 34, 10-27)”: RBibl 43:2 n. 2 (1981) 81-98, cf. p. 88.94. La referencia es a la obra de J. Halbe, Das Prívilegrecht Jahwes. Ex. 34, 10-26 (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1975).

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La prevención que señala esta cláusula de alianza “yavista” es inteligible sólo a la luz de alguna práctica sacrificial israelita de corte idolátrico, moti vada en hechos políticos tales como los pactos con los grupos étnicos del lugar, cananeos y otros. El código de Exodo 34 habla de grupos locales y 1 Reyes 11 de extranjeros, pero la realidad expresada es la misma. Aquél mira desde afuera hacia el tiempo de la posesión de la tierra y señala que el peligro de infidelidad está en ese mismo suelo. El texto de 1 Reyes se refie re al caso particular de Salomón, y a las afianzas religiosas surgidas de sus relaciones comerciales y políticas con los pueblos de alrededor. Lo significa tivo es que el “yavista” elabora el código de la afianza desarrollando el pri mer mandamiento en forma tal que deja suponer la práctica de lo que se prohíbe, y que el “deuteronomista” refiere concretamente a Salomón entre otros. Ahora bien, Gn 2-3 tiene como epicentro el motivo del mandamiento (2:16-17; 3 :lb-5.llb.17a) y de su transgresión (3:6.12-13.17a). El lenguaje es el de las imposiciones sinaíticas, centrales en el Pentateuco, no sólo del “yavista” . Remitimos al comentario de 2:16-17 (final del cap. II). ¿Por qué sin embargo Gn 2-3 recurre a los símbolos del “árbol del cono cimiento” y de la serpiente? ¿Por qué no habla de culto o de sacrificios ni alude a divinidades particulares? La respuesta puede ser triple: en primer lugar, el “yavista” está aprovechando materiales culturales recibidos. Hemos visto motivos de color mesopotamio, como hay otros en Gn 1-11 que nos remiten a ese horizonte (el diluvio, la torre de Babel) o al fenicio-cananeo (Gn 6:1-4 sobre los gigantes). Con materiales míticos el “yavista”, tanto como el “sacerdotal” , de Gn 1-11 saben elaborar una profunda teología sobre los orígenes para interpretar situaciones-límite de la vida de Israel. En segundo lugar, un relato mítico como el de Gn 2-3 no puede introdu cir otras figuras “divinas” con su nombre propio, pues sería legitimarlas én su existencia. Solo Yavé es el actor protagónico, justamente porque no ite socio alguno. Es “celoso” como atestigua el pasaje “yavista” de Exodo 34:14b. En tercer lugar, aquellos símbolos, convergentes en varios puntos de su constelación semántica, como ya hemos analizado, pueden ser una excelente interpretación de la experiencia de Israel bajo Salomón. La serpiente en su calidad de símbolo de la vida y de la ciencia, y como actor que opera desde afuera, puede muy bien representar a aque llos Dioses de la vida y de la sabiduría tan buscados por Israel como arque tipos de sus nuevos logros culturales en Canaán. Yavé era el Dios del éxodo y del Sinaí, o sea, benefactor/fiberador y dador de la ley, el mismo que al primer hombre lo crea y beneficia (Gn 2:7ss) y luego le comunica su vo luntad imperativa (2:16-17). Israel quiere escuchar también a los Dioses que representan el nuevo modo de ser: el campesino hebreo ligado a la tierra y al agua, fuentes de vida. Tanta técnica y sabiduría prácticas impor177

tadas de los pueblos vecinos, algo debían hablar en favor de sus Dioses. Y en un contexto donde la adivinación tenía tanta importancia —lo sabemos por las leyes israelitas, la interpelación profètica y los hallazgos arqueoló gicos4— la serpiente representa por su nombre y por su simbólica, una fuen te de conocimiento del futuro (“lo bueno y lo malo”) ajena a Yavé. Es todo un mundo vivencial y concreto el que está detrás de esta figura. En un contexto cultural e ideológico en que el rey estaba tan ligado a la esfera de lo divino, ¿podía el Salomón “sabio”, hábil comerciante y i nistrador inteligente de su reino, haberse sustraído a la “desmesura” de querer ser como Dios, tan propia de los reyes? Su megalomanía construc tora lo marca como insaciable en su autocelebración. Como el primer hom bre, Salomón comió del árbol de la sabiduría infinita, fuente de poder, por la mediación de sus mujeres (1 Reyes 11:4.11). Infiel a Yavé, rompió la alianza. Entregado a los “otros” Dioses, ¿cómo podía mirar de frente a Yavé (Gn 3:8-10)? Aquellos Dioses influyentes de los pueblos civilizados de alrededor de Israel eran también el paradigma divino de la sexualidad humana. Tal vez por ello tenga tanta relevancia el motivo de la “desnudez” en Gn 2-3. El conocimiento adquirido por la pareja originaria se circunscribe a saberse “desnudos” (Gn 3 :7 a.ll). Ya hemos comentado que sería banal referir este motivo a la simple desnudez física, ya conocida a la luz de 2:25. Hay algo más. Esa “desnudez” es el símbolo de los Dioses de la vida y de la sexualidad, tan típicos de aquellas culturas, especialmente en Canaán. El “conocieron que estaban desnudos” es el equivalente del “ser como Dios” . La sorpresa está en que ya no eran como Yavé, sino como los Dioses extraños a Israel. El endiosamiento de Salomón era un logro que en última instancia lo alienaba.5 Que Yavé maldiga a la serpiente y fije el destino de enemistad entre ella/ su descendencia y la mujer con su linaje, se entiende sin dificultad de la ruptura entre los pueblos vecinos e Israel. Resuena allí el hecho de la rivali dad política y religiosa entre Israel y Canaán. Además, la frustración del 4 Ver Deut. 18:10b-12; 1 Samuel 28:7; Levítico 19:26b.31; 20:6.27; Isaías 2:6; 3:3; 8:19; 44:25; 47:15; Jeremías 27:9; 29:8-9; Ezequiel 13:9.23; 22:28; M ineas 3:6s; Zacarías 10:2. Cf., para el contexto oriental, la obra conjunta La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines (PUF, París 1966). 5 Ver algunas observaciones más en “Il peccato originale come sacralizzazione naturis tica della sessualità e della sapienza”: BibOr 11 (1969) 149-157; en castellano, “El pe cado original como resacralización de la sabiduría y de la sexualidad”: Víspera n. 17 (Montevideo 1970) 20-25 (en el presente comentario hemos evitado la expresión “pe cado original” ; explicaremos el motivo en el cap. IX). Ver también M. Gòrg, “Die ‘Sünde’ Salomos; zeitkritische Aspekte der jahwistischen Sündenfallerzahlung: B N 16 (1981)42-59.

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rey Salomón —cuyo reino fue desgarrado apenas muerto (1 Reyes 12)— fue la de todo Israel5 condenado al trabajo opresivo (1 Reyes 9:15; 11:28; 12:4.9.10.11.14) para las grandes obras del estado y al sufrimiento para su propio sustento (Gn 3:17b-19a). Gn 2-3 sería de esta manera una gran parábola de la situación de ruptura de la alianza del Israel salomónico. El texto sería la crítica de aquella actitud de desobediencia de Salomón y su pueblo. Sería demasiado filosófico y abs tracto pensar que el autor “yavista” o el redactor del Génesis estén hablando de todo hombre. No es una antropología universal la que se elabora en Gn 2-3 a pesar de su apariencia. El punto de partida de la reflexión teológica es la experiencia socio-religiosa de Israel, y a éste se dirige. Este ensayo de contextualizar al “yavista” de Gn 2-3 tiene sus limitacio nes: 1) no existe actualmente seguridad alguna de que el estrato “yavista” sea uniforme; mencionamos en la introducción la opinión creciente sobre un “yavista” post-elohista y exílico/post-exílico, al que justamente se adscribe la redacción básica de Gn 2-3. En tal caso estaríamos ya en el estadio de la lectura del autor del Génesis. 2) La sincronización “salomónica” de la tradi ción “yavista” de Gn 2-3 no explica algunos motivos de la narración, como la expulsión de la quinta; si por otro lado el primer hombre es el arquetipo de Salomón, que fue un rey opresor de sus súbditos por el trabajo forzado, el relato no refleja esta situación económico-social en que coexisten dos clases sociales muy definidas. Si aquel “hombre” es Israel, estaríamos mejor ubicados respecto del texto, pero entonces ya no estamos atados a la figura y a la época de Salomón. Si el relato de Gn 2-3 remite -com o ya comentamos- a la práctica de la adivinación (simbolismo de la serpiente y del “árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo”, ver el cap. V, excursos 1 y 2), nada de esto lo conecta necesarimente con Salomón. Si hay influencias mesopotamias (la serpiente como símbolo de Marduc, Dios de los destinos6, además de la señaladas res pecto de 2:4-15) éstas se encuadran mejor en una época más tardía con la penetración asiria en la región sirio-palestina. Tampoco se puede contextualizar un relato de la magnitud de Gn 2-3 por uno de sus detalles. Referirlo, por ejemplo, al final del reino de Oseas de Israel y a la deportación de los israelitas hacia el este por la expresión “al oriente” de 3:247, no tiene ninguna validez. 6 S. Dockx, Le récit du paradis. Gen 2-3 (Duculot, París 1981) p. 91ss. 110. 7 93 lla .ni ¡>

Así N. Wyatt, “Interpreting the creation and fall story in Génesis 2-3”: ZAW (1981) 10-21, cf. p. 20 (para mayor abundamiento, este autor sugiere que aque historia de la deportación del reino septentrional fue adaptada luego al exilio del (lectura judaíta), ocasión en que se habría agregado la perícopa de 2:10-14, cf. *I ) No vemos tampoco fuerza probatoria en el intento de W.M. Clark de relacionar

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Quedamos entonces con la duda respecto de la referencia “salomónica” de la tradición “yavista” . Veremos luego que lo que podemos referir a Salo món, vale también para otros reyes o su conjunto. De cualquier manera, insistimos en una cuestión de método: no es el estrato “yavista” , salomóni co o no, el que defíne el sentido de Gn 2-3, sino su inserción en la estructura actual del Génesis y luego del Pentateuco. Esa es la contextualización del texto como lo tenemos.

2. El referente histórico del autor del Génesis y del Pentateuco

Sea cual fuere el horizonte socio-histórico del “yavista” que generó el texto base de Gn 2-3, su teología fue subsumida y reinterpretada por el autor de Gn 1-11 y por lo tanto de todo el Génesis. Este tuvo sus motivos para componer la narración que leemos. Es un teólogo más digno aun de atención, por su habilidad en reelaborar —por la estructuración de su obratradiciones anteriores a veces muy diferentes. El génesis no es la suma de tradiciones históricas, cual si fuera una enciclopedia teológica, sino una obra original por su forma actual y por la relectura de las teologías del pasado hecha desde un nuevo contexto social, político y religioso de Israel. Estamos ya en el exilio babilónico (siglo VI) o en la primera etapa de la restauración postexílica8.

Gn 3 con el episodio de David y Betsabé (2 Samuel lis ): “The flood and the structure of prepatriarchal history”: ZAW 83 (1971) 184-210. 8 Esta es la época de composición del Pentateuco. Hay que itir una etapa inter media entre las tradiciones subyacentes (“yavista”, etc.) y la elaboración del “Pentateu co”, ya que los libros del Génesis hasta Números forman una unidad de por sí, en parte doblada por el Deuteronomio, cuyo contenido es estructuralmente paralelo a Números 22-36 (instrucciones en Moab, frente a Jericó, cf. 22:1 y Dt. 1:1). Dt 1-3 resume, rele yéndolas, tradiciones que conocemos por Números 10-21 (el tramo postsinaítico de la peregrinación por el desierto); Dt 5-28 es el equivalente de Exodo 19-Números 9. En todo el libro hay llamadas a la promesa a los padres. De modo que el libro del Deute ronomio se nos aparece como una relectura de Génesis-Números con una importante meditación sobre el exilio en los cap. 4 y 29-30 ( ¡que rodean el núcleo de 5-28!). Pero la redacción del “Pentateuco”, que significa el acople del Deuteronomio a GénesisNúmeros, con suturas, agregados y probables retoques del material recibido, produce un efecto-de-sentido particular : prolonga las instrucciones de Números 22-36, alargan do indefinidamente la estancia de Israel del otro lado del Jordán, como si al momento de la redacción la promesa de la tierra estuviera aún sin cumplirse: ver, sobre esto, “Una promesa aún no cumplida. Algunos enfoques sobre la estructura literaria del Pentateuco”: RBibl 44:4 n. 8 (1982) 193-206.

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Lu condición de Israel en ese momento puede ser vista en su aspecto histórico, y en su dimensión religioso-ideológica. En cuanto a lo primero, Israel (como totalidad o como Judá) había perdido su autonomía política, aun a la vuelta del exilio. Nunca, por otra parte, se recuperó el pueblo en tero sino que fueron pequeños grupos los que volvieron a Judá (ver los libros de Esdras y Nehemías). El regreso de Babilonia, tanto por su pequeñez como por la dependencia del imperio persa que siguió, tuvo que haber sido una desilusión, y de ninguna manera podía compararse con la epopeya narrada en el libro de Josué. La pobreza generalizada, y la explotación ex tranjera9 no permitían celebrar la promesa de la tierra y de su bendición hecha a los patriarcas. Dicha promesa debió ser sentida como no cumplida. Ese hecho explica la estructura presente del Pentateuco, que deja fuera de su esquema la posesión de la tierra10. Cuando se compone el Pentateuco había corrido ya mucha teología sobre la experiencia de Yavé como dador de la vida de Israel. Ya habían pasado los grandes profetas críticos que interpelaron a Israel, y en particular a sus reyes, sobre la ruptura de la alianza y la infidelidad al Dios de la salvación: su tema preferido, para enunciar el castigo, era el del exilio. Este tema no era sólo un anuncio o una reflexión de la fe sobre un hecho polí tico (exilio de Samaria en el 722, de Judá en el 597 y 586). Significaba tam bién, en un nivel teológico, una lectura tan radical del ciclo “promesa/don de la tierra” que sólo podía aparecer como un contra-éxodo. De esta manera, una tradición como la de Gn 2-3 (en su forma “yavista” o en su estado presente) no podía ser extraño al oído israelita. Por lo demás, el tema frecuente en los profetas de la desmesura del rey, con sus intentos de ser “como Dios” y habitar en la asamblea divina (cf. Is 14 y Ezequiel 28) es el equivalente de la pretensión del primer hombre de asemejarse a Dios a través del conocimiento infinito de “lo bueno y de lo malo” . Sabiduría y desmesura ontològica van unidas, por cuanto son fuentes o impulsos que aseguran el poder. A su vez, la fascinación de los Dioses cananeos y otros de la vida y de la sabiduría fue una tentación constante de Israel, no sólo de la época de Salomón. Bajo el símbolo de la serpiente, el culto a los Dioses de la vida y del saber era todavía persistente en tiempos de 9 Tenemos el testimonio alarmante de aquella oración-confesión de fe de Nehemías 9, en el contexto de la renovación de la alianza postexílica: “Míranos hoy a nosotros esclavos, y en el país que habías dado a nuestros padres para gozar de sus frutos y bie nes, mira que aquí en servidumbre nos sumimos. Sus muchos frutos son para los re yes... ” (v. 36s). 10 Es fútil querer inventar un “hexateuco”, con la adición del libro de Josué, para ver así cumplido el ciclo de “promesa/cumplimiento”. Eso significa deshacer la estructura significante y el querigma del Pentateuco.

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Josías, como lo deja ver su reforma religiosa (2 Reyes 18:4). Y el culto a la vida, en su aspecto sexual, estaba profundamente metido en la vida religiosa de Israel, como lo señalan tantas alusiones a la prostitución sagrada: 1 Reyes 14:24; 22:47; 2 Reyes 23:7; Oseas 4:14. También la adivinación, significa da por el motivo de la serpiente, se había extendido en Israel bajo el influjo asirio desde antes del exilio. Los profetas no se cansan de advertir sobre ese recurso antiyavista de conocer el futuro, “lo bueno y lo malo” 11. A la luz de este panorama histórico y religioso, Gn 2-3 se nos aparece como una parábola que arquetipifica la experiencia de Israel, formado por Yavé, llevado a un lugar privilegiado, donde sin embargo no escuchó sus mandamientos y por eso fue echado de él. Gn 2-3 es así una miniatura de la historia de Israel, por supuesto que en sus grandes rasgos; la historia del pri mer ser humano corre en paralelo con la de ese pueblo. Esto no implica, evidentemente, que los motivos de Gn 2-3 hayan sido “originados” al final de aquel itinerario de Israel (exilio/postexilio) sino que las tradiciones anteriores fueron releídas con esa óptica. La fugacidad de la estadía en la quinta de Edén -ta n transitoria que casi no tiene historia- la convierte en ideal futuro. Una historia por hacerse, esta vez bajo el signo de la fide lidad a Yavé. Es el mismo recurso literario-teológico que usa el “deuteronomista” de Josué-Jueces-Samuel-Reyes: cuando el Deuteronomio habla del futuro en términos de fidelidad a la alianza, es porque ya conoce el pa sado de Israel, al que enjuicia severamente pero dejando abierta la puerta pa ra un nuevo comienzo (ver el final de 2 Reyes 25:27-30). Es verdad que la tradición “yavista” heredada no itía ningún retorno del primer hombre a la quinta; a cambio de ello, el tema del exilio arque típico se desdobla en la promesa de una tierra (Gn 12.1-3)12*, iniciándose así un segundo ciclo, precisamente el de la historia de Israel que acabará en otro exilio y situación de sufrimiento: el trabajo campesino esclavizante, sea por las condiciones del suelo sea por la alienación del fruto del trabajo, llevado por los podero sos o por los reyes extranjeros. 11 Ver nota 4. Ya L. Ligier, Peché d ’A dam et péché du monde (Aubier, París 1960) I, p. 193 escribía: “El Génesis puede entonces condenar aquí un conjunto de actitudes contra las que se levantaron también los profetas..., las practicas mágicas y la adivina ción que atribuían a los Dioses el poder de predecir y de salvar”. M. Gorg, “Das Wort zur Schlange (Gen 3,14f)” : BN 19 (1982) 121-140 refiere la maldición a la serpiente a la destrucción de la serpiente de bronce por Ezequías según 2 Reyes 18:4. El autor busca concordancias demasiado precisas: Ezequías sería la “descendencia” de la mujer, y ésta la reina madre Abi o Abiya de 2 Reyes 18:2;2 Crónicas 29:1. El texto de Gn 2-3 no da para tanto. 12 Sobre Gn 12:1-3 comentaremos al cerrar nuestro comentario de Gn 1-11. Ver por ahora, sobre la fecha de este pasaje, H.H. Schmid, Der Sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Theologischer Verlag, Zürich 1976 p. 127-138 (ambiente “deuteronomista” del aquel texto “yavista”).

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I ,s claro, por otra parte, que esta relectura no agota la interpretación de Lis tradiciones de Gn 2-3 anteriores a su redacción actual. Muchos motivos quedan en una perspectiva más general. El tema de la muerte-castigo (el “seguramente morirás” adosado a la prohibición del “árbol de conoci miento”) nos remite al lenguaje apodíctico de las leyes y a los anuncios proféticos de condenación, mientras que el de la muerte como condición humana (3:19.22b) se refiere a todo hombre, rebasando la experiencia de Israel. Lo mismo acontece con los temas creacionales del cap. 2. Pero la óptica es siempre israelita, no mesopotamia ni cananea o egipcia, sea cual fuere el origen de las tradiciones subyacentes al compositor final, o aun al “yavista” . En esta línea se comprende también porqué el texto de Gn 2-3 que habla del ser humano de antes de la historia del pueblo de Israel usa un lenguaje tan propio y exclusivo de Israel como es el de “mandamien to/trasgresión/castigo” . Aun cuando este ciclo sea puesto en términos de “alianza/ruptura de la alianza/proceso/maldiciones” que tiene su contexto político en los tratados internacionales de los milenios segundo y primero a.C.13, la posición protagónica de Yavé en el itinerario de Gn 2-3 y en el de Israel, hacen del lenguaje de alianza en la Biblia un mensaje pertinente sólo para Israel. No hace falta demostrar que Gn 2-3 como 1-11 fue escrito para Israel. Más aun: trata de Israel. Es su historia de gracia divina y de infideli dad a la palabra de Yavé la que se paradigmatiza en aquellos textos. Exacta mente como Gn 1 —que describe un suceso tan lejano a Israel— es una teología y querigma del sábado, institución tan cara a Israel. Esta manera de remontar la experiencia religiosa de Israel hasta los orígenes, responde por una parte a una forma de pensar puesta en eviden cia por la fenomenología de la religión, y por otra señala que la manifesta ción de Dios en la historia de Israel es elevada por la fe bíblica a matriz y clave hermenéutica de toda experiencia humana. Este es el significado teológico de Gn 2-3 en el seno de Gn 1-11 (ver otros aspectos estructura les en el cap. X)14. 13 Ver el excelente artículo sobre berit (“alianza”) de M. Weinfeld, en el D T A T I (Cristiandad, Madrid, 1973), 794-892; o el estudio más amplio de D. J. McCarthy, Treaty and covenant. A study in form in the ancient oriental documents and in the Oíd Testament (Pont. Inst. Biblico, Roma 1963, reed. 1978). Una síntesis del tema en Historia de la salvación (Paulinas, Buenos Aires, 1983) p. 50-62. 78s. 93ss. 14 Es creciente el número de exégetas que atrasan hasta el horizonte exílico la redac ción de Gn 2-3: además de N. Wyatt (ver nota 7), cf. G.E. Mendenhall, “The shady side o f wisdom: the date and purpose of Génesis 3”^ en Varios, A light unto m y path .(Temple UP., Fil. 1974) 319-344; F, V. Winnett, “Re-examining the foundations”: JBL 84 (1965) 1-5 (elementos universales y monoteístas de Gn 1-11, mejor ubicados en o cerca del exilio); P.E.S. Thompson, “The Yahwist creation story”:

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3. Gn 2-3 dentro del Antiguo Testamento

Un texto religioso no es un fenómeno aislado sino que está dentro de una tradición que a su vez se manifiesta en otros textos. La relación entre varios textos que se dan mutuamente sentido se llama “intertextualidad” . Cuando éstos son incorporados en una unidad literaria superior, pasamos de la “intertextualidad” a la “intratextualidad” : porque quedan dentro de una obra nueva. De esta manera, los distintos libros del AT se interrelacionan - y su lectura es “intertextual”- por cuanto son todos ellos el refle jo de un mismo horizonte de fe, de un mismo pueblo, con una experiencia histórica común bajo la guía del mismo Yavé. Cuando se constituye el canon - y a en la práctica antes de ser oficializado- todos los libros sagrados ingre san en una nueva totalidad. De modo que lo que se lee en un lugar tiene que ver con lo que se narra en otro. ¿Qué pasa entonces con Gn 2-3? Hemos visto en el comentario del cap. 2 que los motivos de la formación del hombre del polvo de la tierra, de la vida como participación del aliento divino, del árbol de la vida de la quinta de Edén y otros, recurren aquí y allá en el interior del AT. También motivos del cap. 3 se leen en otros tex tos: hemos aludido al mandamiento y su transgresión en el marco de la alianza y su ruptura, a las maldiciones, al trabajo y el amor, etc. Pero estas referencias cruzadas tienen en cuenta fragmentos del texto de Gn 2-3, no su totalidad. Si hablamos de ésta, el tema central de la desobediencia a la pala bra de Yavé nos remite al centro del AT, a la teología de la alianza, como hemos observado en el cap. V y en el parágrafo 2 de este capítulo. Por eso hemos dicho que Gn 2-3 es parte de una larga meditación de Israel sobre su experiencia histórica a la luz de su fe yavista. En cambio, la historia misma narrada en Gn 2-3 como totalidad literaria y teológica, no es aludida en ningún otro libro del AT. En Job 15:7-8 escu chamos, en la interpelación de Elifaz el temanita, estos motivos que suscitan ecos de Gn 2-3: “ 7 ¿Has sido el primero de los hombres en nacer? ¿Fuiste engendrado antes que los collados? 8 ¿Has asistido al consejo de Dios?ls ¿Has acapa rado la sabiduría?” .

VT 21 (1971) 197-208 (reflejo de la fe madura de Israel de la época exílica). Nuestra propia línea de argumentación se basa en una aproximación más estructural y semióti ca a Gn 2-3 como parte del Pentateuco, visto a su vez con la misma óptica, y en un énfasis en el texto final del Génesis/Pentateuco por sobre el estrato “yavista” .15 15 Así con L. Alonso Schdkel-J.L.Sicre Díaz, Job. Comentario teológico y literario (Cristiandad, Madrid 1983) p. 237 (lit. “ ¿acaso escuchaste el secreto de Dios?”).

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Si se mira de cerca, los motivos del nacimiento primordial (cf. Prover bios 8:22.25), de la participación en el consejo divino y de la plenitud sa piencial, nos remiten más a los libros de sabiduría que a las páginas de Gn 2-3. El pasaje que más cercano ronda es la sátira del profeta Ezequiel contra el rey de Tiro (Ez 28:1-19), que contrabalancea y completa la lamentación por la caída de la ciudad del mismo nombre (Ez 27). En el primer oráculo del cap. 28 (w . 2b-10) ocupa los extremos y el centro la pretensión del rey de ser como Dios (v.2b “soy un Dios... eres un hombre y no un Dios” ; v. 6b “porque pusiste tu corazón como el de Dios” ; v.9 “ ¿podrás decir aún: ‘soy un Dios’... siendo un hombre que no un Dios?”). Su sabiduría ( ¡mencionada cinco veces!) y comercio lo han hecho rico y soberbio, pero su final será la muerte en el corazón de los mares ( ¡Tiro es una ciudad metida en el mar!). El segundo poema (w. 12b-19), que es una elegía sobre la ruina del rey de Tiro, representa a éste lleno de sabiduría y belleza, residiendo “en Edén, en el jardín de Dios” (v.l3a). Se habla de su creación, se lo llama “querubín protector (w.14 y 16); de perfecto que era (v.15), el comercio lo transfor mó en violento y pecador (v.16). Su sabiduría es corrompida y es echado del monte de Dios (v.16). Ya hemos aludido en el cap. II a este texto de Ezequiel, para advertir sobre las diferencias radicales; los motivos que coinciden con Gn 2-3 son piezas parecidas que cumplen funciones completamente dispares en uno y otro texto. El “lugar” del rey de Tiro no es la quinta de Gn 2-3 sino la habi tación de Dios (“jardín de Dios” , v. 13; “monte santo de Dios” , w .14.16). El pecado del rey no es la adquisición indebida de la sabiduría, ya que ésta la tiene desde el principio (“eras el sello de una obra maestra, lleno de sabi duría, acabado en belleza” , v.l2b), sino la violencia comercial acompañada de orgullo, cuyo testimonio es el gigantesco cuadro trazado en el cap. 27. Ezequiel 28, más que Gn 3, hubiera podido referirse a Salomón, cuya sabidu ría y comercio internacional, acompañado de la explotación de sus súbditos, le acarreó la ruina (el cisma que dividió a Israel en dos reinos nunca reunificados). Por tanto, no podemos afirmar que Ezequiel 28 sea un comentario de Gn 2-3, ni siquiera que el profeta conozca el texto del Génesis. Sólo hay de común algunos motivos dispersos, con una trama en nada coincidente. Pero la “intertextualidad” cultural y cosmovisional, y luego la “intratextualidad” canónica, aproximan increíblemente los dos textos como crítica al intento humano de endiosamiento. Yavé castiga la desmesura de todo hom bre o del rey, echándolos del lugar privilegiado en que habían sido puestos bre o del rey, echándolos del lugar privilegiado en que habían sido puestos (Gn 3:23s; Ez 28:16). Los mensajes se entrecruzan en una lectura sincrónica16. 16 Sobre Ez 28 y su relación con Gn 2-3, cf. N.C. Habel, “Ezechiel 28 and the fall

Si observamos el AT en su conjunto, constatamos que el tema de la transgresión del primer hombre, o sea el relato de Gn 3, tiene poca inci dencia, en comparación con la que tuvo en la tradición cristiana. El motivo, sutil tal vez para nosotros pero evidente para el hombre religioso fautor de mitos, está en que Israel no entendió el “suceso” del pecado de la primera pareja como causal sino como sentido de su propia actitud de continua transgresión de la alianza. Para cerrar este parágrafo, volvamos al libro de Job, el discurso sobre Dios (teología) más moderno en todo el AT. Su intento de purificar la imagen de Dios tradicional es una crítica constante a toda teología “defen sora de Dios” (la de los “consejeros”). Job defiende al hombre frente a un Dios opresor, hecho así por una teología que sostiene un arbitraje ético en» mascarador de privilegios espirituales, aun a costa del sufrimiento del otro. El texto de Gn 2-3, como lo hemos interpretado en sus contextos “yavista” y redaccional (parágrafos 1 y 2) se acerca a la interpelación profètica, por la ruptura de la alinaza; y el sufrimiento/exilio del primer hombre es el equiva lente del castigo por el pecado de Israel Con esto, Job estaría de acuerdo (no es su tema específico). No así empero con la interpretación medieval y escolástica que cosifica y despersonaliza el pecado de cierto “Adán” y de cierta “Eva” prehistóricos. Esa pretendida “historicidad” no hace más que banalizar el mandamiento, poner en ridículo la imagen de un Dios .arbitra rio, y convertir en injusto el castigo, no sólo de aquellos dos “personajes” sino de sus herederos. Contra esto se hubiera rebelado “Job” como contra las tesis de sus amigos teólogos17.

4. La relectura de los LXX

La lectura que la versión griega (últimos siglos a.C.) hizo de Gn 2-3 se muestra tanto en su texto de Gn 2-3 cuanto en la referencia a éste en otros of the first man”: ConcTheolM 38 (1967) 516-524; J.L. McKenzie, “Mythological allusions in Ezek. 28, 12-18” : JBL 75 (1956) 322-327; H.G.May, “The king in the garden of Edem: a study of Ezekiel 28:12-19”: Israels prophetic heritage. Essays in honor o f James Muilenburg (Harper, N. York, 1962) 166-176. No concordamos con Cl. Westermann, Genesis (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1976) p. 335 para quien Gn 2-3 no es un “mito” porque es diferente de Ez 28 que sí lo es. La estruc tura de un relato mítico se da tanto en Ez 28 como en Gn 2-3 (ver nuestra intro ducción). 17 Sobre esta obra, ver “El libro de Job como clave hermenéutica de la teología” RBibl 43:1 n.l (1981) 33-45; y especialmente el excelente comentario de J. Pixley, El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano (SEBILA, San José de Costa Rica 1982).

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libros que la integran (los que mencionamos en el parágrafo anterior y aque llos que sobrepasan el canon hebreo). a) La traducción del texto de Gn 2-3 al griego koiné (el del ámbito cultu ral helenístico) no ofrece grandes variantes, pero algunas son muy significa tivas: introduce el vocablo “paraíso” que tendrá una gran fortuna (ver el comentario de 2:8); a partir de 2:16 ’adam llega a ser uri individuo, Adán, en lugar del “hombre” (ánthropos) de los w . 7.8.15 y todavía en 18. Como para la tradición posterior del “paraíso” , también para la figura individual de “Adán” son responsables los LXX. El “árbol del conocimiento” es llama do la primera vez (2:9) “del conocer lo conoscible” (tou eidénai gnostóri). En 3:5b desaparece la ambigüedad del hebreo al hablar de Dioses y referir el “conocedores” a la pareja humana18. La serpiente “engaña” , en lugar de “tentar” , según 3:13b. Ya observamos la generalización del sufrimiento de la mujer en 3:16. La versión de 3:19b se “olvida” de 2:7 al decir “porque eres tierra y a la tierra te irás” 19*. Si en 4:1 la pareja es “Adán” y “Eva” , en 3:20 “Adán” llama Vida a su mujer. Sobre esta designación hemos habla do en el comentario. Se traslada a 2:4 la fórmula de 5:1 (“éste es el libro del nacimiento...”). El v.4a es la frase principal, cuya subordinada es 4b hasta 5a: “4Este es el libro del nacimiento del cielo y de la tierra, cuando llegaron a ser, en el día en que hizo Dios el cielo y la tierra 5y antes que llegara a ser todo arbusto del campo sobre la tiérra, y antes que surgiera toda hierba del campo” . Nada de esto, no obstante, es tan hermenéutico como la traducción de 3:15b: después de indicar la enemistad entre la serpiente y la mujer y la descendencia de ambas, prosigue: uél te acechará tu cabeza, y tu acecharás su talón” . ¿Quién es este “él”? No es la descendencia de la mujer, que en griego es un vocablo neutro (sperma). No hay en el v.15 ningún término masculino al que pueda referirse el autos en cuestión. De modo que el referente es 18 De referirse a Dios (Yavé) el texto sería: kai ésesthe hos ho theós (como en 1:1, etc.). El texto griego habla de los Dioses, pero el “conocedores” califica al hombre y la mujer; si no, hubiesen escrito: hos theói hoi ginóskontes (en lugar de hos theói ginóskontes). 19 En 3:17b el “a causa de ti” (ba^bür^ká) es interpretado como “en tus trabajos” (en tois érgois sou = b a abódéka), que no se refiere al antecedente (v. 17a, sobre el mandamiento) sino a lo que sigue.

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extralingüístico y está en el ambiente de las esperanzas de liberación: es el jristós o Mesías aguardado por todo Israel en los últimos siglos a.C. Aunque no sea más que por 3:15, la versión de los LXX representa la primera relec tura mesiánica de Gn 3. b) En otros libros de la versión de los LXX: en cuanto a Ezequiel 28 (ver parágrafo 3) el único cambio notable es la designación del “querubín’5, que ya no alude al rey mismo como en el hebreo sino al entorno en que éste fue colocado: “junto con el querubín te puse en la montaña santa de Dios” (v. 14), o al agente que lo expulsa de en medio de las piedras de fuego (v.16). En el bloque de los libros “deuterocanónicos” , propios justamente de los LXX, hay dos llamadas importantes a Gn 2-3. Por un lado, en Sirac 16: 24-17:14 tenemos un midrás20 de Gn 1-3, que salta inmediatamente a la ley sinaítica (en lugar del mandamiento de Gn 2 :16s) y usa un lenguaje sa piencial. No es que ignore la transgresión de Gn 3 (ver más adelante sobre 25:24) sino que en su contexto interesa más relacionar la sabiduría dada al (primer) hombre con la enseñanza sinaítica (cf. 17:11). Más adelante, en una introducción sobre la mujer, el autor se acuerda de Gn 3, interpretando negativamente el papel de aquella y haciéndola causa directa de la muerte: “Por la mujer el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos” . ¡Como si el varón hubiese estado ausente de todo esto!21. Por otro lado, el libro de la Sabiduría (siglo í a.C.), alejandrino de origen, lo que nos pone en el corazón de la teología de los LXX, refirma de esta manera la fe de los perseguidos: “Dios creó al hombre incorruptible, y lo hizo imagen de su propia natura leza, pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experi mentan los de su partido” (2:23-24). En un ambiente egipcio era elocuente asimilar el concepto de “incorrup ción” que se refiere al cuerpo (recuérdese la práctica de la momificación) y 20 Midrás es un método de exégesis judía que amplifica un dato o texto bíblico, para incorporar en él la interpretación de una nueva realidad.

21 En el célebre “elogio de los padres” de Sirac 44-50 se pasa de largo sobre el primer hombre y se empieza con Enoc (Gn 5:22). Pero en la extraña recapitulación de 49: 14-16 se recuperaría la figura de Adán en sentido positivo: “Sem y Set fueron glorio sos entre los hombres, y por encima de todo viviente en la creación (está) Adán”, pero esta última frase es oscura. En todo caso, tendríamos una inclusión que retoma los primeros capítulos del Génesis, antes del gran elogio final de Simón (cap. 50). 188

recupera la tradición hebrea que considera al hombre como totalidad psico fisica. Por eso se evita el término “inmortalidad” que remitiría a la dicoto mía conocida de los griegos que ya habían influenciado el medio alejandri no. Si hay un préstamo griego, éste es visible en la sustitución de “Dios” por “su propia naturaleza” en el v. 23b, que es un eco de Gn l:26s. Gn 3 está resumido en el v.24, donde el símbolo de la serpiente {lo que el texto hebreo decía) es interpretado y aclarado por la figura del diablo, de gran auge desde el postexilio, pero sobre todo en los medios apocalípticos de los últimos siglos anteriores a nuestra era. Los LXX la inyectan en su paráfrasis del episodio de Gn 3: 1-5 (pero no en la versión de este pasaje). Es palpable al mismo tiempo que interpretan el advenimiento de la muerte como conse cuencia de lo sucedido en la quinta (“paraíso” para ellos) de Edén, lo que no es así según hemos analizado. Veremos cuánto Pablo heredará de este texto del libro de la Sabiduría en Romanos 5 :12ss. El gran midrás de Sabiduría 10-19 sobre la historia de la salvación (Géne sis-Exodo), reinterpreta de esta manera el contenido de Gn 1-3: “Ella (la Sabiduría personificada, equivalente al “Yavé” del Génesis) pro tegió al primer formado {protoplaston), padre del mundo, creado solo. Ella lo levantó de su caída, y le dio el poder de dominar todas las co sas” (10:1-2). Este texto toma varios motivos de Gn 1-3, con una curiosa inversión: el dominio del universo (Gn 1:28) es otorgado después de la caída. Más curiosa aún es la conversión del primer hombre, idea corriente en el judaismo de aquel momento (ver parágrafo 6) que permite su liberación (“lo levantó de su caída). En la perspectiva de la crítica a la ruptura de la alianza y por el lenguaje mítico de Gn 2-3, no cabe aquí este tema,pero en el contexto de la diàspora judía era muy importante señalar el perdón y la rehabilitación ejercitados por Yavé (la Sabiduría en este contexto)22. 5. La lectura filosófica de Filón de Alejandría Puede suceder que al lector no le interese saber cómo Filón leyó Gn 2-3, por cuanto sus obras no forman parte de la literatura religiosa y “sagrada” del judaismo. Pero es un pensador que escribe cuando termina el proceso de 22 La introducción a la gran oración por la Sabiduría - e l centro del libro (9:1-18)— se inicia también con una memoria de Gn 1-3. Sobre la estructura de este poema ad mirable, ver M. Gilbert, “La structure de la prière de Salomon (Sg 9)”: Bh 51 (1970), 301-331.

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formación de los LXX (siglo I a.C.) y en Alejandría, el mismo horizonte cul tural y religioso de aquella versión; por lo demás, su influencia en el cristianismo alejandrino (y ya tal vez en la carta a los Hebreos) fue prominente. En cuanto exégeta que intenta asimilar los modelos platónicos de pensa miento y releer la Escritura en clave griega, es prototípico. Lo que quiere en última instancia es interpretar el pensamiento helenístico en clave bíblica De cualquier manera seremos muy breves23, tomando algunos rasgos de la parte final del De Opificio mundi (ns. 129-172). La mención de la tierra y del agua en Gn 2:5-6 le sirve para discurrir, con recursos estoicos y plató nicos, sobre el agua como elemento primordial y la tierra como “madre” universal, portadora de frutos y dispensadora de todo don24. Respecto de Gn 2:7 aprovecha para introducir su distinción entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn 1:26) y éste: sensible, partícipe de la cualidad (= no esencial), compuesto de cuerpo y alma, hombre o mujer, mortal por natu raleza. La respiración divina insuflada en el hombre no es otra cosa que el alma, lo que hace de él un ser que está en el límite de lo mortal y de lo in mortal25 . Para crearla, Dios tomó como modelo su propio Logos. El primer hombre salió de Dios mismo, el resto nace de otros hombres: “mejor es el hacedor, tanto mejor también es lo hecho”26. Cuando el primer hombre nombra a los animales (Gn 2:19s) - u n acto de sabiduría y de realeza- ejerce la función de lugarteniente y jefe de todo el resto de la creación. La exégesis de Gn 3 es más curiosa. Sujeto al devenir, el hombre sufre cambios. Pero “el origen de su vida culpable fue para él la mujer”27; si el “intelecto juega el papel del hombre, la sensación juega el de la mujer”28, y el placer pertenece a la sensación. A pesar de esa supremacía del hombre, de corte muy griego, Filón es fiel al texto de Gn 3:16-19 que habla de la condición esclava y sufrida tanto de la mujer como del hombre. En lo que respecta a la hermenéutica filónica del lenguaje de Gn 2-3, cabe destacar dos de sus observaciones: por una parte, cuando interpreta el “paraíso” como la parte directriz del alma29, el árbol del conocimiento 23 En El hombre en el mundo I: creación y designio (La Aurora, Buenos Aires 1974), habíamos seguido paso a paso su exégesis de Gn 1. 24 De opificio mundi n. 129-133 (la tierra es panmétora kai karpóforon kai pandoran n. 133). 25 N. 134s. 26 N. 140. 27 N. 151. 28 N. 165. 29 N. 154: to tes psujés hegemonikón.

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como la prudencia y el de la vida como la veneración de Dios que hace al alma inmortal, Filón dice que “esto es, a mi entender, filosofar por símbo los (sumbolikós) más que por el sentido propio de las palabras” . En ese momento añade sensatamente que no existen en la tierra árboles de la vida o del conocimiento. ¡Qué la lección para tanta exégesis literalista de Gn 2-3 tanto tiempo después de Filón! Por otra parte, cuando refiere la caída, advierte que el lenguaje bíblico contiene “muestras de figuras que invitan a la interpretación alegórica, según las explicaciones de un sentido subyacente” 30. A continuación discurre sobre la serpiente como símbolo del placer31. Para Filón Moisés —a quien nombra de continuo como autor de la Ley (= Pentateuco)— es el filósofo por excelencia, que escribió las cosas más profundas. En un contexto de irrupción cultural helénica, este judío ale jandrino supo releer su patrimonio religioso hebreo en una forma creativa para una generación en zozobra espiritual» En más de un aspecto, la obra de Filón es la contraparte filosófica del libro de la Sabiduría, ambos ale jandrinos y casi de la misma época.

6. La influencia de Gn 2-3 en la literatura intertestamentaria En el libro de los Jubileos (siglo II a.C.), que es un gran midrás que relee Génesis y Exodo, má algunas leyes de Levítico y Números, Dios le revela a Moisés en el Sinaí “lo pasado y lo futuro de la distribución de todos los días de la ley y de la revelación” 32. Los cap. 2-3 describen la creación; Adán es creado en el sexto día de la primera semana, su mujer (no se la llama “Eva” en relación con Gn 2-3) en la segunda semana. Durante siete años están en el “jardín” de Edén, trabajándolo y guardándolo. El día 17 del se gundo mes, pasados esos siete años exactos, tiene lugar la tentación. La ex pulsión tiene lugar el I o del cuarto mes. Estas dos fechas corresponden, en 30 N. 157: déigmata tupon e p ’allegorían parakálountai... 31 N. 157. Sobre la serpiente, ver también su Legum allegoriae II, n. 71-76 (En este úl timo lugar alude a la serpiente de bronce de Números 21:6-9 como símbolo del domi nio de sí mismo). En II, n. 53ss comenta sobre la desnudez del alma, hablando alegóri ca más que simbólicamente; en el n. 49 interpreta en sentido platónico el pasaje de Gn 2:24: el nous (el intelecto), al adherirse a la disthesis (la sensación) abandona a su padre (Dios) y a su madre (la virtud y la sabiduría), se resuelve en sensibilidad: llegan a ser una sola carne y un solo pathos (pasión o estado de alma). El sentido negativo de la mujer (lo inferior, lo sensible) aparece aquí, en De Gigantibm n. 65 y en las Quaes ño nes et soluñones in Genesin I n. 29. 32 1,4. Usamos la versión de F. Corriente-A. Piñero, en A. Diez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento II (Cristiandad, Madrid 1983) 82-193.

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el calendario universal de la antigua tradición sacerdotal33, a un domingo (después del sábado) y a un miércoles (día de la creación y por tanto de to do comienzo), respectivamente. El autor no extrae del pecado de la primera pareja otras secuelas que la expulsión de Edén y la pérdida del habla de los animales. En la literatura apocalíptica, en efecto, tiene un gran relieve la des mesura de los “ángeles caídos” (tradición inspirada en Gn 6:1-4). Lo mismo acontece con la teología del libro de Enoc (también del siglo II a.C.): son los ángeles quienes introdujeron el mal en el mundo, enseñando la injusticia y descubriendo secretos, especialmente la enseñanza de la es critura34 . En los cap. 24s se retoma el símbolo del “árbol” , intocable hasta la venida del reino mesiánico: es el árbol de la vida, que dará vida a los justos por sus frutos y será trasladado a la casa del Señor. Un midrás que extiende largamente los datos de Gn 2-3 es el escrito de nominado “Vida de Adán y Eva (a veces mal llamado “Apocalipsis de Moi sés”), de fines del siglo I a.C. o comienzos de nuestra era, y emparentado probablemente con la literatura de Qumrán35. Curiosamente, no interesa lo sucedido en el “paraíso” (ya está consagrado este concepto) sino su vida con sus hijos: en estas escenas se retoman las “memorias” de aquella estancia en el “paraíso” . Cuando Adán enferma cuenta a Set cómo comió de la planta “que es mortal” . Dios le dijo entonces: “puesto que has abandonado mi alianza, he inferido a tu cuerpo setenta calamidades: el dolor de la primera calamidad es una afección a los ojos; como segunda calamidad, el dolor de oídos; y así sucesivamente te sobrevendrán todas las calamidades” 36. Eva y Set van al “paraíso” a buscar el fruto del árbol que produce el aceite; cuan do el arcángel Miguel se aparece le dice: “no se te concederá ahora, sino en los últimos tiempos; entonces resucitarán todos los hombres desde Adán hasta aquel gran día, todos los que sean pueblo santo. Y en ese momento 33 Hay una larga discusión sobre este tema, sobre todo a partir del descubrimiento de los textos de Qumrán. Para citar algunos trabajos, cf. A. Jaubert, “Le calendrier des Jubilés et les jours liturgiques de la semaine”: VT 5 (1957) 35-61; H. Cazelles, “Sur les origines du calendrier des Jubilés”: Bb 43 (1962) 202-212; J.C. Vanderkam, “The origin, character, and early history of the 364-day calenden a reassessment of Jauberfs hypotheses”: CBQ 41 (1979) 390-411; R.T.Beckwith, “The significance of the calen dar for interpreting Essene chronology and eschatology” : RQ 10 n. 38 (1980) 167-202 (estudia especialmente el libro de Jubileos). 34 Cf. cap. 8-10 y 69, 6-11. Para la versión del Enoc etiópico ver F. Corriente-A.Piñero, en A. Diez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento IV (Cristiandad, Madrid 1984) 39-143. 36 Ver N. Fernández Marcos, en la obra citada en la n, 34, vol. II (1983) p. 320 (el tex to en las pp. 325-352). Importante es el análisis de U. Bianchi, “La rédemption dans les libres d’Adam”: Numen 18 (1971) 1-8. 36 Versión griega, n. 8 (327).

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se Ies dará todo el goce del paraíso y Dios estará en medio de ellos” 37. Cuando Eva cuenta la historia del “paraíso” a sus hijos y nietos, escucha mos que el diablo utiliza a la serpiente ( ¡el referente y su símbolo!) para tentar a la mujer y por ella conseguir la expulsión del hombre. Eva come y al instante sabe que está “desprovista de la justicia que me cubría” y se pregunta a sí misma: “ ¿Por qué me hiciste esto y me he visto desprovista de la gloria que me cubría?” 38. Se entiende la interpretación: los primeros padres estaban vestidos de la justicia/gloria/resplandor de Dios, y la “desnu dez” que constatan luego del pecado es la privación de esas cualidades. Al final, el Adán expulsado pide perdón y Dios le promete que lo resucitará “cuando ocurra de nuevo la resurrección, y entonces se te dará del árbol de la vida y serás inmortal para siempre” 39. Estos ejemplos son suficientes para mostrar cómo un texto tan significa tivo como el de Gn 2-3, especialmente el cap. 3, es releído siempre desde un nuevo horizonte de comprensión. Se amplifica un texto para que oriente en las nuevas situaciones. En la literatura intertestamentaria, de corte apo calíptico, es este rasgo el que más se incorpora al texto bíblico.

7. Gn 2-3 en la lectura del targum La literatura targúmica -q u e representa las traducciones de la Biblia he brea al arameo—no es fácilmente datable. Hay consenso sin embargo en que refleja las ideas judías de fines de la era precristiana, y primeros siglos de la nuestra. Dos temas muy caros al judaismo de entonces que se incorporan en los targumín, son los de la fidelidad a la Ley y de la esperanza mesiánica. Veremos cómo están marcados en el texto arameo de Gn 2-3. Disponemos en este momento de ios siguientes targumín del Pentateuco: a) b) c) d)

el Targum Ónquelos, de uso oficial en la sinagoga; siglos I-II d.C.; el Targum Pseudo-Jonatán, no oficial; llamado “Jerosolimitano í ” ; el Targum Fragmentario, llamado también “Jerosolimitano II” ; el Targum Neófiti /, encontrado hace tres décadas, el más significativo

37 N. 13 (p. 328). 38 N. 20 (p. 330). Sobre el “vestido de gloria” cf. Sirac 6:29-31 {stolé doxes). 39 N. 28 (p. 330). El dato del n. 16, en que el diablo conspira con la serpiente para hacer arrojar a Adán del paraíso “como nosotros fuimos arrojados por su culpa”, es ampliado en la versión latina (pp. 338-352 de la obra citada en la nota 35). En un diá logo con Adán, le dice el diablo: “el día en que fuiste formado me arrojaron de la pre sencia de Dios y me expulsaron de la compañía de los ángeles, cuando Dios inspiró en ti el hálito vital y tu rostro y figura fueron hechos a imagen de Dios” (n. 13).

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por ser el texto completo del targum palestino, y el más importante para conocer el trasfondo judio del Nuevo Testamento. Es anterior no sólo a la Misná y por tanto al Talmud, sino también a los targumín antes enumerados40. Vamos a seguir las novedades respecto del hebreo de Gn 2-3 en el Neòfiti y en el Ónquelos, los más representativos. Gn 2:7: el hombre es creado en lugar de plasmado, y llega a ser un vivien te capaz de hablar; 2:15, el hombre es puesto en la quinta de Edén “para dar culto según la Ley y para guardar sus mandamientos” (Neofiti). El contexto económico-social del original se pierde totalmente por esta preocupación cúltica y religiosa. El targum Ónquelos conserva el tenor del texto hebreo. La exclamación del hombre en 2:23 usa, en el Ónquelos, la fórmula “por que fue tomada del esposo (tba‘alá% precisando el sentido que, creemos, ya tiene en el original. Para ambos targumes, el hombre no deja a sus padres (Gn 2:24) sino su dormitorio (o sea, quedándose en la misma casa de sus padres). En el cap. 3:5 el “como Dios” es reemplazado por “como grandes” (Ónquelos), o sea, “como ángeles” (Neòfiti), para evitar todo antropomor fismo. El Neòfiti de 3:9 inicia el interrogatorio de Yavé con estas reflexio nes: “Hé aquí que el mundo todo que he creado, está patente delante de mí; la oscuridad y la luz es conocida delante de mí, y ¿piensas tú que no será conocido delante de m í el lugar en medio del cual estás tú? ¿dónde está el mandamiento que te ordené?” . Es una confesión de la omniscien cia divina, pero el “dónde” espacial del texto hebreo se convierte en una pregunta moral por el mandamiento. El v.15 contiene en el Neòfiti la más importante de las glosas hermenéuticas. Hé aquí el texto: “Y enemistad pondré entre tí y la mujer y entre tus hijos y sus hijos; y ocurrirá que cuando los hijos de ella guarden la Ley y pongan por obra los mandamientos, apuntarán a tí y te quebrantarán la cabeza y te ma tarán; pero cuando abandonen los mandamientos de la Ley, tú apunta rás (a él) y le herirás a él en su talón y le harás enfermar; sólo que el hijo de ella tendrá cura y tú, serpiente, no tendrás remedio, pues ellos estarán prontos a hacer paces en el futuro, en el día del rey Mesías” . Aparte de aparecer aquí los dos temas señalados al comienzo de este pa40 Ver A. Diez Macho, Neophyti I. Targum palestinense Ms. de ¡a Biblioteca Vaticana, t. I Génesis (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1968) p. 9* y esp, 57*-95* (“... el Neofiti, en su conjunto pertenece ya a la época neotestamentaria”, p. 95*); J.T. Forestell, Targumic traditions and the New Testament (Scholars Press, Chico 1979) p. 1.

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rágrafo, cabe observar otro cambio respecto del texto hebreo: mientras éste expresa simétricamente la enemistad de la serpiente y de la mujer y sus lina jes respectivos, con intentos simultáneos de matar al rival, en el Neòfiti se trata de alternativas que dependen de la obediencia a los mandamientos por parte de los hijos de la mujer.41 Otra diferencia consiste en que éstos matarán, en tanto que la serpiente sólo herirá y hará enfermar, lo que permi te una futura curación. Por fin, la lectura targúmica de Gn 3:15 tiene una proyección escatológico-mesiánica. El dictado divino de la sentencia del hombre (Gn 3:17-19) es interrumpi do luego de la mención de la hierba del campo (final del v.18) con una extraña intervención de “Adán” (nombre individual a esta altura de la tra dición), que no quiere ser como las bestias; pide poder trabajar la tierra y alimentarse del fruto de la tierra cultivada con sus manos. Esta glosa, junto con la omisión del trabajo campesino en 2:15, configuran una idea que hay que destacar: el targum desfigura la concepción bíblica del trabajo, asumido sólo como castigo, y sólo fuera del “jardín” . En 3:19,.se incorpora un progreso doctrinal del judaismo: a la mención del retorno al polvo, el targum Neòfiti añade: “y del polvo tú has de poder levantarte para dar razón y cuenta de todo lo que has hecho” . Resurrección y juicio, dos temas favoritos de la apocalíptica judía42. La afirmación de Yavé en 3:22 está completamente diluida en los dos targumes. El Ónquelos la modifica así: “he aquí que Adán está solo en el mundo conociendo por sí mismo el bien y el mal”43. El Neòfiti también se refiere a la solitud del “primer hombre” (nótese esta expresión), paralela a la del mismo Dios en las alturas. Entonces Dios dice que

41 “Que la prosperidad de Israel esté condicionada por la fidelidad a la Torà es una doctrina común del Targum y de los escritos íabínicos”, afirma R. Le Déaut, Targum du Pentateuque I (Cerf, París, 1978) p. 94s, y cita textos como Targum Génesis 25:23 (Pseudo Jonatán); 27:40 (Neòfiti, Ónquelos y Pseudo-Jonatán); Targum Deuterono mio 33:29 (Neofiti), etc. El “le herirás a éL.le harás enfermar” se refiere a Israel, no a individuos, como bien señala M. Pérez Fernández, “A propósito de la obra de Samson H. Levey sobre el Mesías en el Targum” ;£ s í£ 40 (1982) 355-361, esp. p. 356ss. Sobre el tema del Dios curador remite también al targum Pseudo-Jonatán Deut 32:39 y a Lu cas 10:17-20. Ver además, sobre la lectura targúmica de Gn 3:15, su obra mayor, Tra diciones mesiánicas en el Targum Palestinense (Inst. San Jerónimo, Valencia 1981) 31-94, 42 Sobre la resurrección en los targumín, cf. A. Diez Macho, “Targum y Nuevo Testa mento”, en Varios, Mélanges E. Tisserant I (Vaticano 1964) p. 176 y G.W.E. Nickelshurg, Resurrection, immortality, and eternai Ufe in intertestamental Judaism (Cam bridge 1972); J,T. Forestell, ob, cit.f p, 126. 41 Sobre el “por sí mismo”, cf, M. Aberbach-B. Grossfeíd, Targum Onkelos to Génesis (K í AV, Denver 1982) p. 39 nota 23. 195

“muchos pueblos han de surgir de él y de él surgirá un pueblo que sabrá distinguir el bien y el mal. Si hubiera guardado el mandamiento de la Ley y observado sus ordenanzas, viviría y perduraría como el árbol de la vida para siempre; pero ahora, por cuanto no guardó los mandamientos de la Ley y no observó sus ordenanzas, le arrojaremos del jardín de Edén antes de que extienda sus manos y tome el fruto del árbol de la vida y coma y viva eternamente” . Israel es el pueblo futuro que sabrá distinguir el bien y el mal. Es una lec tura positiva del símbolo bíblico del “árbol del conocimiento”. Por otro la do la repetida referencia a la Ley como algo conocido por “Adán’ , respon de a una idea muy difundida en el judaismo sobre su antigüedad pre-cósmica. El mismo Neófiti la confirma en su comentario final, al interpretar Gn 3:22. Dios creó la Ley dos mil años antes de crear el mundo; también el jardín de Edén y la gehena fueron establecidos para los justos y los impíos, respectiva mente, en el mundo futuro (se usa la expresión clásica de “el mundo que viene”). La conclusión sintetiza toda la reinterpretación de Gn 2-3 en este targum: “La ley para los que la cumplen en este mundo es buena como el fruto del árbol de la vida” . ¿Cuál es entonces nuestro balance de la exégesis targúmica de Gn 2-3? La primera impresión que tenemos es de alejamiento irreversible del mensaje y de la teología del texto canónico hebreo. Este es un hecho hermenéutico que hay que reconocer: la Escritura es actualizada en todos sus aspectos (histórico, geográfico, cultural, religioso)44. El targum reflejaren cuanto traducción del texto bíblico, lo que otra literatura expone con desarrollos propios. Es otra voz del judaismo de la época intertestamentaria, a pesar de que la redacción de los textos targúmicos no puede ser datada con facilidad. En los textos de Qumrán ya aparecen los targumm, lo que muestra la anti güedad de su uso.45 Esto nos prepara para entrar en la relectura de Gn 2-3 hecha por el Nuevo Testamento. 44 Ver la excelente exposición de este fenómeno en R. Le Déaut, ob. cit., p. 57-62. 45 Las ideas apocalípticas y la esperanza mesiánica de los targumín son participadas pot la comunidad judía en toda la época intertestamentaria, de modo que a pesar de la redacción tardía de aquellos, en su forma presente, sus preocupaciones los conec tan con aquella. Sobre la importancia de la lectura mesiánica del AT, cf, S.H. Levey, The Messiah: an aramaic inte retation. The messianic exegesis o f the Targum (Hebrew Union College, Cincinnati 1974).

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, La relectura de algunos pasajes de Gn 2-3 en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento es una gran relectura de las tradiciones (aconteci mientos, instituciones, figuras y textos) del AT, tomado especialmente en su globalidad e intratextualidad (como un solo libro), pero también de pasajes específicos. Si nosotros mismos asumimos el NT como una totalidad y como un solo texto (ese efecto-de-sentido produce la lectura canónica) veremos que hay una coherencia en la interpretación de Gn 2-3. Nos conviene seguir la narración del Génesis para señalar los pasajes que fueron aprovechados en su lectura cristológica. Gn 2:7, sobre la formación del hombre a partir del suelo y dotado del há lito divino, no podía pasar desapercibido para la elaboración de una tipolo gía que contrapusiera un “segundo hombre” al “primer hombre” del Géne sis. Mientras Filón de Alejandría explotaba el doble relato de Gn 126s (el hombre imagen de Dios) y 2:7 (el hombre terreno) para contraponer el mo delo espiritual y eterno con el hombre histórico, Pablo usa esa tipología en sentido inverso: lo que se contradistingue del hombre de Gn 2:7 no es el de 1:26 sino el hombre “pneumático” escatológico, que no es otro que el Cristo resucitado por la fuerza del Espíritu. Recordemos el texto de 1 Co rintios 15:45-47: 45Así está escrito: llego a ser el prim hombre, el último Adán, espíritu vivificante. « N o es primero lo espiritual sino lo natural (lit. psíquico, animal”), después lo espiritual. « E l primer hombre es de la tierra, terreno, el segundo hombre es del cielo” . « En ! ? » ta d? G n2:7, las dos S3osas (subrayadas) preparan para hablar del ‘segundo” Adán. Hay una oposición intencional entre “viviente” y “vivifi cante”« , y todos los rasgos simétricos favorecen al “segundo Adán” . Tam bién Pablo emplea el texto del Génesis para explorar en la doctrina de la re surrección escatológica (w . 48-49). La tipología de los dos “Adán” sirve de para °P °ner el pecado a la gracia, la muerte a la vida, en Romanos 5:12-21, un texto al que volveremos al tratar de Gn 3. Hay que señalar en este momento que en el v. 14b la mención de Adán está seguida de esta acla ración: “el cual es el tipo del que tenía que venir”. Este pasaje ha originado nuestro lenguaje clásico sobre la tipología AT-NT (cf. también 1 Corin tios 10:6.11). l a tipología basada en Gn 2:7 resuena también en el himno cristológico prepmilino de Filipenses 2:6-11, que también comentaremos más adelante. ^ Gn 2?7 I T

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I P 0 U M ) C°" d “espíritu hablante” delTaigum Onquelos

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El tema del trabajo, central en Gn 2-3, no aparece para nada en el NT, El de la creación de la mujer, igualmente significativo, recurre en dos formas: por una parte, en 1 Corintios 11:8s se recuerda que la mujer fue creada del hombre y no al revés, para apoyar su sometimiento al varón. Poco compensa Pablo su imagen de la mujer al añadir que, después de todo, “el hombre na ce mediante la mujer'’ (v. 12). Su concepción de la mujer no avanza respecto de la del judaismo ambiental. Por otra parte, se recupera en Efesios 5:26-27 aquella representación del “amigo del esposo” que fue recordada respecto de Gn 2:21b (ver cap. III). En los w . 25-33 se recalca cuatro veces que los esposos deben amar a sus esposas como su propio cuerpo, ya que son una sola carne: en este contexto se cita el pasaje de Gn 2:24 (en el v.31), aun que el paradigma, más que este texto, es el amor de Cristo hacia su iglesia. Con todo las relaciones de la pareja no son simétricas como no lo son las de Cristo con su iglesia. Ésta está sometida (hupotássetai, v.24) a Cristo: así también las mujeres a sus maridos: esta idea funciona como inclusión de la perícopa de los vv. 22-33 (las mujeres deben someterse a ellos, w.22.24b, y respetarlos, v.33b). Entendemos sin dificultad el modelo teológico (la iglesia sometida a Cristo), ¡pero no el sociológico! Gn 2:24 es citado también en I Corintios 6:16 para enseñar que quien se une a una prostituta se hace un solo cuerpo con ella, lo que contradice la unión superior con el Señor, que hace del cristiano “un sólo Espíritu con él” (hen pneuma, v.17). El uso de Gn 2:24 es más ocasional y polémico que objetivo, ya que, si uno se fija bien, la oposición que remarca negaría tam bién el “una sola carne” del matrimonio. Una vez más reconocemos aquel pasaje en Mateo 19:5, en el marco de la discusión de Jesús con los fariseos sobre el tema del divorcio. La conclusión que saca Jesús del texto del Génesis es que “lo que Dios unió, el hombre no lo separe” (v.6b). Dos veces (w . 4 y 8) remite a lo originario (ap’arjés), que prevalece sobre la excepcionalidad de la ley mosaica que permite el divorcio (cita de Deut. 24:1 en el v.7b). Esta arquetipificación del relato del Génesis hubiera servido también, siguiendo la exégesis de Jesús, para levantar usos tan antifeministas como el del mismo Deut. 24 :1 4 que permite al hombre, y no también a la mujer, tener la iniciativa del divorcio. El capítulo 3 del Génesis es usado en el NT para tematizar el pecado. Pa blo alude a 3:lb-5 en 2 Corintios 11:3 (“la serpiente engañó a Eva con su astucia”). Esta escena es recordada también por el autor de 1 Timoteo 2:14 (“el engañado no fue Adán sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión”) en el marco de una instrucción sobre la sumisión de las mu jeres.47 Como en 1 Corintios ll:8 s y Efesios 5:25-33, también en este 47 Hemos mencionado este pasaje en el cap, VII, nota 21.

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caso, se toman aspectos formales y secundarios del texto para deducir el sometimiento de la mujer al varón. ¡Cuánto se refleja allí la exégesis verbal y la praxis sociológica del judaismo contextual! Diferente es la osadía her menéutica del Jesús de Mt 19 que recupera los valores profundos del texto del Génesis. Para enseñar la sobreabundancia de la gracia, dada por Jesucristo, en opo sición al pecado y la muerte, Pablo usa en Romanos 5:12-21 la tipología de los “Adán” según ya hemos advertido. Además de la estructura en pequeños quiasmos (por ejemplo: “pecado entró/muerte/muerte entró/pecaron” en el v.12 o “ley/pecado/pecado/ley” en el v.13), el conjunto está estructurado por dos series paralelas de oposiciones: ante todo, el “por un solo hombre” anacoluto del v.12, que es programático, se desarrolla en los w . 15-19 en cinco binas con la fórmula “uno solo” , en cada una de las cuales se contra ponen Adán y Cristo. Luego, cada vez que aparece el “uno solo”, se contra pone a “todos/los muchos (= todos)” , marcando con esta oposición el carác ter paradigmático de la bina Adán/Cristo. La referencia a Gn 3 sirve para explicar cómo “el pecado entró en el mundo, y por el pecado, la muerte” (v. 12), mientras que por Jesucristo “reinará la gracia ...para vida eterna” (v.21). Creación y nueva creación se oponen y correlacionan. El primer “Adán” introdujo el pecado y la muerte, el segundo hizo sobreabundar la gra cia y la vida. Es el “Adán” vivificante de 1 Corintios 15:45 inspirado en Gn 2:7. Es posible ver también una explotación de la tipología de los dos “Adán” en el himno cristológico prepaulino de Filipenses 2:6-11: A “ 6E1 cual (Cristo), teniendo la ‘forma’ de Dios B no consideró como presa el ser igual a Dios C 7sino que se vació a sí mismo, tomando la ‘forma’ de servidor D llegado a ser a semejanza de los hombres. D’ En su porte encontrado como hombre C’ 8se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. B’ 9Por eso Dios lo exaltó y le dio el Nombre que está sobre todo nom bre... A’ Señor es Jesucristo para gloria de Dios Padre”. En B se alude al gesto del primer hombre de ser “como Dios” (Gn 3:5.22). En lugar de aquella desmesura humana de querer elevarse al rango divino, el que era Dios se rebaja y se hace “como hombre” . La figura opuesta a la del primer hombre es la del “servidor” de Isaías 53, clave hermenéutica de la cristología neotestamentaria. Nótese que en C y C’ se tematiza sobre el “ser vidor de Yavé” , mientras que en D y D’ (el centro desdoblado) se profundi za en el “como hombre” , que se opone al “como Dios” tanto del primer 199

hombre (B) como de Cristo (A). Como contrapartida, exalta al “hom bre/servidor” (B’ se opone a B). El Nombre que recibe Jesucristo es el de “Señor” , que es el equivalente de “Dios” (y en la Biblia griega es la traduc ción constante de “Yavé”). El que era Dios se hizo hombre y servidor hasta la muerte y es glorificado; el que era hombre quiso ser “como Dios” pero quedó en su condición mortal y sufrida. Cabe señalar por fin la escatologización de la figura de la serpiente de Gn 3, ya equiparada al diablo (cf. Sabiduría 2:24), en Apocalipsis 12.9s (ver vv. 3 y 7) y 20:2-3. La victoria sobre la serpiente inaugura la nueva Jerusalén, con su río de agua viva y sus árboles de vida (22:1-2.14). Es la recreación de todas las cosas. En conclusión, el NT explora sobre todo los temas de la creación del hombre (Gn 2:7) y del pecado (Gn 3) en forma tipológica, para contraponer al “primer hombre” la figura escatológica de Cristo como “segundo Adán/ último hombre” . El elemento que unifica la lectura cristológica de Gn 2-3 es el de la oposición muerte/vida y pecado/gracia. La otra veta explorada se refiere al matrimonio y a las relaciones de pareja (Gn 2:21-24, especialmen te el v.24). En este caso, la exégesis es despareja, si cotejamos la de Mt 19 con la de la literatura paulina. La interpretación neotestamentaria de Gn 2-3 es fragmentaria, como hemos visto. Nunca toma el texto en su totalidad. En parte porque las moti vaciones son específicas (así con Gn 2:21-24 en las discusiones sobre el ma trimonio) y en parte por el estilo de exégesis dominante entonces, que con sistía en tomar el texto bíblico en su exterioridad y en sus palabras más que en su textura de conjunto. De cualquier manera las lecturas de Gn 2-3 que hace el NT son relecturas, no la definición del sentido único de aquella na rración. ¡Lo último sería negar el fenómeno hermenéutico, que por otra parte está en la base de aquella misma exégesis del NT! Una última observación debe hacerse respecto de Romanos 5:12-21, en relación con lo que acabamos de afirmar: la lectura de Gn 3 que hace Pablo no define ni la historicidad “originaria” de una escena de caída, ni por tanto de la existencia de una pareja que “hizo aquello” ; ni siquiera permite hablar de “Adán” en Gn 2-3. El lector que nos ha seguido hasta acá no necesita más explicaciones.9

9. Las lecturas de la tradición cristiana

La historia total de la exégesis de Gn 2-3 no entra en nuestra perspectiva, ya que es un capítulo interminable. Sólo anotaremos algunas líneas interpre tativas para situamos en nuestro propio contexto. Hay en efecto una tradi ción que condiciona al exégeta o al lector común de la Biblia, tradición que 200

es parte de un largo proceso hermenéutico y ha configurado una “mentali dad" en tomo de los temas capitales de Gn 2-3. La confrontación actual con el texto bíblico (ver el parágrafo 10) manifiesta por tanto la tensión entre ese dato que condiciona al lector y el texto mismo cuyo mensaje es escucha do de nuevo gracias a los recursos de la moderna exégesis crítica, de la se miótica, y sobre todo de la toma de conciencia del hombre contemporáneo que es enseñado también por las ciencias sociales. Estas constituyen otro hilo vector de la lectura bíblica, tan importante ( ¡aun desde el punto de vista teológico!48 ) como el de la tradición. a) La tipología paulina de “Adán/Cristo” se impone en la tradición cris tiana querigmática (la proclamación) y teológica. Pero se amplía con la de Eva/María, constatada ya en Justino el Mártir (siglo II d.C.)49. Gn 3:15 se convierte para la teología cristiana en una clave hermenéutica importante que anticipa en el plan salvífico de Dios las figuras de Cristo como salvador y de su madre. La versión latina de Jerónimo (la Vulgata) interpreta mariológicamente aquel pasaje. Como los LXX habían identificado a la descen dencia de la mujer con “él” (= el Mesías), así la Vulgata la identifica con “ella” (= María), la madre del Mesías50. El texto es también interpretado de Cristo mismo, como en Ireneo51. Se hará un lugar común hablar de Gn 3:15 como “protoevangelio” . b) Aparte de las tipologías que oponen las figuras de “Adán/Cristo” y “Eva/María” , la tradición cristiana desarrolló el discurso sobre el “pecado original” (originante y originado). Esta doctrina, prácticamente desconocida en los autores apostólicos y apologistas de los dos primeros siglos“ , comien za a desarrollarse con Orígenes (el hombre nace con una mancha congé48 Ver

Hermenéuticabíblica (La Aurora, Buenos Aires, 1984) III, 3).

49 Ver G.T. Armstrong, Die Génesis in der alten Kirche (Mohr, Tubinga, 1962) p. 31. 50 “Inimicítias ponam Ínter te et mulíerem, et semen tuum et semen illíus, ipsa cónteret caput tuum, et tu insidiáberis calcáneo ejus” (Gn 3:15). No hay vocablo femenino cercano en el texto al que pueda referirse ipsa; el referente entonces es extralingüístico, y esta en el ambiente de la tradición de entonces. Se conocen varios trabajos sobre Gn 3:15,\también en el campo de la historia de su interpretación, el principal de los cuales queremos consignar: T. Gallus, Interpretado mariológica protoevangelii (Gen. III, 15) a témpore postpatristico usque ad Concilium Tridentinum (Roma 1949), seguido en 1954 con su Interpretado mariologica protoevSobre la etapa cristiana antigua lo hacía J. Michl, “Der Weibessame (Gen. 3,15) in spat jüdischer und frühchristlicher Auffassung”: Bb 33 (1952) 371-401.476-505. 51 Cf. S. Orbe, “Ipse tuum calcabit caput (S. Ireneo y Gen. 3, 15)”: Greg 52 (1971) 95-149. 215-269; G.T. Armstrong, ob, cit., p. 74 s.52 52 Véase H. Rondet, Le péché (Fayard, París 1967) p. 47.

origneldans la tradition patristique et théolo

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nita)53 y culmina con Agustín de Hipona. Su literalisino exegético (Adán, el paraíso, los árboles de la vida y del conocimiento, los cuatro ríos, etc., todo fue real) y su insistencia en la universalidad del pecado (aun de los niños) de ducida de la universalidad de la redención de Cristo, lo llevan a suponer que todos los hombres nacen con las secuelas del pecado del primer hombre. En su tiempo y contexto, el concilio de Cartago (418) condena la idea de que los recién nacidos “no hayan contraído por Adán nada del pecado original que no deba ser purificado por las aguas regeneradoras...” 54. La tradición agustiniana, y luego los aportes de Anselmo.y Tomás de Aquino, consolidan una doctrina que -pasando por las controversias de la Reforma- adquiere en el siglo XVI una formulación inamovible por muchos siglos gracias al concilio de Trento. Conviene recordar brevemente los cinco decretos que se refieren al “pecado original” : 1) Adán, el primer hombre, habiendo transgredido en el “paraíso” el man damiento divino, perdió al punto la santidad y la justicia en la cual había sido constituido (in qua constitututus fúerat).,.i por este pecado, Adán entero, en cuerpo y alma, fue cambiado en un estado peor (in detérius commutatus); 2) Adán transmitió a su posterioridad el pecado, las penas corporales y la muerte; 3) el pecado de Adán se transmite por generación y no por imitación (con tra Pelagio, para quien la participación en el pecado de Adán era por imi tación extrínseca, sin culpabilidad) y es erradicado por los méritos del único mediador, Jesucristo; 4) es necesario bautizar a los recién nacidos, y la fórmula “por la remisión de los pecados” es válida, pues hay en ellos algo que debe ser expiado por el baño de la regeneración (ver más arriba la declaración del concilio de Cartago); 5) en oposición a Lutero, afirma que por la gracia del bautismo la ofensa del pecado original es perdonada y se quita todo lo que tiene carácter de pe cado; la concuspiscencia, por lo demás, no es un pecado, aunque pueda inclinar a él55*. Lutero, en efecto, situado en la corriente agustiniana, su53 Homilías sobre san Lucas XIV, 5 (cf. H. Rondet, p. 93). 54 Denzinger, n. 791; H, Rondet, p. 149. 55 Denzinger, n. 788-792; J. Gaudel, “Peché originer: DTC 12 (1933) 518-525; H. Rondet, ob. cit.. p. 200-207; A. Vanneste, “Le décret du Concile de Trente sur le pe ché originer: N R T 87 (1965) 688-726; 88 (1966) 581-602; Id., “ La préhistoire du décret du Concile de Trente sur la péché originel” : N R T S I (1965) 355-368.490-510; J.M. Rovira, “El pecado original según el Concilio de Trento” : RCatTeol 1 (1976) 183-230.

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poma que, por el efecto del “pecado original” , la naturaleza fue no sólo herida sino también enteramente corrompida; aquél es “una privación de toda rectitud en todas las potencias...; los santos Padres lo han dicho: el pecado original es la concupiscencia (Jomes), la ley de la carne, la ley de los , una languidez de la naturaleza, un tirano, una enfermedad congènita” 56. Por los méritos de Cristo este pecado no es imputado57. La diferencia entre Lutero y Trento se refiere a las consecuencias del “pecado original” y, en el polo opuesto, al alcance de la justificación por Cristo. Pero toda la iglesia cristiana creía en aquel entonces y siguió creyen do en la historicidad del relato del “paraíso”, en el estado de justicia origi nal, en la tentación, y en la caída. c) Otra línea de desarrollo de la tradición cristiana es la que lleva al ex tremo la figura de “Eva” como la tentadora. Hemos visto en nuestro comen tario que el texto bíblico no hace de la mujer una “tentadora” del hombre (sí lo dice de la serpiente respecto de ella, cf. Gn 3:13b) y que al contrario presenta al hombre como el culpable principal. Pero Gn 3:6b, escueto como es, o tal vez por eso mismo, permitió introducir en él toda clase de prejuicios antifeministas. Según Tertuliano (siglo III) Eva “persuadió” a Adán. Para Gregorio de Nacianzo “fue un enemigo más que una ayuda” y Juan Crisòs tomo afirma que “la mujer enseñó (al hombre) una vez... y lo arruinó todo” . Tomás de Aquino sostiene que Eva “sugirió al hombre que pecara” . En el Malleus maleficarum, el manual de los caza-brujas del siglo XV, se sostiene que en el Antiguo Testamento, las Escrituras tienen mucho de malo para decir sobre las mujeres, y esto a causa de la primera tentadora, Eva, y sus. imitadores” 58. Para Agustín, la serpiente tienta a Eva ¡porque Adán era sabio e inexpugnable!5». Otros escritores sospechan que el hombre acepta Por compañerismo. Y así todos lo justifican. La imagen de la primera mu jer “tentadora” está por ello bien incrustada en la tradición teológica y exegética. Para lo último, basta con ver el comentario en Gn 3:6 de dos 56 Comenten0 de la carta a los Romanos, cf. J.Ficker, Luthers Vorlesungen über den Röm erbrief (Leipzig 1930) p. 144. En los Artículos de Esmalcalda afirma Lutero qae el pecado original es una corrupción tan profundamente mala de la naturaleza humana que la razón no es capaz de reconocerlo” (La Aurora, Buenos Aires, 1944) p. 39 Cabe recordar, con todo, su otra expresión: “No estamos sin más tan inclinados al mal que no quede aun una parte de nosotros que no esté dirigida al bien” : Werke (Weimarer Ausgabe) 56,237,6-7. Sobre este pasaje, cf. P. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen (Bertelsmann, Gütersloh 19634) p. 59. 57

Ib.,p. 123.179.332.

™ .Para ef e y ™ uchos otros testimonios, véase el excelente artículo de JeanM.Higgins, The mythe o f Eve: the tem ptress” : JA A R 44 (1976) 639-647.59 59 De Civitate Dei 14, cap. 11.

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obras representativas como son el Génesis de G. von Rad (protestante) y el Comentario Bíblico “ San Jerónimo” (católico)“ . A deci quisiera explotar la sobriedad del texto de Gn 3:1-6 debería deducir que la mujer es activa, inteligente, sensible, sabe interpretar; actúa independiente mente de su marido, mientras que éste es pasivo, acepta sin hablar ni duscutir; sólo come6061. d) El texto de Gn 2:24 (“ ...y serán una sola carne”) ha sido muy tenido en cuenta para corroborar la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio, sobre todo con el apoyo de la lectura neotestamentaria (Mt 19:1-9 =Mc 10: 1-12; sin la referencia al Génesis: Mt 5:32; Le 16:18). Mucho menos se ha usado el relato de 2:18-24 para una teología del amor humano, de la pareja y su igualdad social. Con todo, la mayor carencia teológica se refiere al trabajo, sobre el cual casi dos mil años de exégesis de Gn 2-3 no diero nin gún fruto. Sólo en los últimos años la teología se ha “acordado” de este tema mayor62. 10. Nuestra relectura actual de Gn 2-3

El comentario que hemos hecho en los cap. I-VII parte del texto mismo, considerado en su propio contexto cultural e histórico, respetando sus valo res simbólicos y literarios. La semiótica nos ha dado a su vez algunas pautas para analizar la estructura narrativa del discurso. Pero no cabe duda de que nuestra interpretación es hermenéutica en cuanto refleja una perspectiva teológica contemporánea. El texto bíblico debe ser abordado con las pre guntas del hombre de hoy y del propio contexto. La lectura no está limi tada por la intención del autor del texto. Más imporante es lo que el texto dice que lo que su autor quiso decir. Una lectura sociológica - “materialista” 60 G. von Rad, El libro del Génesis (Sígueme, Salamanca, 1977) p. 109: “enseguida la seducida se convierte en seductora... la mujer se halla más inmediatamente enfren tada que el hombre a tentaciones oscuras y a misterios sombríos...” . Comentario bí blico “San o” (Cristiandad, Madrid, 1972) IV, p. 254: “Eva fue la engañada im Jerón por Satanás, y la primera en pecar. Luego ella tienta al hombre” . 61 Ver Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical interpretation” : JAAR 41 (1973) 30-48, esp. p. 40. 62 Ver la constitución Gaudium et Spes (Vaticano II) n. 35: por el trabajo, el hombre se perfecciona a sí mismo. En la década anterior a este concilio despuntaba ya un inte rés teológico por el tema: cf. P. Termes Ros, El trabajo según la Biblia (Seminario Con ciliar de Barcelona, 1955), con indicación de varios ensayos de esa época. Para un in tento más reciente, cf. A. Ganoczy, L ’homme créateur (París 1976);C. Mayer, “Dieu créateur - l’homme créateur” : 101 (1979) 39-54, tema desarrollado también en ThQ 158 (1978) 267-285.

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según una terminología poco feliz- que capta detrás del texto las condicio nes sociales de su producción, es también una lectura de lo que el texto dice, y no de lo que autor opinara63 Hemos visto en este capítulo (parágrafos 1-9) cómo a las condiciones de producción del texto de Gn 2-3 (parágrafos 1-2 sobre el yavista y la composición del libro del Génesis) se sumaron a lo largo de casi 2.500 años otros contextos socio-culturales y religiosos que modificaron el “referente” significativo del texto. Tales transposiciones referenciales fueron otros tantos intentos de releer un sentido en el texto bí blico. La única reserva que podemos tener es en cuanto a la fidelidad al texto mismo. Vimos, por ejemplo, en el par. 9 c) que la imagen tradicional de la mujer “tentadora” es una lectura subrepticia infiltrada en el texto64. Toda lectura, para que sea correcta, debe pasar por el texto para buscar el referente (aquello sobre lo cual habla el texto), sea histórico o actual. Por otra parte, la perspectiva hermenéutica de la lectura del texto no lo agota nunca, precisamente porque no está delimitada por la intención del autor ni por el referente original explotado por los métodos histórico-críticos. Estos son de gran ayuda para entender lo que el texto dice, no para dejar al intérprete anclado en un sentido histórico. Sería quedarse en la arqueo logía del texto y presuponer que su sentido es siempre el mismo. Cada lec tura es en cambio la exploración de su reserva-de-sentido, de sus nuevas implicaciones ante las preguntas siempre nuevas que le son dirigidas desde contextos diferentes. Toda lectura del texto bíblico es una acumulación de sentido, un enriquecimiento en la visión de su mensaje. Vamos a retomar nuestro análisis del texto de Gn 2-3 en su sentido glo bal, destacando algunas líneas hermenéuticas más relevantes para una recrea ción de su mensaje. Lo primero que merece ser destacado es lo que la tradición más olvidó: la 63 Mejor sería decir que la lectura sociológica discierne, a través de lo que el texto di ce, las condiciones (económicas, sociales, políticas e ideológicas) que permiten al texto hablar de tal manera y decir lo que dice. En el fondo, es un complemento del anáii«<¡ histórico-crítico, demasiado aferrado al contexto “cultual” de las tradiciones, cuando éste es apenas un exponente de las condiciones antes señaladas. Respecto de Gn 2-3 te nemos un ensayo interesante: J. Guichard, “Approche matérialiste du récit de la chute” : Lumière et Vie 26 n. 131 (1977) 57-90; el problema está en que todo su análi sis se desmorona si el “yavista” de Gn 2-3 no es de la época de Salomón sino mucho más tardío. Y aunque lo fuera, Guichard hace del texto una especie de parábola de la sociedad monárquica, identificando con ella detalles que no tienen que ver: así, el rey es aludido en la expresión “ como uno de nosotros” . m Tan subrepticia es que el mismo Lutero, llevado por ella, comenta así el pasaje de 1 Timoteo 2:14 (“ Adán no fue el engañado, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión” ): “no engañado por la serpiente, pero finalmente engañado por la mu jer”. Cf. J. Pelikan (ed.), Luthers Works (Concordia Publishing House, St. Louis 1973)

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teología del trabajo. Hemos señalado que 2:7 nos muestra a un Dios que forma al hombre como una obra de arte, proyectada y realizada con cuida do. Más aún, ese ser humano es llamado “ser viviente” por la participación del aliento divino, el espíritu de Dios. Ahora bien, desde 2.5 se venía ha blando de la ausencia del hombre campesino, cultivador del suelo. En otras palabras, la narración se inicia marcando la necesidad del hombre trabajador. Este es formado por Yavé, es puesto en la quinta para cultivar la tierra, y cuando es'expulsado de ella no se modifica esta finalidad (3.23). Muchas cosas se modifican a lo largo de la narración, incluso las condiciones del trabajo a causa de la transgresión, pero en los extremos de todo el discurso (2:5 y 3:23) y en el centro del relato creacional (2:15) aparece el motivo del trabajo. O desde otra óptica: el trabajo del hombre es visto como nece sario para transformar la tierra (2:5), es la realización humana en la quinta (2:15) y es la tarea del hombre de todos los tiempos, fuera de la quinta (3:23). Queremos decir con esto que la dimensión del trabajo es esencial en la perspectiva de Gn 2-3, que ei altece al hombre creado con tanto cuidado. A contraluz de los mitos imsopotamios o egipcios que dirigen la creación del hombre al culto de los dioses, a la erección de santuarios, o al trabajo opresivo (por ejemplo, para liberar de éste a otros Dioses) se destaca la única destinación bíblica del .hombre: el trabajo. No hay en efecto en Gn 2-3 ninguna palabra sobre el culto a Dios. Ni en 2:15 donde se la esperaría. Al hombre se le encomienda transformar la tie rra, no el cuidar de Dios. ¿Pero es tan así para quien escribió el texto y para el que lo leía en aquel momento? Israel tenía una larga experiencia de opre sión por el trabajo forzado, sea en Egipto (Exodo 1:11-14; 5:6-6:13), sea bajo Salomón (1 Reyes 5:13-18; 9:15-23; 11:26-28) y hasta durante la res tauración postexílica (Nehemías 9:36s). Desde la perspectiva de la clase dominante israelita, la tradición de Gn 2-3 podía ser un mensaje a los súb ditos oprimidos, para que comprendieran la “dignidad” del trabajo que se les imponía. El relato de Gn 2-3 no dice para quién es el fruto del trabajo. Esa indefinición permitía sin duda una lectura dominadora del texto. Con todo, cabía también, como cabe hoy, una lectura “liberadora” de un texto polisémico como éste65. A decir verdad, es la única que tiene en cuenta la trama del texto: por lo que éste no dice (el trabajo no es para el culto ni para alimentar a Dios, que siempre es mediatizado por sus “representantes” humanos; ;ni para servir a otro hombre, que no existe aún!) y por lo que dice: el hombre a secas, es decir todo hombre, está destinado al trabajo. No se marcan desigualdades. El objetivo es transformar la tierra, hacerla fecun da, y esto es un servicio antes de haberse convertido en servidumbre. 65 Para una muestra de doble lectura de un texto religioso, cf. “Conciencia mítica y liberación. Una lectura “ sospechosa” del mito mesopotámico de Atrajasis” : Salmanticensis 28 (1981) 347-358. *

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¿I ero cómo leer hoy el tema del trabajo difícil y frustrante, interpretado en 3 :17ss como castigo por la transgresión del hombre? El trabajo agrícola pastoril o urbano, técnico o comercial, es tal por muchos condicionamien tos objetivos y estructurales que nuestro texto, que se mueve en el único registro del hombre campesino,«* simboliza, en clave religiosa, en la maldi ción del suelo. El texto expresa una realidad, no una voluntad definitiva de Dios. En la medida en que el trabajo alienante es posterior, y debido a, la transgresión, indica que no entra en el designio divino. Aun con la sentencia de Gn 3:17-19, el idealque proclama el texto bíblico es el del trabajo ple ficador y creativo que motiva la creación del ser humano. Desde nuestro horizonte de hombres o pueblos oprimidos fundamentalmente por las es tructuras alienantes del trabajo, el querigma de Gn 2-3 apunta a suscitar la “memoria” del trabajo creativo, justo, igual para todos. Si hay condiciones objetivas de dureza, nada hay en el texto que añada a ellas las estructuras de dominación. Una lectura “liberadora” del trabajo humano es por tanto parte de la reserva-de-sentido de Gn 2-3. La otra dimensión humana esencial, muy valorada en Gn 2-3, es la del amor. Hemos visto en los parágrafos anteriores cuántas lecturas anfifeministas intentaron legitimarse en Gn 2:18-24, 3:1-6 ó 3:16: desde la mujer crea da en segundo lugar, como ayudante del hombre, hasta la primera tentada y transgresora, tentadora a su vez, condenada luego a la dominación del varón y a procrear con sufrimiento. La práctica social, incluida la eclesiástica, ha subordinado constantemente la mujer al hombre. La mujer no conoce privi legio alguno, ni en la misma Biblia, reflejo de una sociedad que no alcanzó su madurez social en este punto. La mujer misma tuvo y tiene aún que protagonizar una severa lucha de liberación de las estructuras y prejuicios que la marginan y someten. El texto de Gn 2-3 puede ser leído desde una perspectiva liberadora, y con justicia. Hemos observado varias veces que nuestro texto habla más del hombre en sentido inclusivo que exclusivo: el “hombre” es el ser humano y no el varón67. Se puede hacer una equivalencia con 2 :18.20b: decir que la mujer será una “ayuda correspondiente” (lit. “frente a frente”) para el varón, sig nifica inversamente que éste lo es para ella. El lenguaje se hace reversible. Puestos además uno al inicio y el otro al final del cap. 2, los relatos de la for mación del ser humano y de la mujer se reclaman mutuamente. Ser “ayuda” no es estar sometido. Se ha advertido con razón que este vocablo (‘ en 66 Sobre la importancia de este tema, ver B.D. Naidoff, “A man to work the soil- a new interpretation o f Genesis 2-3” : T5(1978) 2-14. JSO 67 Ver el comentario a 2:7 (cap. 1) y 2:18-25 (cap. Ill) y otras observaciones en W Vogels Its is not good that the/M ensch’ should be alone; I will make him /her a helper fit for him /her” (Gen. 2:18)” : E gliseet Théologie 9 (1978) 9-35.

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hebreo) es de signo positivo, y se dice muchas veces de Yavé mismo; ayuda quien tiene poder o cualidades que el otro no tiene68. Debemos a las malas relecturas el concepto negativo de “ayuda” como instrumento de condición inferior. Los animales son creados en 2:19-20a para el servicio del hombre (a la luz del v.18) pero a ellos se les niega el carácter de “ayuda correspondiente” (v. 20b). La repetición de la fórmula “fíente a frente/correspondiente” (w. 18.20b), la “edificación” de la mujer del cuerpo mismo del hombre, un gesto divino tan significativo como el de la “plasmación” de éste, el recono cimiento festivo de la identidad física (v. 23), recuperada en el matrimo nio (v. 24), todo converge en un sólido mensaje sobre la total igualdad y dignidad de los dos sexos. El “una sola carne” es la definición profunda de la pareja plenamente realizada en el amor. Esta frase no es sólo un argumen to para la indisolubilidad del matrimonio, Tal lectura es posible, pero en la medida en que, respetando todas las implicaciones del relato, no se apunte a un lazo jurídico sino a la unicidad “hombre/mujer” creada por el amor. Creemos que por esta senda corre el discurso de Jesús cuando, luego de citar Gn 2:24 y de la objeción sobre el “no vale la pena casarse” , responde: “no todos comprenden esta palabra sino aquellos a quienes les ha sido dado” . (Mt. 19: 1-11). “Esta palabra” no puede referirse a lo que sigue (las tres formas de ser “eunuco”, v.12) sino a lo anterior: o al texto mismo de Gn 2:24 o a su propia interpretación que acaba de exponer; en cualquiera de los casos, Jesús está afirmando que el matrimonio es indisoluble porque hace de la pareja “una sola carne” . En palabras actuales: la pareja que se ama de verdad instaura tal identificación y comunión, que una separación no tiene sentido. “Lo que Dios ha unido” (v. 6b) no puede referirse a un rito pasado sino al amor en plena realización. Si aquella unidad está rota, como en el caso de infidelidad, ya no existe el “una sola carne” (cf. la in dicación del v. 9). En el centro del relato total de Gn 2-3 está el episodio de la transgresión (3:1-7). La teología cristiana sobredimensionó el motivo mismo del “peca do” original (en el primer hombre, el “Adán” de la tradición judeo-cristiana) y originado (en su posteridad). Cuando se ocupó de definirlo se enmarañó en la cuestión de la concupiscencia y la inclinación al pecado y al mal. Con este lenguaje se generaliza y universaliza al extremo. En cambio, la exégesis histórico-crítica tanto de la tradición “yavista” (parágrafo 1) como de la re dacción del Génesis (par. 2), y la lectura intertextual del Antiguo Testa mento (par. 3) nos han mostrado que el pecado tematizado en Gn 3 es la in fidelidad a la palabra de Yavé en la forma de una ruptura de la alianza, pero 68 Véase cap. III, nota 22 y Phyllis Trible, art. cit. (en la nota 61) p. 36 (respecto de Yavé, cf. Salmos 121:2; 146:5; Exodo 18:4; Deuteronomio 33:7.26.29).

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cuyo contenido no es la concupiscencia en general sino el pecado preciso de la desmesura humana. La concupiscencia no hace ser “como Dios” . Tam poco la desobediencia en cuanto tal, ni el “pecado” a secas. Ahora bien, es muy difícil que el oprimido, el marginado y el desvalido, pretenda ser “co mo Dios” . Esto implica “poder” . Las figuras bíblicas acusadas de desmesura y orgullo son invariablemente personas encumbradas en el poder. También hoy se puede generalizar sobre la ciencia, el progreso y la técni ca como expresión de una tendencia humana al endiosamiento y la extrali mitación. Por el “nombre” que se adquiere, el hombre desplaza a Dios. Pero aun en este caso hay que hacer distinciones: la desmesura de la ciencia, del saber humano, no es una experiencia humana global, ni siquiera suele ser la del sabio, ténico o investigador, sino de las clases dominantes de la socie dad que utilizan la ciencia con pretensiones hegemónicas y de dominación. Volvemos así a un pecado jerarquizado. Las lecturas generalizadoras, espiri tualistas (serpiente = demonio, etc.) y deudoras de una antropología indivi dualista (pecado = concupiscencia/inclinación al mal indefinido) han sosla yado el mordiente subversivo del relato de Gn 3. A nosotros nos toca reactivarlo como respuesta acusadora ante nuestras sociedades manejadas con tanta soberbia opresora. La pretensión humana de ser “como Dios” va acompañada del poder dado por la riqueza, lo que en buen análisis socio económico significa que va acompañada de la explotación del trabajo humano. Y aquí nos reencontramos con el primer tema que hemos con siderado. El motivo del “exilio” toca nuestra sensibilidad no menos que los del trabajo, del amor y de la desmesura del poder que acabamos de repasar. El hombre contemporáneo, sobre todo en los países más explotados, tiene una profunda experiencia del sufrimiento que significa dejar su tierra, su familia, su medio cultural y social. De esta manera puede sintonizar con la vivencia del hombre bíblico, habituado también a los exilios y migraciones. ¿Pero cómo identificarse hoy con el hombre “exiliado” de Gn 3:22-24? Los profetas de Israel y las otras tradiciones teológicas (Salmos, Nehemías 9, etc.) interpretan el exilio como castigo por el pecado. En esa línea se ins cribe el “yavista” de Gn 3 y con mayor razón el redactor del Génesis, que conoce una larga cadena de exilios de su pueblo. La experiencia de grupos y personas actuales tiene un signo inverso, por cuanto el exilio suele ser el efecto del pecado de otros, de los poderes de represión y dominación, de la desmesura del poder. Por eso, frente a una aplicación generalizada y “al pie de la letra” del tema del exilio cabe levantar la protesta de Job que no acepta la ecuación sufrimiento = pecado e interpone el grito de su inocen cia para señalar la injusticia de su situación. La coincidencia con la visión de Gn 2-3 está en que la situación de exilio no responde al designio primordial de Dios que pone al hombre en su lugar 209

(2:8-15) para que allí se realice como trabajador no explotado. Esto vale para nosotros tanto de la tierra = país como de la tierra = lugar de trabajo. Así como hay emigraciones forzadas, también hay abandonos de la parcela de trabajo por usurpaciones, pobreza o presión de grupos dominantes. También aquí vale lo dicho sobre el pecado otros. Por lo tanto, mientras la respuesta del primer hombre hubiera sido la aceptación de la sentencia (el texto no la tematiza porque no viene al caso), la del exiliado o echado de su tierra de nuestro tiempo debe ser un grito de rebelión y liberación. El cuidado que pone Yavé en la formación del hombre y de la mujer, y en crearles un hábitat adecuado para el trabajo y la alimentación (la quinta con árboles y agua en abundancia), permite sin duda encontrar en el texto de Gn 2 elementos para una reflexión ecológica. Dios crea al hombre para transformar la tierra por el trabajo, y convertirla de desierto en lugar feraz y productivo. En tiempos de la composición del Génesis no se planteaba si quiera el problema de la conservación del ambiente y de la naturaleza, pero el texto habla de ésta en términos que contradicen su absurda manipulación en beneficio de grupos privilegiados. Con la tierra cada vez más devastada, el hombre se prepara su propia muerte en este planeta, anulando así el designio de Dios señalado en Gn 1:26 y 2:4-15«9. Estas son algunas de las reflexiones mayores que se nos imponen en la lectura de Gn 2-3 desde una perspectiva actual. Hay en este texto rasgos fundamentales de una antropología dinámica y liberadora.

69 Sobre una interpretación “ecológica” de Gn 1, cf. Gina Hens-Hazza, "A theology of ecology: God’s image and natural world” : 13 (1983) 107-110; sus argumentos pueden extenderse a Gn 2. Sobre este tema y otros que hemos tocado en nuestro pará grafo, cf. las sugerencias enriquecedoras de D. Sólle y S.A. Cloyes, To work and to love. A theology o f creation (Fortress Press, Filadelfia, 1984).

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C ap ítu lo IX

SOBRE ALGUNAS CUESTIONES TEOLOGICAS

Los dos capítulos del Génesis que hemos analizado (cap. I-VII) no sólo son la fuente de algunas doctrinas tradicionales (cap. VIII) sino que también suscitaron y suscitan algunos problemas teológicos. De éstos trataremos bre vemente en el capítulo presente. La situación actual de la teología no es la de otros siglos, ni siquiera la de mediados de este siglo. Temas tradicionales como el pecado original, el “paraíso” , la muerte, el sufrimiento y el mal, merecen una nueva lectura a la luz de una exégesis renovadora de Gn 2-3. Otros, como el de los dones preternaturales, deben ser totalmente revisados,, si no abandonados. Cuestiones más recientes —tales como la secularización y el evolucionismo— pasan en la actualidad a segundo plano. Por último, tanta preocupación por los orígenes debe invertirse en una exploración del futuro del hombre. De esta manera están ya sugeridos los temas que vamos a abordar.1

1. El pecado original, ¿qué es? Hemos visto cuánto fue desarrollado el motivo de la transgresión del primer hombre (hombre y mujer, se entiende) y cómo cristalizó y se for muló la doctrina del “pecado original” . Ahora bien, el punto de partida de esta construcción teológica es la asunción del texto bíblico de Gn 2-3 como historia. No como reflexión sobre la historia de Israel sino como historia de Adán y Eva. En otras palabras, se basa en una exégesis literal. Pero he mos remarcado muchas veces que Gn 2-3 es un relato mítico, en el sentido más rico y fecundo del término. Esto implica dos cosas: una, que se suspen den tantas preguntas sobre el “cómo sucedió” y el “cómo se transmitió” , ya que no hubo ningún pecado de una primera pareja histórica. Si hay un pecado histórico, es el de Israel, luego el de todo hombre, y por tanto el nuestro, que en Gn 2-3 encuentra su paradigma literario-teológico. La 211

segunda observación: un relato mítico está invariablemente cargado de símbolos, y como conjunto es un gran símbolo. Pues bien, el símbolo es sugerente, habla en profundidad y es inagotable en su exploración. La mentablemente, la teología tradicional exploró un relato-historia para enredarse en problemas de causalidad y transmisión, “cosificando” el pecado más en el cuerpo individual que en el hombre histórico, en lugar de desentrañar un relato-símbolo que habla directamente del - y no sólo al— hombre actual. Conocemos intentos muy positivos de reentender el “pecado original” 1. Estos tienen en cuenta algunos puntos de la exe'gesis crítica de Gn 2-3, pero no se desprenden de cierta atadura a la “historicidad” del relato. Pero lo que más sorprende (en la teología católica) es la incoherencia entre una apertura a las nuevas conquistas exegéticas y una incapacidad (introyectada más que genuina) para releer las fórmulas conciliares. ¡Estas, después de todo, deberían ser más provisorias que el texto bíblico! Aunque más no fuera por ser explicaciones y asertos racionales, en tanto que el relato de Gn 2-3 es perenne y fontanal por su carácter mítico y simbólico, sin añadir por ahora que se trata de un texto sagrado. El pecado tematizado en Gn 2-3 es entonces la infidelidad al Dios que habla, a la alianza (otro símbolo bíblico). Es también el pecado del mundo, de la humanidad, hecho arquetipo simbólico. Son las estructuras opresivas de la sociedad que condicionan de tal manera al ser humano que lo inclinan al mal. El pecado es siempre personal y supone siempre la existencia del otro; porque es la negación del amor, del bien ajeno. No hay pecado contra Dios que no sea -p ara ser ta l- pecado contra el hombre. El querer ser

1 J. de Fraine, Adam et son tígnage. Études sur la not (Desclee, París, 1959; P. Schoonenberg, El poder del pecado (Lohlé, Buenos Aires’, 1968); A. M. Dubarle, Le péchéoriginel dans l ’Écriture (Cerf, París 19672); Z. Alzsegui, El hombre bajo el signo del pecado. Teologia del pecado original (Sígueme, Salamanca, 1972) (propuesta de reemplazar el término “pecado original originante”’ por “pecado de la humanidad/pecado del hombre” ; y el de “pecado original origi nado” por el de “alienación de Dios/pertenencia al reino del pecado y de la muerte/ incapacidad para orientar la existencia hacia Dios”). H. Rondet (cf. nota siguiente) p. 290-330; C. Elorriaga Planes, “Problemas de la teología del pecado original. Er¡ tor no a las controversias habidas en los últimos años” : AnVal 3 n. 6 (1977) 263-298 (con bibl ). Un buen intento de reformular el pecado original es el de D. Fernández El pecado original. ¿Mito o realidad? (Edicep, Valencia, 1973), pero el mismo subtítulo, que supone una concepción superada y negativa del mito -q u e no debe oponerse a la realidad, ya que es un esfuerzo por “entenderla” - nos indica que el autor no plantea el problema básico del lenguaje religioso, y menos el del referente del texto de Gn 3 La obra de E. Elorduy, El pecado original (BAC, Madrid, 1977), lejos de avanzar’ retrocede a un lejano fundamentalismo. En el ámbito francés han tratado reciente mente el problema, P. Guilluy, La culpabilité fondamentale, pologie moderne (Duculot, Gembloux 1975), cf. p. 190-195, y Ch Duquoc, “Péché originel et transformations théologiques” : Lumière et Vie 26 n. 131 (1977) 41-56.

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“como Dios” no vale para un supuesto primer hombre real (¿qué querría decir?) pero es en las estructuras de poder (de Israel, cf. Ezequiel 28, o de todos los tiempos) un pecado específico contra el prójimo, a cuya costa alguien se engrandece, se enaltece y endiosa. Esto no es una metáfora sino lo que el texto dice en cuanto reflexión de fe sobre la experiencia de Israel, a la luz de otros textos que nos dan la clave para entender la desmesura humana de escalar la esfera divina (cf. cap. VIII, 3). El texto de Gn 2-3 nos da un arquetipo del pecado de Israel, y -hermenéuticamente hablando- de todo pecado de desmesura, con las implicaciones que tiene. Para adelantar una observación que corresponde a todo Gn 1-11, hemos de afirmar que los ejemplos de pecados que aquí se tematizan (Gn 3, desmesura del conocimiento; 4:1-16, fratricidio; 6:1-4, desmesura de una ra za superior de cuerpo y celebridad; 6:5-12, corrupción y violencia; 9:22-23, irreverencia hacia los padres, o tal vez incesto; 11:1-9, desmesura de la técnica) no deben alinearse, haciendo depender uno del anterior, o deducien do del primero todos los otros. El pecado del primer hombre no es el primero, que motiva los otros. Todas las figuras que hemos señalado son otros tantos arquetipos de situaciones que la tradición teológica de Israel conoce como hechos sociales de su tiempo. En vez de leer linealmente la serie, hay que mirarla sincrónicamente. En este sentido, si el primer hombre es el símbolo de todo hombre - a quien condensa en cierta manera— también lo son Caín y Abel, los “hom bres famosos” de Gn 6 :1 4 , y todos los otros paradigmas de Gn 1-11. Su “historicidad” está diseminada a lo largo de la experiencia humana, y está “significada” en aquellos relatos. Por eso están en la senda correcta los teólogos que interpretan el pecado narrado en Gn 3 como “pecado del mundo” . Y sería oportuno olvidarse de “Adán” (en nuestro comentario hemos evitado sistemáticamente esa designación) para recuperar la expresión genérica de “el hombre” cuando nos referimos a Gn 2-3. Por otra parte, si la tradición cristiana —mucho más que la ju d ía - desa rrolló con tanta ampulosidad la doctrina del “pecado original” originante (que poco tiene que ver con Gn 2-3) ha sido mas por la fuerza de Romanos 5:12-21. Este comentario de Pablo no define la exégesis de Gn 3 sino que su énfasis está en mostrar la preeminencia de la gracia de Cristo2. A la luz de esto, la expresión “pecado original” no es otra cosa que un símbolo, muy operativo para remarcar nuestra solidaridad en Cristo. Como un bien de la tradición puede seguir usándose, justamente como símbolo, que se pervierte cuando se lo racionaliza en gnosis3 y más aún cuando se lo dobla 2 Cf. A. Vanneste, “ Le décret du Concile de Trente sur le peché originel” : N R T (1965) 714-717 cf. p. 717; H. Rondet, Le péché originel dans la tradition patristique et thélogique (Fayard, París, 1967) p. 316. 327s. 3 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad II: La simbólica del mal (Taurus, Madrid, 1969)

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en “historia” del origen de la humanidad. Estas observaciones inciden también en la catequesis bautismal, que debe ser cristológica (debe hablar de una elevación por la gracia de Cristo, de una incorporación al misterio pascual) y no habérselas con un demonio poseedor del alma y del cuerpo del recién nacido.

2. Ni hombre primordial ni paraíso.

Hemos destacado (cf. cap. I sobre Gn 2:8) que la narración de Gn 2-3 habla de una quinta, y está lejos de representarse un “paraíso” . Ni siquiera se trata de un jardín con flores y hermosos paisajes. Aquel gan es un lugar para trabajar, con plantas y agua para la alimentación primaria (otra más completa se genera en la agricultura) y para posibilitar el trabajo del suelo. Hemos evitado intencionalmente el vocabulario de “paraíso” . Por lo demás, la Biblia no alimenta la esperanza de un retomo al pasado ideal (sería la imagen del “retomo al paraíso” , que se da en muchas culturas«). Gn 2-3 habla de un efápax, de una “única vez” (simbólica, no histórica, por su puesto). La salida de la quinta es sin retorno. Si éste tiene todavía una atrac ción, la perspectiva bíblica, esencialmente teleológica, lo desdobla en la pro mesa de la tierra, y más adelante en la esperanza de liberación, y así suce sivamente hasta emplear plenamente el vocabulario de las “últimas cosas” (escatología, “nuevos cielos y nueva tierra” , nueva Jerusalén, etc.). El futuro es siempre más significativo que el pasado. Por otra parte, el hombre de Gn 2-3 -instalado en una quinta, obrando como campesino, oyente de un mandamiento de Yavé, transgresor y casti gado— está mucho más cerca de la experiencia socio-histórica y religiosa de Israel (cuyo paradigma quiere ser) que de la figura del Anthropos u “Hom bre primordial” de la historia de las religiones5. Ezequiel 28:12b-19 usa elementos de este símbolo, sólo que alude a la pretensión de endiosamien-2

2. parte, introd., par. 2; Id., Introducción a la simbólica del mal (La Aurora, Buenos Aires, 1976), 5-23 y 43-49 (ver especialmente p. 15s y p. 45 sobre los conceptos ju rí dico de imputación y biológico de herencia). 4 Ver M. Eliade, “Paraíso y utopía: geografía mítica y escatología” , en La Búsqueda (La Aurora, Buenos Aires, 1971), 43-68 (esp. p. 57ss sobre la búsqueda del paraíso perdido entre los guaraníes; bibl. en las notas); G. Maturo, “ La moderna novela latinoa mericana: de la utopía al paraíso” : Megafón 1 n. 2 (1975), 87-104; S. Mary, Nostalgia del paraíso (Ariel, Barcelona, 1969). 5 El uso de la historia comparada de las religiones en la exégesis bíblica permitió desa rrollar en forma muy refinada los análisis de este mito. Para una buena información, ver la bibliografía anotada en el cap. II n, 28.

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to del rey de Tiro. El hombre de Gn 2-3 no es un semi-Dios caído. Es un hombre transgresor y por ello expulsado de su tierra. Ésta visión más simple coincide con la poca irradiación que tuvo el mito de Gn 2-3 en la teología de Israel, al revés de lo que sucedió desde la época intertestamentaria (cf. la literatura apocalíptica extrabíblica, sobre todo en la línea mesiánica). Lo mismo sucede con el motivo de la quinta, reempla zada por el “paraíso” . Es importante señalar una vez más que el hombre bíblico se plenifica proyectándose al futuro más que regresando al pasado. De esto diremos algo más en la conclusión del capítulo.

3. Los dones preternaturales Al gran desarrollo de la doctrina del “pecado original” se debió también la introducción de los “dones preternaturales” para describir el estado de justicia original anterior a la transgresión de “Adán” . Tales prerrogativas (la inmortalidad, la ciencia infusa, la integridad física y moral, la impasibi lidad) se habrían perdido para siempre y para todos por la caída. No debe mos demorarnos en esto, que es pura especulación racional, sin ninguna base bíblica. Sobre la inmortalidad habláremos en el parágrafo siguiente; la cien cia del primer hombre, si alguna se menciona, es la más natural que imagi narse pueda (Gn 2:19-20). De lo demás, ni palabra en el texto de Gn 2-3. No está de más señalar algunas dificultades para aquella concepción: ante todo, parte de una exégesis literalista del texto bíblico, apoyada para colmo en una concepción fijista del hombre; en la hipótesis evolucionista (ver más adelante) no cabe la posibilidad de un ser humano (; y nada menos que el primero!) superior en sus orígenes al de millones de años de ascensión en la noosfera. Se habla de dones “preternaturales” , pero los con ceptos que los expresan difícilmente podrían entenderse del hombre primi tivo. Repetimos: estos dones nacen de, y suponen, una antropología fijista y antievolucionista. En segundo lugar, ese hombre imaginado por la teología clásica se parece mucho a un “superhombre” , casi un semidiós, que choca con nuestra idea del mundo y del hombre6. Estaríamos nuevamente en la ronda del Anthropos u Hombre ideal primigenio.

4. El problema de la muerte y la inmortalidad i

Hemos insistido en el comentario de Gn 2:17; 3:17-19 y 3:22, que la 6 Lo señala muy bien P. Schoonenberg, ob. cit. (nota 1), p. 166.

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amenaza de la muerte (“en el día en que comas de él, seguramente mo rirás” , 2:17) no tiene que ver con la condición mortal del hombre, aludida de paso en 3:19 y 22b. La pena de muerte, adosada al mandamiento, es una fórmula del derecho. Yavé, que es el juez, no la aplica, ya que la sentencia impone sólo el sufrimiento en el trabajo para conseguir el sustento. Pensar en un hombre inmortal es un contrasentido, como nos enseña la fenome nología religiosa. Ser inmortal es una cualidad divina. El gran mito de Guilgamés nos muestra quedes vana la búsqueda humana de la inmortalidad. El mito mesopotamio de Adapa nos dice que la oferta de la vida inmortal por un Dios es frustrada por otro Dios7. En el mito ugarítico de Aqhatu, éste rechaza la inmortalidad que le ofrece la Diosa Ánatu a cambio de su arco-doble8. El contexto da a entender que Aqhatu no cree, seguro como está de envejecer. En el marco cultural griego. Ulises rechaza el ofreci miento de la Diosa Calipso que le sugiere pedir la inmortalidad: su único deseo es llegar a la patria». Ulises, Aqhatu y Ádapa se parecen: la inmor talidad no les atrae, tan lejos está de la realidad humana. Guilgamés y Hércules también se asemejan, pues ambos fracasan en su búsqueda de la inmortalidad10. Esta no es para el hombre. De hecho, también Gn 3:23 supone la inutilidad de todo intento por lograr la inmortalidad. Ese pasaje muestra precisamente que el hombre nunca había probado del “árbol de la vida” , que deviene inaccesible por lo demás por la expulsión de la quinta. La mención de ese árbol en 2:9b es una anticipación literaria, que espera el desenlace de 3:22-24. A la luz de 2:17 (prohibición de comer del “árbol del conocimiento” solamente) queda abierta, en la polisemia del texto, la sugerencia de una posibilidad de no morir, anulada luego por la expulsión. El relato mismo, con todo, cancela

Ver el texto en ANET, p. 102; R. Labat, Les religions du Proche-Orient asiatique (Fayard/Denoël, Paris, 1970), 287-294. ANET, p. 151; Ci. Del Olmo Lete, Mitos de Ugarit (Cristiandad, Madrid, 1981) p. 377s;

leyendas de Canaan según la tradición

“Pide vida, oh Procer Aqhatu! pide vida y te la daré, inmortalidad y te la otorgaré” (texto KTU 1.17 VI 26-28) “...Yo también moriré la muerte de todos, y como un mortal también pereceré” (línea 38). 9 Ver J.S.Dunne, The city and the Gods. A study in myth and mortality (Macmillan N. York, 1965), 67 ss, 221). 10 Hércules busca las manzanas de oro (símbolo de inmortalidad) en el jardín de las Hespérides, y fracasa. Cf. Riada 18: 117ss.

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esa posibilidad11. La realidad del hombre es la muerte. Sobre ella no se discute, y la referencia a la misma como límite de la existencia en 3:19 no hace más que corroborar aquel presupuesto. Más aun: aquí la muerte, como vuelta al polvo, es la contraparte del origen del hombre a partir de ¿se polvo (2:7). No se ve por dónde meter el don preternatural de la inmortalidad. Cabe observar finalmente que los dos árboles de Gn 2-3 juegan un papel inverso el uno del otro: el conocimiento adquirido es irreversible (cf. 3: 22a), la inmortalidad no es asequible siquiera. Así es la experiencia humana: el conocimiento en todos sus registros (paso a la conciencia, la cultura y la civilización, la sabiduría, el progreso en general) es ascendente e irrevocable. La inmortalidad física está fuera de la experiencia humana; ni la creencia tardía en la resurrección escatològica soslaya la muerte. Por demás significativa es la idea de Gn 2-3 de que la adquisición del co nocimiento está acompañada de la pérdida de la inocencia. A la luz del po sible referente del “yavista” es una constatación de que Israel hizo un salto cualitativo al asumir las formas de civilización y técnica de los pueblos con temporáneos. Lo hizo infringiendo la voz de su Dios Yavé, pero eso no quita que cambió y creció como pueblo. Yavé no le anuló sus conquistas cultu rales. En otro nivel más especulativo se puede ver en ello una parábola de la experiencia humana general: el paso de la ignorancia a la adultez de la conciencia va acompañada de una pérdida de inocencia12*.Es preferible ésta a quedar en aquella. En definitiva, Dios reconoce al hombre que “ha llegado a ser como uno de nosotros” (Gn 3:22a).

5. ¿Secularización o autonomía del hombre?

A pesar del lenguaje de estructura mítica de Gn 2-3, la concepción del mundo que le subyace no es mítica, ya que Yavé es un Dios que se mani fiesta en la historia y no fundamentalmente en los fenómenos de la natura leza. El hecho de que imponga al hombre un precepto, del que luego pide cuenta, indica que el relato reflexiona sobre situaciones históricas concretas. Israel, nosotros, estamos en la mira del texto. Dios no crea al hombre para que lo alimente ni le rinda culto: él es trascendente al cosmos, y el hombre es autónomo. Fue creado para transformar la tierra (una razón económica). Pero mientras en las culturas vecinas el trabajo de la tierra, que pertenece 11 Que no se recurra a la traducción de Gn 3:22 “no sea que siga comiendo”, como hace por ejemplo A. Chazelle, “Mortalité ou immortalité corporelle du premier homme créé par Dieu?” : N R T 89 (1967) 1043-1068, esp. p. lOóls y 1068. 12 Ver P. Tillich, Systematic theology (I. Nisbet, Digswell Place 1968) lí/iii cap. 13 (la transición de la esencia a la existencia y el símbolo de la “ caída” )-

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al Dios tutelar de cada ciudad, es una forma de culto13, en la Biblia es para el hombre. De manera equivalente, el mundo es para el hombre y no para Dios. Esta visión de las cosas puede expresarse con el vocablo “secularización” , en el sentido de que el mundo y el hombre son profanos y no sagrados. Pero así como es preferible hablar de “descosmización” de lo sagrado, en lugar de “desmitologización” 14, de igual manera es más coherente reemplazarlos opuestos sagrado/profano por “heteronomía/autonomía” . En otras pala bras, decir que el mundo y el hombre son “profanos” implicaría negarles una dimensión religiosa que siempre tienen. Mientras que una visión religiosa del hombre —como es la bíblica— no destaca menos su autonomía dentro del mundo. El hombre cieado para el culto o para el trabajo en beneficio de los Dioses es heterónomo. Lejos de ser una discusión fútil, esta dimensión an tropológica enfatiza la responsabilidad del hombre en el mundo (Gn 2-3 se ubica en el plano del trabajo) y entreabre la puerta a lo social: en última instancia, el trabajo es para los demás y no un servicio a Dios15. 6 . El problema del mal Gn 2-3 no debe ser entendido —según ya anotamos en el parágrafo 1— como la explicación del pecado y del mal en el mundo. Es más bien el paradigma de un tipo de pecado, la desmesura del conocimiento. Este, por su parte, no es el conocimiento humano como tal sino en sus implica ciones religiosas, en cuanto Israel se había dejado impactar por las culturas vecinas y se había adherido a los Dioses de la vida y de la sabiduría que las patrocinaban (cap. VIII, 1 y 2). El hecho de ser el primer relato sobre el pecado humano, y “aparecer”como hablando del hombre en general-aun que se refiere a la experiencia religiosa de Israel- ha abierto el sendero a lecturas metafísicas como si nuestro texto se preocupara de meditar sobre

13 Agricultura/cultura/culto, son derivaciones de la misma raíz latina cólere “ cultivar” . También en hebreo, < abad significa tanto “cultivar” el suelo (y por extensión ¡“servir como esclavo” !) como dar culto. 14 “Desmitologización” se refiere a la negación del mito, pero no señala en qué consis te. La concepción mítica del mundo “cosmiza” tanto lo sagrado que éste invade toda la realidad y no deja lugar al hombre, que tiene que practicar determinados ritos de iniciación y consagración para disponer luego de un ámbito propio. El Dios bíblico está fuera del cosmos, y lo crea para el hombre. Por eso es más exacto hablar de “ des cosmización” de lo sagrado, no de su negación. 15 Para algunas reflexiones complementarias, cf. “ A autonomia do homem no mundo segundo a Biblia” : P T 1 n. 1 (1969) 93-102. 218

el origen y la esencia del mal como tal. Pero el mal que tematiza Gn 2-3 es el pecado en su forma de desobediencia a la palabra de Yavé. La transgre sión del límite humano (querer ser como Dios) importa en cuanto transa gresión de un límite ético impuesto por aquella misma palabra. Ahora bien, el pecado como desobediencia/transgresión es uno de los temas más voluminosos de la Biblia16. El Antiguo Testamento sin embargo no lo conecta causalmente con el del primer hombre y la primera mujer. Para los profetas en especial, el “pecado original” y arquetípico de Israel es la infidelidad a Yavé durante el desierto: la generación del éxodo que había visto las maravillas salvíficas de Yavé lo había olvidado muy temprano. Lo que es una “ confesión de los pecados” en la oración (cf. Salmos 78; 95: 8-11; 106) es una grave interpelación en los profetas, como en Jeremías (ver 2:5ss; 7:22-26, etc.) y especialmente en Ezequiel (2:3; todo el capítulo 16; 20:4ss “hazles saber las abominaciones de sus padres” , v.4)17. Bondad salvífica de Yavé e ingratitud de Israel quedan así elocuentemente con frontadas. Como en el caso de la “ontologización” del nombre de Dios de Exodo 3 :13-1418 así también el pecado de Gn 3 fue comprendido especulativa mente por la tradición judía tardía y luego la cristiana. En cuanto explora ción de la polisemia del texto, esa lectura es correcta, pero no debe absorber a la otra más querigmática e intrabíblica que ya hemos expuesto a lo largo de estas páginas. El pecado de la pareja de Gn 2-3 no es un “pecado original originante” sino el pecado de Israel (y por tanto de nosotros) hecho arque tipo. Si en el relato hay algo explicativo y etiológico, es el problema de los sufrimientos del hombre y de la mujer, que están correlacionados con la transgresión. 16 Ver la tesis de S. Porubcan, Sin in the Oíd Testament. A soteriological study (Herder, Roma 1963) ( ¡unas 600 páginas!). 17 En el mismo Pentateuco tiene más relieve que el pecado de Gn 3 el de la murmura ción en el desierto, que merece una docena de relatos: Exodo 5:21; 14:11-12; 15.24; 16:2s; 17:2; Números ll:1.4ss; 12:1; 14:lss.27s; 16:2ss.l3ss; 17:6ss; 20:2ss; 21:5. Sobre la significación de este motivo, cf. “Una promesa aún no cumplida. Algunos en foques sobre la estructura literaria del Pentateuco”: RBibl 44 n. 8 (1982) 193-206, esp. p. 203s. 18 La tradición helénica de los LXX nos impuso el “yo soy el que soy”, cuando el relato de Exodo 3:12-14 está haciendo una relectura del nombre de Yavé como “yo soy el que estoy (presente)”. Para una justificación de este sentido, ver “Yavé, el Dios de la ‘presencia salvífica’. Ex 3,14 en su contexto literario y querigmático”: RBibl 43 n.3 (1981) 153-163 y en forma más desarrollada, “Yo soy el que estoy (contigo). La interpretación del nombre de “Yahvé” en Ex 3,13-14”, en V. Collado-E. Zurro (eds.) El misterio de la palabra (homenaje L. Alonso Schókel) (Cristiandad, Madrid, 1983) 147-159. 219

Ahora bien, si el pecado y el sufrimiento con él conectado son “males” , se puede colegir que Gn 2-3 es uno de los lugares bíblicos que tratan del mal. Hecha la salvedad de que en la Biblia el mal -a u n el sufrimiento físico como el de la figura de Job— no se mira metafísica sino religiosa mente. Mientras no nos olvidemos de esto, se puede explorar útilmente los símbolos literarios y teológicos de Gn 2-3. Se ha establecido un parangón entre la concepción del mal en Gn 2-3 y otras cosmo visiones del área cultural semítica y egea19. La perspectiva del mito mesopotamio de la creación (el Enüma elis) sitúa el mal antes de la creación, identificándolo con el caos que Marduc vence al instaurar el universo con las partes de Tiamat desmembrada. A todas las cosas les señala su destino y función. El mal, que era antecedente, queda eliminado con la creación, que por lo tanto tiene un signo positivo20. Otros modelos de reflexión sobre el mal están tomados del área egea: tales son los mitos òrfico y trágico. En el primero, el mal está representado por el destino del alma exiliada en el cuerpo, fuera de su lugar esencial, mientras que en el mito trágico el mal reviste una ambigüedad tan sutil que su origen oscila entre la divinidad y el hombre mismo. Por el motivo del “enceguecimiento” (la áte de los Dioses), el héroe comete la húbris o desmesura frente a éstos. Su sufrimiento es llevado a tal extremo que sólo por él logra el conocimiento purificador (en páthei máthos, “en el padecimiento está el aprendizaje” reza la consigna trágica). Como proble mática del origen del mal, dramatizado en el hombre pero provado por aquel “enceguecimiento” divino, el mito trágico nos advierte sobre el miste rio insoluble de la realidad del mal. Los tres mitos del Génesis, òrfico y trágico tienen algo en común, a saber, que “antropologizan” el mal, mientras que en el mito babilonio éste es más cósmico o mejor, precósmico. Pero el relato de Gn 2-3 se diferencia diame tralmente del òrfico y del trágico por cuanto polariza el problema en la libertad humana. Los motivos del mandamiento y de la transgresión - y del sufrimiento como castigo por ésta- se sitúan todos en el riel de la respon sabilidad humana, del ejercicio de la libertad. Así y todo, sucede normal mente que mitos muy diversos entre sí se comunican subterráneamente. Diferente como es el mito de Gn 2-3 de los otros dos, participa de ellos,

19f P. Ricoeur, ob. cit. (nota 3) 2. parte, cap. I-IV. Ver un resumen en “Culpabilidad trágica y culpabilidad bíblica”: S elT eo l n. 29 (1969) 28-33. 20 Sobre otras implicaciones del mito babilonio de la creación, ver E l h o m b re en el m u n do I (La Aurora, Buenos Aires, 1974) cap. IV,2). En la gnosis, por otra parte, el mal es “antecedente” al hombre concreto, pero está más en la creación misma. Esta cosmovisión se opone tanto a la mesopotamia (que es optimista respecto del mundo) como a la bíblica. Es orientador el trabajo de U. Bianchi, “Péché originel et peché “antécédent” ,R H R 170 (1966), 117426. 220

al exponer un símbolo —la serpiente— de lo dado, de lo que el hombre encuentra fuera de él, extraño a él. En definitiva, aun en un relato tan claro como el del Génesis, permanece el misterio del origen del mal. Mantengamos este símbolo tan coherente. Con todo, recordemos para terminar que el motivo central no es la serpiente sino el hombre y la mujer que eligen sobre pasar el límite señalado por Yavé. En definitiva, es una valoración de la libertad humana. El Dios que libera al hombre (hay que leer el Génesis en la perspectiva del Exodo21) es el que ite que el hombre sea libre en sus opciones fundamentales.

7. Una palabra sobre la evolución Cuando, desde fines del siglo pasado, se fue imponiendo la concepción evolucionista del mundo, especialmente en lo que atañe a las especies vege tales y animales, el hombre incluido, teólogos e iglesias levantaron el grito del non liquet. Se pensaba que el transformismo, sobre todo en su vertiente poligenista22 negaba la verdad de Gn 2-3 sobre el origen del hombre a partir de una pareja creada tal cual por Dios y sobre el “pecado original origi nante” que supondría dicha pareja inicial. Esta preocupación quedó invali dada desde dos direcciones. Por un lado, los progresos de la exégesis bíblica y de la fenomenología de la religión mostraron que Gn 2-3 es un relato sim bólico y mítico que no narra un suceso originario sino que interpreta una situación de Israel, que es también la nuestra por la trasposición del refe rente que opera la relectura del texto. Por el otro, la hipótesis de la evolu ción, infinitamente verosímil si no tesis umversalmente aceptada, impone por sí sola una reubicación del discurso teológico surgido antes de esta pro blemática. La posición de la teología frente al transformismo es la misma que otrora frente a la revolución copernicana y a las tesis de Galileo: las equivocaciones se reconocen demasiado tarde, cuando ya no hay nada que hacer pero ya se ha hecho mucho daño. 21 Ver L iberación y libertad. P autas h erm en éu ticas (CEP, Lima 1978) cap. III. 22 Monogenismo y poligenismo se refieren a uno o varios in dividu os en el origen de la humanidad; monofiletismo y polifiletismo a uno o varios gru pos originarios. Se da en el ámbito científico la tendencia a itir la aparición plural del hombre. No se puede aportar ninguna objeción teológica a partir de Hechos 17:26; “El (Dios) creó ex henos todo el linaje humano”. E x h en ós significa “de uno solo” y puede entenderse de varias maneras: de un solo hombre, de una sola sangre (ex h en ós h áim atos según una variante de los manuscritos), de un solo principio. Aunque se refiriera a “un solo (hombre)”, es una afirmación teológica, dependiente de una exégesis literal de Gn 2. Su intención no es decirnos cómo nació la humanidad sino el se n tid o del hombre, participe de la vida divina y orientado a buscar a Dios dondequiera estuviese (ver los w. 24-28). 221

Le toca a la ciencia establecer poco a poco cómo nació la especie huma na, dónde y cuántos millones de años hace. Por otra parte, las representa ciones clásicas del origen del hombre y del “pecado original” basadas en una exégesis literalista caduca no necesitaban la irrupción del evolucionismo para mostrar su falta de fundamento. Se requiere, por lo tanto, volver al símbolo fontanal del relato tan fecundo de Gn 2-3 para enriquecer la teología del sentido (no del “origen”) del hombre y del pecado en el mundo. En este comentario no pensamos que sea menester añadir más sobre la evolución.

7. Conclusión: de lo originario a lo ideológico En el comentario de Gn 3:16 habíamos expresado de paso que el relato, al tematizar sobre un “antes” y un “después” , y representar a éste como negativo, sugiere la posibilidad de recuperar aquel “antes” . Por lo demás, es importante advertir que si la situación del “después” (sufrimiento de la mujer y del hombre) es del hombre de todos los tiempos, la misma no es esencial sino generada. Y si es tal, puede ser superada. Por eso, la forma como Gn 2-3 expone el paso de un antes a un después de la transgresión abre las puertas a una fecunda meditación sobre la redención y la libera ción.- Siempre es posible ser diferente a lo que se es. El sufrimiento no es “voluntad de Dios” . Si es castigo por la infidelidad, implica que es posible lograr la bendición instaurando un camino de fidelidad. Por eso Gn 2-3 es una interpelación a Israel, tanto como a nosotros. Lo que está apenas dibujado como el “antes” —aquellas relaciones de intimidad del ser humano con Dios y del hombre y la mujer entre sí y con el m undo- es lo posible como futuro. Lo que el hombre quiere ser como futuro es proyectado a un “ya sucedido” y perdido. Lo perdido es recuperable. Sólo que el hombre bíblico rechaza el regreso al “antes” idéntico. Se recupera el “antes” sólo en la originalidad de una nueva respuesta al Dios del futuro que interpela. Lo originario expresa el deseo difuso; lo ideológico lo plenifica superán dolo, como la realidad a la sombra (cf. Hebreos 10:1).

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Capítulo X GENESIS 2-3 EN SU CONTEXTO LITERARIO Y TEOLOGIC o

Un relato tan significativo como el de Gn 2-3 no puede ser una pieza suelta sino que forma parte de una obra. Tiene textos contiguos (Gn 1 y 4), está en un bloque de características propias (Gn 1-11), constituye la primera parte del Génesis y de la gran unidad que corre de Génesis a Números, y poi último es la obertura del Pentateuco (en una perspectiva literaria, el Dente ronomio es la ampliación del final de Números, sobre la promulgación de leyes al otro lado del Jordán, frente a la tierra de la promesa).1

1. Gn 2-3 después de Gn 1. Es un lugar común de la exégesis del Pentateuco marcar las diferencias literarias y cosmovisionales entre los dos relatos de la creación (Gn I : I 2:3 para nosotros, y 2:4-3:24). La crítica literaria y de las tradiciones ha logrado resultados firmes en ese punto. Pero nos toca ahora entender cual es la armonía que los une. El autor del Génesis, en efecto, sabía al escribir los cap. 2-3 lo que había narrado en el 1. Y más allá de lo que pensó esic último autor, es el texto mismo que él nos entregó el que produce sus efectos-de-sentido en la lectura. Esta es una norma de la semiótica. Hemos analizado en el cap. I la inscripción “ésta es la historia del cielo y de la tierra al ser creados” (2:4a) que inicia nuestro relato. Es justamente el gozne que une los dos textos creacionales. La creación del universo y de la tierra estaba destinada al hombre, pero éste estaba apenas “presentado” (1:26-30). En la segunda narración se trata de la tierra, pero especialmente del hombre sobre ella. El hombre creado “a imagen de Dios” (l:26s) lo es también en cuanto obra artística en 2:7, ya que ésta es la ejecución de un proyecto que está en la mente del artista. La indicación genérica y abstracta de 1:26s se desdobla en 2:7 y 20-21 en una descripción individual y plástica de la formación del 223

hombre y de la mujer, como si el lector esperara esta concreción. La bendi ción de la fecundidad (1:28) está profundizada en 2:18-24 en el tema del encuentro de la pareja. El someter la tierra y los animales dicho sin preci siones (1:28) se refiere al trabajo campesino (2:5.15; 3:23) y a los anima les como “ayuda” (2:18s). El alimento vegetal dado al hombre y a los animales en 1:29-30 se corresponde en 2:8-9 con el dado al hombre, pero el tema esencial del trabajo campesino introduce también la memoria del alimento fruto del trabajo. En Gn 1 el hombre no es sujeto de ninguna acción. Dios es el actor om nímodo. Crea y nombra hablando. En Gn 2 forma y edifica como un arte sano, pero el hombre recrea la tierra por el trabajo y nombra el reino ani mal hablando1. Es la explicitación de aquel “a imagen de Dios”, se entiende que del Dios creador y hablante que el relato mismo de Gn 1 estuvo descrh biendo hasta el v. 25. En síntesis, si Gn 1 es el paradigma creacional de la promulgación sigaítica (paradigma a su vez subordinado a aquél) de la ley del descanso sabático —Exodo 31:12-17 y 35:2-3 en el esquema “sacerdotal” 12—Gn 2 es el arque tipo de las dimensiones humanas del trabajo y del amor. Mientras que Gn 3 introduce un tema extraño al primer relato, cual es el pecado cqu&d transgre sión de la palabra de Yavé.

2. Gn 2-3 junto a Gn 4 Se ite generalmente que Gn 4 pertenece a la misma tradición “yavista” que los cap. 2-3. La adquisición del “conocimiento” superior (cap. 3) —que hemos referido al desarrollo cultural y técnico de Israel (cap, VIII, 1)— se materializa en los logros humanos de la arquitectura, la metalurgia y otras artes de la línea cainita (Gn 4:17-22). El relato del pecado de Caín se aseme ja al de la primera pareja por el proceso de investigación que inicia Yavé (4:9-12), el castigo referido a la tierra (v. 12), y la fórmula “hacia tí su deseo/impulso (¿del pecado?) y tú tratarás de dominarlo” (v. 7b) que se co 1 Ver algunas observaciones muy útiles de M. Fishbane, T ex t and textu re. Close rea (Schocken Books, N. York 1979). p. 18s. 2 Sobre la estructura de estos pasajes en el esquema “sacerdotal” pero también en la estructura total del Pentateuco, ver “La interpretación sacerdotal de la teofanía del Sinaí. Análisis literario y teológico de Ex 24,15b-40,38”: R B ib l 46 n. 13/14 (1984) 131-145, esp. p. 134s. 136. También el decálogo (Exodo 20:8-11), y las tradiciones “elohista” (23:12) y “yavista” (34:21), sitúan la promulgación de esta ley en el marco sinaítico. dings o f se le c te d B iblical te x ts

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rresponde con la de 3:16b: “hacia tu esposo (será) tu deseo, y él te do minará” 3 . Desde el punto de vista de la estructura narrativa e incluso de la secuencia narrativa, el relato iniciado en Gn 2:4 parece cerrarse en 4:16 mejor que en 3:24. Esta división ha sido sugerida4 . Se puede ver en una mirada sinóptica que el motivo del trabajo del suelo es un “hilo rojo” que recorre todo el relato y lo hace progresar: 2:5 advierte sobre la ausencia del hombre para cultivar el suelo; en 2:15 el hombre recién formado es puesto en la quinta para trabajarla (el sufijo del verbo remite a la tierra más que a la quinta). Luego de la sentencia es echado de ésta “para cultivar el suelo” fuera de la misma (3:23). En 4:2b Caín representa a ese primer hombre como “cul tivador del suelo” , pero después de su pecado de fratricidio es expulsado de ese suelo laborable (v. 14) que ya no le dará frutos (v.12) para convertirse en un ser errante por el desierto. La situación se ha empeorado: el primer hombre es echado de la quinta, que era un lugar de privilegio, pero sigue ligado al trabajo del suelo, su reclamo originario (2:5); Caín en cambio es echado de este mismo suelo, frustrándose su vocación. Aquel escucha en su sentencia que el suelo es maldecido y hará difícil su trabajo y su sustento (3:17-19); éste escucha de Yavé su propia maldición respecto de la tierra (4:11) que, por lo demás, no se hará dura sino infecunda (v.12). Semejanzas 3 Se usan los mismos términos teMqá y masa! y la misma oposición (pero en forma invertida) de sujetos: Gn 3:16b: ’el - ’isek tesüqatek wehü' yimsol-bak. Gn4:7b: ’eléka teíüqató we ’attá timsol-bó. Sobre el difícil versículo de Gn 4:7 ver el comentario de Gn 4-11 en preparación. 4 P. Auffret, La sagesse a bati sa maison. Etudes de structures littéraires dans VAnden Testament et spécialement dans les Psaumes (Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982) 23-68, sobre todo p. 61 s en que el autor propone identificar esta estructura concéntrica: a b c d e e’ d’ c’ b’ a’

2;4b-25 3:1-5 6-8 8-21 22-24 4:1-5 6-7 8 9-15 16

en Edén, hacia el oriente (v.8). conocer (v.5) PECADO tu deseo... te dominará (v.16) cultivar el suelo (v. 23) cultivador del suelo (v. 2) su deseo... dominarás (v. 7b) PECADO conocer (v.9) al oriente de Edén (v. 16).

Como se observa, el centro de cada bloque es el “pecado”; el centro la totalidad es la referencia al trabajo del suelo. Se puede criticar a esta estructuración que no tiene en cuenta todos los elementos textuales, pero al menos llama la atención sobre los para lelos y su distribución. 225

y oposiciones, entonces, constituyen el tejido significante del macro-relato de Gn 2 :44; 16. En tal sentido, el lector no debe cerrarlo en 3:24 sino que está invitado a proseguirlo en el cap. 4, y así sucesivamente. 3. Gn 2-3 como parte de la historia de los orígenes (Gn 1-11) Más de una vez hemos advertido que los “pecados” tematizados en Gn 1-11 no están ligados causalmente entre sí, ni siquiera los de Gn 4ss con el de la primera pareja humana. Hay que hacer una lectura sincrónica del texto, en el sentido de que el relato de cada pecado es autónomo respecto del otro y más bien arquetipifica una situación determinada de pecado del Israel histórico. Gn 1-11 representa una tipología de situaciones de pecado. Si un “tipo” de pecado descuella es el de la “desmesura” u orgullo endio sante que tiene que ver con el conocimiento, la fama, la técnica (Gn 3; 6: 14; 11:1-9). De esto tendremos que hablar cuando cerremos el comentario de Gn 1-11. Por ahora, que el lector tome conciencia de esta categoría ética (cf. también lo dicho en el cap. VIII, 10) que constituye la mayoría (tres sobre cinco) de las situaciones de pecado tematizadas, y por otra parte ocupa las posiciones extremas y del centro (conocimiento, fratricidio, violencia, irreverencia sexual, desmesura técnica). El problema del mal, con creto y no abstracto, recibe por tanto en Gn 1-11 diversas respuestas. Pero no todo tiene este aspecto negativo. Junto a las limitaciones huma nas (el pecado, la muerte, el sufrimiento), el macro-relato de Gn 1-11 va señalando las posibilidades y la fuerza del hombre creado a imagen de Dios. Desde la “bendición” de 1 :28 —que nunca se pierde5—, pasando por el tra bajo, los logros culturales (no criticados en sí mismos sino por sus derivacio nes religiosas) y hasta el tema sobresaliente de las genealogías, todo nos enseña que el designio de Dios es crear una humanidad creativa pero sana, enmarcada en sus propios límites. El tema de las genealogías es particular mente sugestivo, por la extensión y posición que ocupa (4:17-26; 5:1-32; 10:1-32; 11:10-32) y porque es la irradiación de la primera bendición de 1:28. De allí que en Gn 2-3 no se advierta ninguna acción divina de detener el crecimiento humano. Tanto la bendición original cuanto la vocación del hombre al trabajo y al amor perduran. Las limitaciones que quedan marca das (la dureza del trabajo, la alienación hombre-mujer, como el diluvio más adelante) son siempre situaciones de segundo orden, precedidas siempre por aquellas que son “ideales” porque posibles o esperadas en futuro. ¿Se da también en Gn 1-11 el motivo de la “mitigación” de la pena? 5 Lo destaca Cl. Westermann, 1976) p. 243s.

Génesis

(Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn

Sólo después de analizar los once primeros capítulos del Génesis podríamos responder a esta cuestión. No está de más sin embargo observar que la amenaza de muerte de 2:17 no es ejecutada, que el Caín maldecido recibe una señal de protección (4:15), que el diluvio no termina con la humanidad, que Yavé no aniquila sino que dispersa a la ciudad altiva que construye la torre. Este tema se conecta con la relectura de los oráculos proféticos de destrucción, que en su formulación redaccional (los “libros” proféticos) revelan infaltablemente la alternancia “castigo/restauración” . Vemos así una vez más que Gn 2-3, como todo el bloque de 1-11, se comprende desde la experiencia religiosa y socio-histórica de Israel.

4. Gn 2-3 (y 1-11) en la perspectiva del Génesis Gn 1-11 no se opone a la historia de los patriarcas que arranca desde el cap. 12, o mejor desde la inscripción “esta es la historia de Téraj” (padre de Abrahán) de 11:27. El tema de la creación del mundo y del hombre y otros acontecimientos “originarios” introduce la historia de Israel, cuyo punto de arranque es la vocación de Abrahán. En ese marco referencial, Gn 2-3 ad quiere un relieve especial. El hombre es echado de la quinta, donde había sido colocado “especialmente” por Yavé (2:8.15a). El texto se cuida de no dejar espacio al tema del “retorno al paraíso” , que se opone al modelo teleológico de la Biblia (ver la conclusión del cap. IX). Pero la esperanza de superar una situación de castigo y de recuperar otra ideal, se desdobla en la promesa de una tierra dada, nuevamente por Yavé, a Abrahán y a su descendencia (Gn 12:1-3, etc.). Quién sabe si no hay alguna relación in tencional o al menos textual entre tantas referencias al “oriente” (2:8a; 3:24; 4:16; 11:1) y la tradición que hace venir a los patriarcas de Ur (11: 28.31) o simplemente del norte de Siria (11:20-26 topónimos de esa región: Serug, Najor, Téraj; 12:5, migración de Abrahán desde Ha¿~án). La habitación originaria del hombre estaba “hacia el oriente” , la futura (de Israel), hacia el oeste. Esta será la tierra que “mana leche y miel” , en comparación con la tierra dura y renuente de Gn 3:17-19 o el desierto de la errancia de Caín (4:16). Sería por lo demás un error de perspectiva entender Gn 12ss como la elección de Israel y el abandono de los otros pueblos. Hemos visto que los motivos teológicos de Gn 2-3, y lo mismo vale para 1-11, son una reflexión sobre la experiencia de Israel Y por otra parte, la misma promesa origi naria6 de 12:1-3 pone a Israel como mediador de la bendición para todos 6 “Originaria” en el sentido de la secuencia narrativa, no en cuanto a la antigüedad de las tradiciones que representa. En el conjunto de la obra es aquella la que cuenta. 227

los pueblos de la tierra. Por más político-ideológica que sea esta formulación, dice a su manera que la voluntad salvífica de Yavé es universal.

5. Gn 2-3 como parte del Pentateuco Tanto en los cuatro primeros libros del Pentateuco (Génesis a Números), que forman una unidad (la trayectoria de Israel desde Canaán a Egipto, la opresión y liberación, la travesía por el desierto interrumpida por la gran teofanía sinaítica y que luego culmina en la “espera” de entrar en la tierra prometida), como en la obra literaria final, la perspectiva de la tierra y del pecado son centrales. Desde Números 22:1 hasta Deuteronomio 34 el pue blo está “en las estepas de Moab, frente a Jericó” , como prolongando inde finidamente la espera de entrar en la tierra tanto buscada. La promesa de la tierra (Exodo 3:8; 6:4.8) no se cumple todavía7. La revelación de la voluntad de Yavé en el Sinaí ocupa la tercera parte del Pentateuco (Exodo 19 a Números 10) y se expresa en el lenguaje de la alianza y de la obediencia. El tema de las “murmuraciones” , ingratitud luego del gesto salvador de Yavé que libera de la opresión del trabajo forzado en Egipto, pero infidelidad y desobediencia luego de la manifestación de la pa labra divina en el Sinaí, es por su frecuencia el más llamativo de la etapa del desierto. El episodio que los resume y concentra es el del “becerro de oro” de Exodo 32 (cf. el v. 1). Ahora bien, Gn 2-3 está centrado en el tema de la transgresión del man damiento de Yavé, expresado con el lenguaje de la ruptura de la alianza8. Es en ese sentido la anticipación, o el paradigma religioso, del pecado central de Israel, la infidelidad al Dios que habla. El motivo de la expulsión y noretorno de Gn 2-3 tiene su equivalente en el mismo Pentateuco, terminado después de la etapa de predicación de los profetas más críticos (Amos, Isaías, Jeremías, etc.) que advirtieron sobre la pérdida de la tierra por la ruptura de la alianza. Cuando la composición de aquella obra Israel está todavía en el exilio parcial, o está como pueblo explotado en su propia tierra dominada por el extranjero (Nehemías 9:36s). Por eso el Pentateuco no relata la posesión (retorno, a la luz del Génesis) de la tierra. Tampoco el hombre de Gn 3:23s vuelve a la quinta plantada para él por Yavé. Gn 2-3 es el itinerario de Israel, y también el nuestro si hacemos del texto una relectura creativa. Este es el desafío hermenéutico que se nos ofrece. 7 Ver una ampliación de esta idea en “Una promesa aún no cumplida. La estructura literaria del Pentateuco”: R B ib l 44 n. 8 (1982) 193-206. 8 Cf. L. Alonso Schokel, “Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3”: B b 43 (1962) 295-316; resumen en S e l T n. 12 (1964) 251-257. 228

Este libro se terminó de imprimir en los Talleres EDIGRAF S.A. Delgado 834, Buenos Aires, República Argentina, en el mes de abril de 1986

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