Elementos Básicos De La Teología 1s6b8

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¡:ffl SISTH'iTKX ■1E0L0GU BfeUCA ■S A U U Ú I ■MISIÓN' A T tlW IM l i 'LÓGlCQS-FfiOPÓSniD-HLOSOFtA-LEY'IMOSMSTtifltCO' TIIM I'O O lif'J W TRIMIAD • AMTKIIO TESIMENTO - NUEVO TESTAMENTO• WWIflDM $ ’ ^IDAD DEL ESÉÍMTU SANTO - ■ w w " " " « A • fflED ESTO C IÓ I?-fifi í • i i'¡AondH • i . . IHíÁTBA • re » LÍIH IC 0S-I5

Elem entos básicos de la teología cristiana

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filo so fía y la trad,c.ón hum anas gradualm ente han reemplazado y distorsionado J enseñanzas cristianas. En Elementos básicos de la teología cristiano. Canato e x a m ll tas causas detrás de esta distorsión. Explora la realidad de Dios, su naturatezfl ■trin ita ria , su presciencia, su predestinación y su creación; primero presenta y to g a | co n trasta los planteam ientos de la tradición cristiana y la Biblia fS t' >

Elementos Básicos... Canato se dirige a toda la comunidad pensante de la ig le s ia desde los inistradores y pastores hasta los estudiantes de teología y las personas^ - laicas. Su enfoque sistem ático ayuda al lector a visualizar las diferencias entre la'; ■ m anera en que la tradición y la Escritura presentan los elementos básicos de ia teología: f cristiana. Aunque la tradición cristiana presenta a Dios, que existe como una realidad inm utable más allá de nuestra historia, la Escritura presenta a Dios obrando nuestra* salvación desde adentro de la historia creada. Las consecuencias teológicas, e xisten ^ -cíales y salvíficas que entrañan estas dos posiciones son completamente divergentes^ :J

l Canato m uestra cómo la tradición cristiana ha fracasado en integrar todas las e n señ an -i zas bíblicas en un sistem a teológico coherente. Porque pequeños errores al comienzo^ han llevado a errores masivos al final, todos los cristianos deben examinar sus | creencias tradicionales a la luz de las Escrituras. Canato concluye proponiendo u n * j| nueva m atriz teológica basada en la Biblia, una que íntegra lógicamente todos elem entos básicos, y que determ inará toda interpretación f utura co n stru crió n d e nuevas doctrinas

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Elementos básicos de la teología cristiana

Fernando Luis Canale

UNIVERSIDAD

adventista DEL PLATA

EDITORIAL

Ancor: Femando Luis Canale

Indice

Título original de la obra: Basic EJements ot Christian Thcology Dirección editorial: Rafael O. Paredes, Editorial Universidad Adventista del Plata. Edición: Walter Femando Bogomi, Editorial Universidad Adventista del Plata. Corrección: Viviana Marsollicr de Lehoux, Editorial Universidad Adventista del Plata. Traductora: Margarita Biaggi de Wainz Diseño de tapa e interior: Mauro Perasso, Editorial Universidad Adventsita del Plata

Abreviaturas de versiones de la Biblia.............................................................ix Prefacio................................................................................................................ xi

Es propiedad © Editorial Universidad Adventista del Plata (2017)

Introducción........................................................................................................xv

MMXVIII - 700

Canale, Fernando

1. Las fuentes del conocimiento teológico.......................................

...... 1

2. El método teológico.........................................................................

...... 7

3. Utilidad de la teología.....................................................................

...21

4. Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios

...31

5. El Dios histórico de las Escrituras...................................................

...47

6. La realidad de la Trinidad................................................................

...6 7

7. Presciencia divin a ............................................................................

...9 5

Elementos básicos de la teología cristiana / Fernando Canale. - 1a ed. - L ibertador San M artín : Universidad Adventista del Plata, 2017. 270 p. ;2 3 x 15 cm. Traducción de: Margarita Biaggi. ISBN 978-987-765-002-0 1. Cristianismo. 2. Teología . 1. Biaggi, Margarita, trad. II. Título. C D D 230

Editorial Universidad Adventista del P lata 25 de Mayo 99, Libertador San M artín,

Í L universidad

Adventista DEL PLATA

E3103XAC Entre Ríos, A R G E N T IN A Teléfono: 54 343 4918000, int. 82 1230

,125

Fax: 54 3434918001 Dirección de correo electrónico: direccioneditorial@ uap.edu.ar

EDITORIAL

8. Predestinación..................................................................................

Sitio web: www.uap.cdu.ar

La Editorial Universidad Adventista del Plata es m iem bro de

9. La creación en la tradición.............................................................. 10. La creación en la Escritura.......................................................... 11 .Los elementos básicos y la matriz de la teología cristian a........

.155 183 213

Epílogo............................................................................................ Red de Editoriales de Universidades Privadas

Bibliografía................................................................. Glosario..........................................

229 233 239

Haendel, lote 3 IR lóÁom * ^ Upnnt S' A" Ruta Panamericana km 37, Parque Industrial Garín, calle froh'b’dc 1

ann>Buenos Aires, Argentina; en diciembre de 2017.

c>ón informática ^UCC'^n t0U*° Parc|al de esta publicación (texto, imágenes y diseño), su manipulaprevio del edit ^ ansm'sión ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia u otros medios, sin permiso

Abreviaturas de versiones de la Biblia BLPH

La Palabra (Hispanoamérica). 2010.

LBLA

La Biblia de las Américas. 1986, 1995, 1997. Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy. 2005. Nácar-Colunga. 1944.

NBLH N-C NRV 2000 NTV NVI RV 1865 RVA RVA 1989 RVA2015 RVC RVR 1960 RVR 1995

Nueva Reina-Valera. 2000. Nueva Traducción Viviente. 2010. Nueva Versión Internacional. 1986, 1999,2015. Reina-Valera. 1865. Reina-Valera Antigua. Reina-Valera Actualizada. 1989. Reina-Valera Actualizada. 2015. Reina-Valera Contemporánea. 2009, 2011. Reina-Valera Revisada 1960. Reina-Valera Revisada 1995.

Prefacio

U

NA CA LURO SA TARDE DE SÁBADO, CUANDO T E N ÍA DIEZ AÑOS DE

edad, me hallé solo en la sala de la casa de mi abuelo mientras el resto de la familia dormía la siesta. No podía salir ni quería hacer la siesta, así que comencé a mirar alrededor para ver qué hacer. En primer lugar recorrí la sala buscando algún libro infantil, sin éxito. Tal vez a mi abuelo, que era un gran narrador, no le parecía necesario comprar libros infantiles. Mientras mis ojos continuaban recorriendo la habitación en busca de un pasatiempo adecuado, de pronto se posaron sobre una pequeña caja de madera, la cual despertó mi interés al instante. Al abrirla, descubrí un librito de tapas marrones, una ver­ sión española del Nuevo Testamento. Mi abuelo era pastor y mi madre, una fiel cristiana. Asistíamos a la iglesia cada sábado. Sabía que mi madre esperaba que leyera la Escritura por mí mis­ mo, pero no me había sentido motivado para hacerlo hasta esa tarde calurosa. Sin ninguna otra cosa que hacer, mientras los minutos parecían detenerse, abrí el librito y comencé a hojearlo. Mientras leía los títulos de los libros del Nuevo Testamento, el libro de “Romanos” captó mi atención. Comencé a leerlo inmediatamente. Seguí le­ yendo, esperando encontrar algo sobre los romanos, especialmente los empe­ radores y sus batallas, y las intrigas de la corte. Desilusionado, cerré el libro sin encontrar lo que esperaba y sin entender una palabra de lo que Pablo escribió. La moraleja de esta historia es que al leer entretejemos nuestra experien­ cia previa. En mi caso, mi experiencia no me ayudó a entender el libro de Romanos. Frustrado, cerré la Biblia. Este incidente de mi niñez ilustra la ex­ periencia hermenéutica humana. Por defecto, adaptamos la religión cristiana a nuestra experiencia, ya sea positiva, negativa o indiferente, a menos que decidamos mirar y escuchar con seriedad lo que dice la Escritura. Al comienzo del siglo veintiuno, la mayoría de los seres humanos inicial­ mente conocen e identifican al cristianismo con sus tradiciones e institucio­ nes visibles. Hacerlo es tan engañoso como juzgar a la gente de un país por su gobierno y sus dirigentes. Sin embargo, millones de personas, aun cristianos, identifican al cristianismo por las instituciones y tradiciones históricas que lo

„i¡ | E,ememos búsicosde !a leo'ogw C'ts'io"0 Prefacio | xiii

sociedad. El cristianismo es la tradición histórica, es I c X m h a d o de un largo proceso histórico del pen«m ien.o. la ad m in ,, sucedieron después de 1a muerte de Cristo y los escrin^deÍAnóguoTesta'rncnco y del Nuevo Testamento La sociedad posmoderna identifica la religión con la tradición. En nues­ tros días pertenecer a una religión en particular o a una denominación cris­ tiana significa pertenecer a una tradición y a una cultura determinada. Muy raramente la religión es acerca de hablar y sostener la verdad, sino acerca de la cultura, el ritual y las costumbres relacionadas con nuestro nacimiento, nuestro matrimonio y nuestra muerte. Esto no era así en el principio. No es así en la Escritura. A través de los años, los teólogos han leído la Escritura de varias maneras, y el cristianismo se ha fragmentado en multitud de tradiciones y denomina­ ciones, porque uno encuentra en las Escrituras lo que uno busca. En bien de la claridad y la brevedad, en este libro me referiré a la tradición en un sentido general como la representan la organización católica romana y la protestante (la rama principal y las iglesias evangélicas). Al analizar la interpretación que hace la tradición cristiana de los elementos básicos de la teología cristiana, trabajaré con las enseñanzas de pensadores sistemáticos formativos que la tra­ dición cristiana sigue hasta el día de hoy. En especial, dialogaré con Agustín, Tomás de Aquino, Juan Calvino y Arminio. Sin embargo, ¿cómo evitar la visión simplista y distorsionada del cristia­ nismo que la tradición está transmitiendo a las multitudes a través de las tec­ nologías digitales e informáticas? ¿Cómo analizar con seriedad el significado del cristianismo? Al permitir que la Escritura reemplace a la tradición. El propósito de este libro es ayudar a los creyentes, estudiantes, pasto­ res y profesores de todas las denominaciones a dejar de lado la tradición y a descubrir la lógica interna del cristianismo a través de las páginas de las Escrituras. Permítanme, de inmediato, agregar un descargo: nuestra tarea no es fácil. Pero prometo simplificar las cosas al evitar el lenguaje técnico que generalmente usa la tradición y los sistemas teológicos. Debido a la comple­ jidad y la variedad de los asuntos en cuestión, seré selectivo y mi objetivo no será dar la palabra final, sino más bien introducir los temas para una mayor discusión, corrección y desarrollo.

Ninguna mente puede abarcar todo lo que está involucrado en entender el cristianismo tal como se revela en las Escrituras. No obstante, espero acla­ rar y comparar los modelos interpretativos generales en base a los cuales tra­ bajan la tradición cristiana y la Escritura. Mi aspiración es que al entender el proceso a través del cual los teólogos arriban a sus conclusiones, los lectores sean capaces de apreciar mejor la lógica interna de las enseñanzas bíblicas y a la vez, de acrecentar su percepción del cristianismo y su relación con el Dios del cristianismo. En nuestro estudio, doy por sentadas algunas cuestiones analizadas con cierta profundidad en publicaciones previas. En primer lugar, asumo una comprensión hermenéutica histórica (posmoderna) de la razón, la herra­ mienta que usamos al buscar el significado teológico, al interpretar las Escrituras y al elaborar las doctrinas de la teología cristiana.‘ÍEn segundo lugar, asumo un modelo cognitivo histórico de la revelación divina y la inspiración de las Escrituras123que se aparta del modelo de la revelación del pensamiento y la inspiración verbal de la tradición clásica (católica romana y protestante) y del encuentro-revelación/inspiración-artística de la tradición moderna (católica romana y protestante)Affñáím éntejjambién asumo una compren­ sión posmoderna de la naturaleza y las limitaciones del método científico y sus enseñanzas.4 Los contenidos de este libro han aumencado a través del tiempo. En los últimos años, llegaron a formar parte del material que enseño en el curso Survey of Theology I [Estudio de la Teología I] en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día a los estudiantes de segunda carrera. Mi hija, Silvia Canale de Bacchiocchi, ha ayudado en la preparación del manuscrito

1

Fernando Canale, A Criticism oflheological Reason: Time and Timelessness as primordial Presuppositions, Andrews Universicy Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Berrien Springs, MI: Andrews Universicy Press, 1983).

2

Fernando Canale, Back to Revelation-Inspiration: Searcbingfor the Cognitive Foundations of Christian Theology in a Postmodem World (Lanham, MD: University Press of America, 2001).

3

Fernando Canale, Understanding Revelation-Inspiration in a Postmodern World (Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2001).

4

Fernando Canale, “Evolución, Theology and Method Pare I: Outline and Limits of Scientific Methodology”, Andrews University Seminary Studies 41, n.° 1 (2003): 65-100; “Evolution, Theo­ logy, and Method, Pare II: Scientific Method and Evolución”, Andrews University Seminary Studies 41, n.° 2 (2003): 165-184; y, “Evolution, Theology and Method, Pare III: Evolution and Adventist Theology”, Andrews University Seminary Studies 42, n.° 3 Spring (2004): 5-48.

XIV, E.emen.0S básaos oe ,u

.

agradecerle por suavizar m i lenguaje, por SUS

su f * * pncias * » * acerca de Je cómo cómo comunicar — m ejor ideas difíciles, p 0[su su Para S UF i------«o lic ú e s , por

Introducción

«chas sugerencias« pK patadó„ de este m anuscrito y por p„r ] muchas sugere ^ preparación , A - haceri0 “ “VUIQ aliento permanente Enzo Fernando. M i aprecio para J i' W° A p e r a b a s » tercer hijo. Eneo Fernán Jo . M i aprecio para Kessia K ck ¡j t0do mientras• esperaba^. . , rn cuidadosa manuscrito. codomientr P jdadoSa del m anuscrito. También También quiero Revne Bennett por ^ r expresar mi granrud a

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pof su apoyo y estímulo al organizar

mi horario de clases para q _ * ^ ¡ ^ 0 este libro. En este sena o , ^ del Seminario Teo opeo profesores el tiempo para

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§1 .Teología y entendimiento

^ tener suficiente tiempo para escribir

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se extiende a la istración

^ ^Andrews University, que ofrece a sus y escribir. Y, finalmente, mi gratitud a revelación en las Escrituras basé mis

5

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Que Dios bendiga a los lectores de este libro.

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U A N D O T O M É M I P R IM E R C U R S O EN T E O L O G ÍA S IS T E M Á T IC A , P E N S É

que los grandes teólogos del pasado habían resuelto todos los posibles problemas de interpretación. Como futuro pastor y profesor de Biblia, ima­ giné que mi papel sería transmitir las claras enseñanzas de la Escritura res­ paldado por el consenso de la erudición. Pensé que el estudio de la teología sería similar al estudio de la historia o de la psicología, donde uno aprende de la sabiduría de otros. En resumidas cuentas, esperaba obtener información acerca de Dios. Poco sabía en ese momento que la mayoría de las cuestiones teológicas no están resueltas; que la teología no es acerca de información, sino acerca de pensar a la luz de la tradición, la filosofía, y la ciencia. Creo que la mayoría de los creyentes cristianos también comparten la opi­ nión ingenua que yo tenía al principio. Pueden ser rápidos en aceptar las doc­ trinas al unirse a una Iglesia, pero hace poco uso de ellas en la vida cotidiana. ¿Cuáles son, si las hubiera, las implicaciones prácticas de la teología para vivir en un mundo posmoderno, pluralista y complejo? En realidad, la teología no es acerca de información, sino acerca de pensar y entender la revelación divina con el propósito de encontrar la sabiduría de Dios expresada en las enseñanzas que pueden ayudar a los creyentes a vivir en el presente y por la eternidad, como es la intención de Dios. El objetivo de este breve estudio de la teología cristiana es ayudar a los de Iglesia a entender la revelación de Dios acerca de sí mismo, de nosotros, del mundo, lo que está haciendo en el mundo y sus planes para el futuro.

§2.Teología para la Iglesia El público que tengo en mente es la Iglesia. Esto significa que intentaré sondear las cosas profundas de Dios para beneficio de pastores y

de la teología onshu. | Elementos

básicos Introducción | xvii

,

. i Desde este centro, las cuestiones que son de interés para tos acad,.

» « “ incl“¡daS' " " m° d' raC ' “ “ "0taS 1 pie de Pagina. eneldo de que hay una sola teología. Es decir, la teología de 1,os Estoy conve.-— * ^ bancos debería ser la m isma que la teología d, e pastores y loscreye __ ^« « w ircid ad es. I.a diferenria _n '^'sem inados y las universidades. La diferencia entre ellos es [os eruditos en jos ¿leimos ejercitan en su pensamiento, ¡

elementales de la palabra de Dios. Dicho de otro modo, necesitan leche en vez de alimento sólido.2

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Muchas denominaciones cristianas deciden sn c o m p r e n s a teológica ,1 nivel académico, que luego ‘traducen* al nivel no acudan,co del lalcudo. Fre­ cuentemente, el resultado es la existencia de teolog.a, paralelas no s.empte compatibles: una vedad para el investigador, otra para el laico ignorante* Esta dicotomía teológica atenta contra la unidad de la Iglesra e ,mp.de que los creyentes disfruten al máximo de su experiencia cristiana. Cuando los pastores y de Iglesia comiencen a p ensar a la luz de las Escrituras, llegarán a entender la verdad acerca de Dios, de sí mismos, del mundo en que vivimos, y del mundo que Dios ha prom etido crear en el futuro.

§3. Elementos básicos de la teología Al comienzo del siglo veintiuno, la Iglesia experimenta una necesidad si­ milar a la que experimentaron los primeros cristianos. C uando el autor de la epístola a los Hebreos escribió acerca de algunos temas teológicos muy com­ plejos en cuanto al ministerio de Cristo en el cielo, se dio cuenta de que a su audiencia le faltaba el conocimiento de los elementos básicos del cristianis­ mo. Hebreos 5,11-12, NVI, declara: Sobre este tema [el ministerio de Cristo en el cielo] tenemos mucho que decir aunque es difícil explicarlo, porque a ustedes lo que les entra por un oído les sale por el otro. En realidad, a estas alturas ya deberían ser maes­ tros, ysin embargo necesitan que alguien vuelva a enseñarles las verdades más

Millard £ric!cson UQ^ pi

daonmodation m p „ 2004),339-340

Más precisamente, en el idioma original, en lugar de “verdades elementa­ les”, el autor, que yo creo fue Pablo, dice que para entender lo que él estaba escribiendo a los hebreos, los de Iglesia necesitan que alguien les enseñe “los elementos básicos (rudimentarios) de los principios de los orá­ culos (revelación divina)”. La palabra griega Sg/c^ST ^clementos rudimen­ tarios) usada en este texto se refiere a cosas básicas que contienen y forman parte de un todo mayor integrado. Las letras del abecedario pueden ser un ejemplo de principios rudimentarios: cada letra es un elemento de un todo, el lenguaje humano. A partir del contexto de esta declaración, podemos inferir que Pablo ha­ blaba acerca de realidades y acontecimientos básicos que forman parte del todo mayor de la teología cristiana. También sabemos que los elementos que Pablo tenía en mente son realidades y acontecimientos que nos han sido de­ velados a través de medios públicos de revelación bíblica (oráculos [logión]). Los elementos básicos de la teología cristiana son elementos bíblicos, no en­ señanzas filosóficas introducidas posteriormente a través de la tradición de la Iglesia. No sé exactamente cuáles eran los elementos básicos específicos de Pablo, no obstante, la comprensión de las doctrinas que predicaba los adoptaba e integraba. Probablemente, mi selección de elementos básicos sea diferente de la de Pablo, sin embargo, cumplirá el mismo papel e intentará alcanzar el mismo objetivo que sus elementos rudimentarios cumplieron y alcanzaron en el primer siglo. La búsqueda de entendimiento de la revelación divina es una tarea con­ tinua, siempre en expansión, que nunca alcanza una etapa final de perfec­ ción. Las declaraciones y doctrinas teológicas siempre necesitan corrección de parte de la fuente pública de revelación divina (la Biblia) sobre la cual construyen. Además, la riqueza de la revelación divina y la complejidad de los temas que aborda es tan grande que ningún ser humano por sí solo o ningún estudio teológico podrá alguna vez abarcarlo todo.

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■n^^lc°log¡cal Fog, en Reclaimingtbc Center: ConfrontingEvangelio dc Mill” d J- <-ckson (Whcacon. U , Crossway Boolc

2

Los énfasis en las citas bíblicas son siempre míos, a menos que se indique lo contrario.

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lentos básico:

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la r e v e la * J,v,„a es una bosqueja diaria del s¡gnifi

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r i l a existencia en el un,verso ,nhn.ro y del propos.ro de la vlda „ , , ¿c c4smi ca yy humana. humana. Por Por d definición, la «teol„. ¿ | f . . L J,, la historia cósmica eh n .co n , la r o te ,, _

podremos pasar a examinar las actividades de Dios que condicionan nues­ tra comprensión teológica de nuestra realidad creada, historia, salvación y nueva creación.

r » » » en que el pensamiento progresivo del creyente y de la I g l e s i a ^

1

diariamente en el fluir de nuestras te to n a s personales y commiati¡s

§4. El plan de la obra Todos los teólogos hacen sus reflexiones usando una m etodología que siempre está condicionada por los siguientes principios: (a)_cognitiyos (las fuentes de las cuales extraen su conocim iento teológico e información); ib) hermenéuticos (las ideas que usan para interpretar sus daros); y (c) teoló­ gicos (el objetivo final de la reflexión y las actividades teológicas).3 Por lo tanto, comenzaré mi presentación discutiendo las fuentes del co­ nocimiento teológico para distinguir el punto de inflexión entre la tradición cristiana, que se basa en la pluralidad de convicciones del conocimiento teo­ lógico, y este estudio, que favorece la aplicación coherente del principio pro­ testante de sola Scripíura (capítulo 1). Entonces, especificaré el procedimien­ to (metodología teológica en sí) que seguiré al estudiar la interpretación de los principios básicos de la teología en la tradición y la Escritura (capítulo 2). Al final de la breve referencia a los temas m etodológicos específicos que es­ tán directamente involucrados en nuestro estudio, haré una reflexión sobre la utilidad de la teología en la salvación personal, la unidad de la Iglesia y el progreso de la misión de Dios en la tierra (capítulo 3). Teniendo en mente estos principios metodológicos, estaremos listos para considerar el primer elemento básico de la teología cristiana, la característica fundamental de la realidad de Dios como entidad divina. Analizaremos la visión atemporal de la realidad de Dios en la tradición cristiana (capítulo 4), y la visión histórica de la realidad de Dios en la Escritura (capítulo 5). Luego, amos a diiigir nuestra atención al segundo elemento básico de la teología cristiana, la naturaleza trina de la entidad y la vida de D ios com o la entiende adición cristiana y la Escritura (capítulo 6). Una vez que tengamos una prensión básica de la naturaleza trinitaria de la entidad y la vida de Di°s’ M cthod ¡n Christian Thcology? In Search

■ntsctmjijurSystmatische IhtoUgie und MigionsphilosophU 43, n .‘ 3(2001)::

El tercer elemento básico de la teología cristiana es la sabiduría y la pres­ ciencia divina. Analizaremos las enseñanzas de la tradición cristiana y de las Escrituras sobre este punto. La comprensión de la sabiduría y la presciencia divinas es fundamental para entender el propósito de Dios para la creación (capítulo 7). El cuarto elemento básico de la teología cristiana es la predesti­ nación divina (capítulo 8). La comprensión de cada elemento da por sentada la comprensión de los elementos previos. De este modo, la tradición cristiana y la Escritura asumen sus propias interpretaciones distintivas y conflictivas de los elementos previos en su punto de vista sobre la predestinación. El concep­ to que tenemos de la predestinación divina condiciona nuestra comprensión de la salvación y por lo tanto de todo lo relacionado con las enseñanzas cris­ tianas sobre la salvación y la historia. El quinto elemento básico de la teología cristiana es la creación. Por me­ dio de la creación, se hizo real el eterno designio de Dios para el universo. Examinaremos la tradición cristiana, los puntos de vista clásicos y modernos sobre la creación (capítulo 9), y las enseñanzas de la Escritura en cuanto a la creación (capitulo 10). Después de nuestro estudio de la creación, voy a sos­ tener que los cinco elementos básicos de la teología cristiana se interconectan orgánicamente tanto en la tradición cristiana como en la Escritura. Su inter­ conexión orgánica forma la matriz de la cual procede toda la interpretación de la Escritura y la formulación de las enseñanzas cristianas (capítulo 11). Concluyo el libro haciendo un llamado a todos los lectores para que permi­ tan que las Escrituras reemplacen la tradición cristiana en su pensamiento teológico y su vida espiritual (epílogo). Al final, voy a incluir una bibliografía selecta de libros citados y un glosario con términos técnicos para ayudar a los lectores a entender con mayor precisión la jerga teológica.

1

Las fuentes del conocimiento teológico

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N A T E O L O G ÍA PA R A LA IG L E S IA ES U N A T E O L O G ÍA PA RA C R E Y E N T E S ,

para los que enseñan y predican, como también para los que semana tras semana se sientan en los bancos. Los creyentes buscan conocer a Dios en forma personal y por la experiencia al entender sus atributos. Esto es lo que consolida su creencia y promueve su fe. ; Dónde se origina el conoci­ miento de Dios que tienen los creyentes ? En otras palabras, ¿cuál es la fuente que tienen los cristianos para conocer a D ios? Estas preguntas dan apertura a nuestro estudio del principio fundamental del método teológico. El méto­ do teológico es sencillamente el sistema o proceso que siguen los creyentes para arribar a su interpretación de Dios, la Escritura y la formulación de las creencias religiosas. A través de la historia, los cristianos se han embarcado en varios caminos en su esfuerzo por entender a Dios. Diferentes fuentes para la reflexión teo­ lógica han llevado a diferentes escuelas de teología con el resultado natural de dividir al cristianismo en varias prácticas conflictivas e Iglesias y denomi­ naciones rivales. Consideraremos algunos de estos caminos importantes que los teólogos han recorrido para desarrollar su manera de entender a Dios.

§5. Ateísmo No solo los creyentes cristianos piensan acerca de Dios. Los no cristianos también piensan acerca de él. Hasta quienes no creen que hay un Dios deben tomarlo en cuenta: se los llama ateos. El ateísmo es la convicción de que no hay Dios. Como las percepciones sensoriales no nos dan información acerca de Dios, ni el razonamiento prue­ ba la existencia de lo que las personas religiosas llaman Dios, los ateos llegan a la conclusión de que sencillamente es inaccesible. Para el ateo, Dios es un nombre sin una realidad detrás de él. Es como si habláramos del sol, pero no existiera una estrella que corresponda a la definición de sol.

2 1 Elementos

básicos

de lo teología crisnunu

1 ■Las fuentes del conocimiento teológico | 3

B « ¡ s * entonces, no ■» « « * • „ l o hay F filosófica y científica de si mismos, del m undo y del futuro comprensión niosoiu- / ' Ya QUe ¿ ateísmo cuestiona la existencia de Dios con argum entos rac¡0. u muchos teólogos cristianos han proporcionado argum entos raciona,

íes mostrando que existe. Este ejercicio racional es parte de la apologétiCa -ristiana

Aigun0s autores comienzan su exposición de la teología cristiana

probando racionalmente la existencia de Dios. La obra de Tomás de Aqui. no, teólogo destacado de la Iglesia católica romana, es un ejemplo clásico de este enfoque. Los ateos, por lo tanto, niegan que haya una manera en que podamos en­ tender a Dios, simplemente porque de acuerdo con su razonam iento no exis­ te una realidad divina. En sus mentes, entender a Dios equivale en definitiva a no entender nada. Esta manera de pensar produce una forma de entenderla realidad sin Dios conocida como “naturalismo” y “nihilism o". Al testificar a los ateos, las pruebas racionales de la existencia pueden ser de ayuda. El Espíritu Santo puede usarlas para quebrantar algunos de los pre­ juicios culturales que obstaculizan la fe en muchas personas posmodernas.

de conocer la naturaleza de Dios producen la noción de un Dios personal acemporaLgeneralmente etiquetada como teísmo. En tiempos modernos (siglos dieciocho al veinte después de Cristo), los filósofos colocaron a D ios fuera de la línea de causa y efecto del continuo tiempo-espacio. Ya no conciben a Dios como una persona con características similares a los humanos (Dios antropomórfico), sino como lo que existe más allá de los límites de nuestra condición de criaturas. El concepto de Dios se asocia principalmente con la|energía\que impregna y guía la naturaleza y la historia. Esta manera de conocer a Dios difumina la distinción entre Dios y el mundo. Para todos los efectos prácticos, Dios y el mundo son lo mismo. Los términos especializados que identifican esta manera de entender a Dios son panteísmo y panenteísmo. El estudio de Dios basado en fuentes naturales e históricas ayuda a los filósofos a completar su búsqueda del significado de las realidades históricas y naturales, como por ejemplo, el mundo, los humanos, el conocimiento, la historia y el bien. Los conceptos y las enseñanzas desarrollados por el enfoque histórico/natural se convierten en el contenido de lo que los expertos llaman

§6. Filosofía Además de elaborar argumentos racionales para probar la existencia de Dios, los filósofos han tratado de conocer la esencia de Dios al contemplar la naturaleza y la historia. En otras palabras, en filosofía, las fuentes para cono­ cer a Dios son los datos cotidianos que podemos encontrar en la naturaleza y la historia. Probablemente, Aristóteles (384-322 a. C.) haya sido el primer filósofo en desarrollar una idea de Dios por medio de la contemplación de la naturaleza. Durante la Edad Media (siglos sexto al décimo tercero después de Cris­ to), los filósofos continuaron desarrollando un conocim iento “natural de Dios. Concibieron la naturaleza divina negando todas las imperfecciones y características malas que encontramos en la naturaleza y la historia (vía de la fnegación); afirmando todas las características buenas y perfectas que encon­ tramos en la realidad (vía de la £firmaciónil: y al sostener que Dios las posee de un modo infinitamente perfecto (vía de la ¡eminencia). Estas tres maneras

§7. Historia de las religiones También durante los tiempos modernos el mismo enfoque que se descri­ bió anteriormente (ver § 6), inició el estudio de Dios a partir de los datos pro­ ducidos por las diferentes religiones. Sobre una base panteísta y panenteísta, algunos pensadores modernos comenzaron a estudiar a Dios reflexionando sobre la [experiencia religiosa] A partir de las experiencias religiosas, cuya existencia los científicos no pueden negar como fenómeno humano, varias religiones han desarrollado ideas acerca de Dios. Los filósofos, entonces, co­ mienzan su estudio “científico” de Dios usando las ideas producidas por “ex­ periencias religiosas” como datos para elaborar una idea de Dios que puedan justificar por procedimientos científicos. Este procedimiento, pues, toma como fuentes de conocimiento teológi­ co las enseñanzas producidas por todas las tradiciones religiosas incluyendo la religión cristiana. Los investigadores llaman a este enfoque la historia de la religión o el enfoque de la historia de las tradiciones. Los conceptos y las

4 1 Elemeníos básicos de la teología cristiana 1 • Los fuentes del conocimiento teológico | 5

nociones acerca de Dios procedencesdelairadición como fuente de conoci­ miento teológico también son parte de la teología natural.

§8. Múltiples fuentes La mayoría de las tradiciones teológicas usan el enfoque de múltiples fuentes del conocimiento teológico. Con el argumento que la filosofía habla correctamente acerca de Dios en armonía con la revelación de C ristojj^ f j ^ Mártir (100-165 d. C.]}dio inicio a la convicción teológica que el cristianis­ mo debe estudiar a Dios y desarrollar sus doctrinas sobre múltiples fuentes de información.1Siguiendo su ejemplo, la mayoría de los teólogos católicos romanos y protestantes elaboraron sus ideas sobre Dios y los sistemas teoló­

Los reformadores protestantes introdujeron el principio revolucionario de sola Scriptura (solo la Escritura) en el siglo dieciséis después de C risto. Sin embargo, a pesar de su audaz desafío formal a la matriz teológica de múltiples fuentes, en la práctica los teólogos protestantes continúan haciendo teología a partir de la matriz de múltiples fuentes. Debido al dogma metodológico indiscutido que dictamina que los teólo­ gos cristianos deberían elaborar sus teologías a partir de una multiplicidad de fuentes de conocimiento interrelacionadas, las denominaciones y tradiciones cristianas principales todavía^io han desarrollado una comprensión de Dios basada solo en la Escritura J

gicos a partir de la marriz de múltiples fuentes del conocimiento teológico.

§10. Conclusión Aunque fue la tradición católica romana la que originó el enfoque de la matriz de múltiples fuentes, en la práctica los protestantes nunca lo rechaza­ ron totalmente a pesar de la muy pregonada convicción acerca del principio de sola Scriptura (solo la Escritura). Se refieren a las múltiples fuentes de co­ nocimiento teológico para el estudio de Dios y de todas las doctrinas cristia­ nas como el (cuadrilátero de fuenteslque incluye la a venencia, la Escritura, la tradición y la filosofía. La convicción de que el cristianismo debería construir su comprensión de Dios y el sistema doctrinal en una matriz de múltiples fuentes se ha con­ vertido en un dogma metodológico incuestionable. En la mente de muchas personas, desafiarlo equivale a herejía.

§9. Las Escrituras Otra forma posible de entender a Dios y desarrollar las enseñanzas de la teología cristiana para nuestro mundo posmoderno, es usar las Escrituras, el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, como la única fuente de infor­ mación sobre Dios y las doctrinas cristianas.

Justino intenta trazar un vínculo real entre la filosofía y el cristianismo: según él, tanto el uno como el otro tienen una parte en el Logos, parcialmente difundido entre los hombres y plenamente mani­ festado en Jesucristo (I, v, 4; I, xlvi; II, viii; II, xiii, 5,6)". Jules Lcberton, “St. Justin M artyr , en The Catholic Encydopedia (www.NcwAdvcnt.org, 2003).

Obviamente, pensar acerca de Dios requiere tener una forma pública de conocerlo. Por “pública”, quiero decir fácilmente accesible a todos los seres humanos siempre. Por lo tanto, la fuente del conocimiento teológico es la cuestión básica sobre la que se afirma la metodología teológica. Es necesaria una explicación clara de la metodología teológica para justificar la manera en que identificamos y entendemos los elementos básicos de la teología cristiana en la atmósfera pluralista del cristianismo del siglo veintiuno. La posición que cualquier teólogo tome acerca de la fuente o fuentes del conocimiento teológico determinará el sistema y la dirección general de su búsqueda teológica por el significado de Dios y las doctrinas cristianas. En cierto sentido, la elección de la fuente del conocimiento teológico es la encrucijada entre varios proyectos de teología cristiana. En su mayoría, los teólogos siguen sin cuestionar las fuentes teológicas de la tradición a la cual pertenecen. Esta decisión será determinante en cuanto a su comprensión de Dios y las maneras como suponen que se revela a sí mismo. El ateísmo, al negar la existencia de Dios, niega la posibilidad de revela­ ción y por ende de una teología verdadera. Por consiguiente, esta opción no ayuda a los teólogos a decidir la fuente del conocimiento teológico. La teología natural desarrolla distintas interpretaciones de Dios. En sus versiones teísta y panenteísta, la teología natural se manifiesta como la ver­ sión humana de cómo debería ser Dios_. La teología natural imagina a Dios en el silencio de su ausencia. El resultado es un Dios completamente separado

| Elementos básicos de la teología cristiana

del mundo como en el deísmo, o totalmente identificado con él com o en el

2

panteísmo y panenteísmo. Estas versiones difieren radicalmente de la versión bíblica de Dios. La matriz de múltiples fuentes del conocimierito teológico, sobre la cual

El método teológico

construyen las tradiciones clásica, moderna y posmoderna de la teología cris­ tiana, distorsiona en gran medida la autorevelación de Dios de la cual testi­ fica la Escritura. Las enseñanzas de la teología natural dominan en la inter­ pretación de la información bíblica acerca del ser de Dios y sus actos. En el proceso, el pensamiento bíblico se distorsiona o se lo descuida por completo. Desafortunadamente, sobre esta distorsión se basa el cristianismo y continúa representando a Dios a la multitud de sinceros creyentes y buscadores. Evidentemente, debe haber una manera mejor de presentar a Dios a los creyentes, libre de distorsiones y construido sobre un fundamente seguro. Hay un camino mejor, el camino bíblico. En elementos básicos de la teología cristiana, trataré de ayudar a los creyentes cristianos a entender a Dios, a par­ tir de la autopresentación de Dios en la historia humana según lo atestiguan los registros públicos de la Escritura. Entender la realidad de D ios es el p ri­ mer elemento básico de la teología cristiana del cual depende todo lo demás.

o m o l o e x p l i q u é e n e l p r i m e r C A P ÍT U L O , Elementos básicos de la teología cristiana no pretende ser la última palabra teológica para la Iglesia, sino un trampolín para que los creyentes comiencen a pensar y actuar a la luz de la Escritura. Esto exige que todos los creyentes concuerden en al­ gunos procedimientos y premisas esenciales. Una vez que estemos de acuerdo en las presuposiciones y el método básico, la diversidad de dones otorgados por Dios obrará en armonía produciendo unidad en mente y acción.

C

Por esta razón, antes de entrar al estudio de Dios, debemos considerar nuestra hoja de ruta, la forma en la cual vamos a proceder. En el pasado, los teólogos se refirieron a estos asuntos entre los así llamados “prolegómenos”, es decir, las cosas que necesitamos decir explícitamente antes de intentar identi­ ficar e interpretar algunos elementos básicos de la ceología cristiana. En este capítulo, consideraremos el principio de la Escritura, el principio de la inter­ pretación, la deconstrucción de la tradición, y la elaboración del pensamien­ to teológico mediante las teologías bíblica y sistemática. Una última palabra antes de comenzar. Es probable que el contenido analítico y técnico de este capítulo resulte intimidatorio y desalentador para algunos de Iglesia. Si es así, les aconsejo saltar este capítulo y leerlo al final. Por otro lado, los estudiantes de teología, pastores y profesores de Bi­ blia tal vez deseen considerarlo detenidamente para conocer mejor algunos aspectos primordiales del pensamiento teológico.

§11. El principio de sola Scriptura Ninguna teología cristiana puede operar o existir siquiera sin las Escri­ turas. La teología natural y la historia de las religiones no pueden producir teología cristiana. Solo la Biblia tiene la información necesaria para produ­ cir teología cristiana. Por eso, todas las escuelas de teología hablan acerca del principio de la Escritura. Sin embargo, como se verá más claramente al

2 ■El método teológico | 9

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y )a m od^nistá/cientilic». Al aludir,

pnSB>r11 f ^ f ' d o n e ? teológicos, me estaré refiriendo en el sentido n * “proyectos” o craúi cQm0 las principales tradiciones, escuelas o pro. es " , ja teología cristiana. d a tradición enriende 1» revelación-,nsp,ración de la Escritor, Ya que cada la Escritura juega un papel diferente en d, m.o«» distinta, el P™s‘P“>

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El proyecto teo 8'“

,razaré brevemente en ClrmMos Urnas de U una comprensión disímil de la revelación

^ " " “T l a s ¿ t u r a s , sino que además reemplaxa el contexto d, y la inspiración d ^ ¡paies trad¡ciones de la ecología Cristi». :!X

En elGantextoide las múltiples fuentes de la teología, el procedimiento de jprima Siriptura\significa que los teólogos comienzan con un concepto, pasaje o enseñanza bíblica que luego complementan o adaptan a los concep­ tos o información derivados de otras fuentes. En el/concexto del principio de sola ¡kriptltm. el método de 'p rima Scriptum\{unc\nnz de la siguiente manera: primero, los teólogos buscan el significado de toda la revelación bíblica guia­ dos por los principios hermenéuticos derivados de la Escritura misma. Solo entonces aplicamos las ideas bíblicas acerca de Dios, el mundo y la humani­ dad para entender y criticar toda la sabiduría humana. Así que, bajo el prin­ cipio de sola Scriptura, el procedimiento de prima Scriptura quiere decir que los teólogos dan prioridad hermenéutica^ interpretativa a la verdad délas Escrituras por encima de las verdades a las cuales arribamos por medio de las metodologías científicas y filosóficas. Más aún, hacemos la crítica de estas últimas y las entendemos a la luz de la primera. Puesto que hemos decidido definir el principio del conocimiento teológi­ co reemplazando el paradigma tradicional de múltiples fuentes, con la aplica­ ción total del principio protestante de sola Scriptura (solo la Escritura), el pro­ yecto teológico que desarrollaré en Elementos básicos de la teología cristiana se apartará radicalmente de los proyectos principales de la teología cristiana.

r S l Sde la Escritura con una plena aplrcación de. pHneipto pm-

testante de sola Scriptura (solo la Escritura). La aplicación cabal del principio de Sola Scriptura abarca no solo el Nuevo Testamento, sino también el Antiguo Testamento como revelación indivisi­ ble proveniente de Dios (tota scriptura)) Comprometiéndose a roda la Escri­ tura, Elementos básicos de la teología cristiana deja atrás la tendencia herética de elaborar la teología cristiana a partir del Nuevo Testamento sin la estruc­ tura doctrinal del Antiguo Testamento. Para entender a Dios y las doctrinas cristianas, debemos descubrir la lógica interna de la continuidad histórica di­ vina que revelan el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. Además, la fidelidad a/toda la Escritura!se anticipa a la metodología típica ^ non dentro del canon . En otras palabras, evita la tendencia a moldear a teología cristiana seleccionando de la Escritura lo que se adapte mejor a la tradición a la que pertenece.

§12. Principios de interpretación La teología es una actividad interpretativa intelectual. Como tal, implica no solo datos (el principio del conocimiento), sino también seres humanos que tratan de entender los datos y la realidad acerca de la cual hablan esos da­ tos (el principio de la interpretación). Aquí está el punto donde los teólogos profesionales, pastores y creyentes entran en la tarea teológica. Aunque ios creyentes no le dan forma a los contenidos de los datos teológicos, su com­ prensión de los contenidos da forma a la doctrina cristiana. Ya que la teología es la tarea de entender la revelación divina (§1) que Dios, a través de la revelación-inspiración, ha provisto en la Escritura, (§11) debemos familiarizarnos con los principios de interpretación. Saber es entender y entender es interpretar. Todo el conocimiento huma­ no, incluyendo la teología, está dentro del patrón general de la interpreta­ ción. Entonces, ¿qué es la interpretación? Interpretar significa “concebir a la luz de la creencia, juicio o circunstancia”. La “luz” en la que vemos las cosas es

101 Elementos básicos de la teología cristiana 2 • El método teológico 1 11

d „ c „a,a la noción de interpretación. En la jerga técnica, la lúa en la que Z Z corar Se compone de las presuposiciones, lo que asumrmos al tratar de entender los datos, la información o los hechos. Necesitamos percibir la diferencia é n t r e n t e ? (hechos,,in fo rmación) y Q - “ 2 + 2 = A\ y * * d “ S 0 l 1C S Ca'*ente” l ^ t e q u e recibimos por medio del lenguaje. D e sc u b rio s el significado de ambos cuando los ponemos en el contexto de las realidades a las cuales se refieren. Es decir, entendemos que “2 + 2 = 4” cuando conectamos esta serie de signos con cosas reales, tales como el acto de contar manzanas. Cuan­ do tomamos una manzana y la colocamos junto a otra manzana, tenemos dos manzanas. Cuando tomamos dos manzanas y las colocamos junto a otras dos manzanas, tenemos cuatro manzanas. Aprendemos este proceso cognitivo temprano en nuestro desarrollo y lo realizamos siempre que enfrentamos una ecuación aritmética. Aprendemos a la luz de nuestra tamiliaridad pre­ via con el objeto al cual se refieren los signos que tomamos como datos. Lo que traemos a la labor de entender signos o realidades (nuestro conjunto de presuposiciones) automáticamente modela nuestra comprensión o inteqpretación de los mismos. Lo mismo sucede con nuestro conocimiento expresado en la frase “el sol es caliente”. Como el conocimiento que estas declaraciones expresan es tan claro para nosotros y lo podemos corroborar por medio de nuestra experiencia inmediata, los llamamos “hechos” y tendemos a olvidar que los hemos obtenido a través de la interpretación. Sin embargo, no todo el conocimiento es tan claro e inmediatamente abierto a nuestra experiencia y corroboración. Cuando los asuntos son com­ plejos, la interpretación generalmente lleva a diferentes visiones del mismo objeto, texto, realidad o problema. Esto sucede cuando los humanos tratan de entender textos, cuestiones o realidades científicas, filosóficas o teológicas. El conocimiento científico, filosófico y teológico siempre depende de las pre­ suposiciones que los seres humanos adoptan en su comprensión de los datos. Cuando los teólogos, pastores y creyentes tratan de entender la revelación divina que nos ha sido dada en el lenguaje de la Escritura, debemos tener en mente que sus conclusiones reflejan no solo los datos reveladores que estu­ dian, sino también las presuposiciones o la luz a la cual los ven. En resumidas cuentas, la luz en la que vemos las cosas es el conocimien­ to que ya tenemos en cuanto a las cosas que tratamos de entender. De este

modo, los intérpretes no inventan la luz o las presuposiciones que necesitan para entender sus objetos de estudio, sino que las obtienen de los objetos mismos, basados en experiencias o conocimiento previos. Puesto que el conocimiento es interpretación, todos los proyectos teoló­ gicos son el producto de la aplicación de diferentes presuposiciones, precon­ ceptos o luces con respecto al objeto en estudio. En el caso de la teología cristiana, todo proyecto teológico es una interpretación que intenta entender a Dios y a Cristo como se revelan en la Escritura. Las fuentes del conocimiento teológico que estudiamos bajo el título del principio de la Escritura (§11) dejaron en claro que un proyecto teológico basado en la Escritura sola será radicalmente diferente a todos los proyec­ tos teológicos que se basan en la matriz de múltiples fuentes del conoci­ miento teológico. Si los teólogos trabajan con diferentes series de datos, sus conclusiones con seguridad serán diferentes. Sin embargo, ¿por qué existen proyectos teológicos diferentes entre los teólogos que concuerdan con la matriz de múltiples fuentes de conocimien­ to teológico? La respuesta es simple. Los teólogos que trabajan a partir de una matriz de múltiples fuentes de conocimiento teológico interpretan la teología y construyen su comprensión de la teología a partir de los dictados de la filosofía y la ciencia. Como estas fuentes cambian con el desarrollo del conocimiento humano, así también lo hace la luz de la cual los teólogos cons­ truyen sus proyectos teológicos. Por ejemplo, el(proyecto clásicdde la teología cristiana (en sus versiones católica romana, ortodoxa oriental, protestante y evangélica) trabaja a la luz de los conceptos platónicos v aristotélicos de la realidad v el conocimien­ to. El ¡proyecto modernoMe la teología cristiana trabaja a la luz de los con­ ceptos filosóficos kantianos v hegelianos así como de la teoría científica de la evolución. Apartándome de la tradición, el proyecto teológico que intento trazar en Elementos básicos de la teología cristiana extraerá su “luz” de la Escritura mis­ ma. De este modo, obtendremos los principios de interpretación del princi­ pio de la Escritura. Al hacerlo, seguiré la dirección teológica de los escritores del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento y la tradición de la así lla­ mada Reforma radical, iniciada, entre otros, por la comunidad anabaptista.

12 I Elementos básicos de la teología cristiana 2 ■El método teológico 1 13

Los principios de interpretación son acerca de la p i d a d (oncología), la arrini !acióñTm etaFislca) y el S l S ú e n t o (epistemología!} El principio de la realidad estudia las características básicas de Dios, los seres humanos y el mundo. El principio de articulación aborda la manera en la que se itusijslacionan Dios, los seres humanos y el mundo. El principio del conocimiento se ocupa de la manera en la que opera el conocimiento humano, el qrige_n del conocimiento teológico y la manera como deberían ser interpretados los datos teológicos. Como este no es un estudio académico, sino una teología para la Iglesia, no intentaré un análisis teórico de los principios cognitivos o interpretativos de la teología cristiana.1En cambio, abordaré los principios de realidad y arti­ culación como parte de la búsqueda teológica del significado de la revelación de la Escritura.

§13. Deconstrucción de la tradición La interpretación bíblica y la elaboración doctrinal tienen lugar como historia. Pertenecemos y trabajamos dentro de una historia de la interpreta­ ción y la elaboración. Aun cuando definan los principios del conocimiento teológico y de la interpretación en forma diferente, los teólogos necesitan relacionar sus puntos de vista con las tradiciones pasadas y presentes. En esta obra, relacionaremos nuestra búsqueda del significado con los proyectos teológicos principales en el pensamiento cristiano que determ inan el pensamiento y las acciones de la mayoría de los creyentes cristianos alre­ dedor del mundo. Estos proyectos son los (clásicos,f que incluyen la versión católica romana original y la versión protestante; y ellprovecto moderno!que también incluye versiones católica romana y protestantes. El contenido de es­ tos proyectos es la parte central de lo que los cristianos llaman tradición. Los proyectos principales de la teología cristiana siguen usando la tradición como la luz en la cual interpretar la Escritura y elaborar las doctrinas cristianas.

Doy por sentado en este estudio mi análisis académico previo de los mismos. Ver, por ejemplo, Fer­ nando Canale, Back to Revelation-Inspiration: Searchingfor the Cognitive Foundations o f Christian Tbeology in a Postmodem World (Lanham, M D : University Press o f America, 2001), 21; y, Fernando Canale, A Cnticism o f Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, vol. 19; Andrews University Seminary DoctoralDissertation Series (Bcrrien Sprines, M I: Andrews Universiey Press, 1983).

¿Cómo debería relacionarse un proyecto teológico que deliberadamente interpreta la Escritura y elabora las doctrinas cristianas sobre el principio de sola Scriptura con una tradición que construye desde la matriz de múltiples fuentes de teología? ¿Deberíamos rechazarla completamente? En la Escritura tenemos una visión negativa y una positiva de la tradi­ ción. Del lado negativo, por ejemplo, encontramos que Cristo contestó a los fariseos y escribas cuando ellos acusaron a sus discípulos de quebrantar la tradición de los ancianos acusándolos a ellos de seguir su tradición en lugar de la ley de Dios (Mt 15,1-16; cj. Me 7,8-9.13). Pablo amplía el uso negati­ vo de la tradición en la teología incluyendo tradiciones originadas filosófi­ camente (Col 2,8). Del lado positivo, Pablo ordena a los hermanos “que os apartéis de todo hermano que anduviere fuera de orden, y no conforme a la tradición que recibió de nosotros” (2 Tes 3,6; RV 1865). La tradición es inevitable porque somos seres históricos. La tradición es la historia a la cual pertenecemos. De modo que hay una historia teológica buena que surge de la revelación divina en la Escritura y una tradición teológica mala, errónea, distorsionada, originada en la imaginación del hombre y la filosofía. Obviamente, no podemos tomar las enseñanzas tradicionales como fuen­ tes autorizadas de teología. En cambio, deberíamos ocuparnos de la tradición en forma crítica para determinar si contribuye a la comprensión de la reve­ lación bíblica a la luz de las Escrituras. Mientras respetamos a la tradición y estamos dispuestos a aprender de ella, el principio de sola Scriptura con el cual trabajamos requiere que nos ocupemos en forma/crítica de la tradición como una condición previa para usar conceptos de la tradición. El uso crítico de la tradición se deriva de un principio de interpretación (hermenéutica) basado en la sospecha que genera una deconstrucción de to ­ dos los conceptos, interpretaciones y sistemas teológicos. En otras palabras, nos ocupamos de la tradición perofñolla recibimos como [dogma revelado! En cambio, vemos a la tradición como elaboraciones humanas condicionadas por los conceptos que sus creadores eligieron implícita o explícitamente en sus construcciones teológicas. En consecuencia, no podemos tomar la tradi­ ción como una fuente de teología, sino que debemos acercarnos a ella con sospecha. Porque los seres humanos que trabajan desde la matriz de múltiples fuentes de la teología generan las principales tradiciones de la teología cristia­ na, una teología que opera desde el principio de sola Scriptura debe comparar

14 | Elementos básicos de la teología cristiana 2 • El método teológico 1 15

la enseñanza tradicional con el pensamiento bíblico y recuperar solo aquello que encuadre dentro de sus márgenes. D ^ b e n ^ r e c haz ^ _q^ aj¿aXuera de los límites y la lógica internadel pensamiento bíblico y reemplazarlo con una nueva c o n stru c c ió n qu7¡T dabore a partir de los sólidos pilares de la revelación bíblica. La deconstrucción es el procedimiento metodológico por medio del cual analizamos los sistemas de interpretación bíblica y construcción doctrinal. A partir de la totalidad de sus reclamos, la deconstrucción sigue la lógica interna de las posiciones tradicionales para identificar los elementos básicos sobre los cuales se apoyan. Si los elementos básicos en los cuales se apoyan son bíblicos, podemos recuperarlos para un uso teológico en la Iglesia. Si se apoyan en construcciones culturales, científicas o filosóficas, los cristianos deben rechazarlos. Deberíamos elaborar nuevas concepciones a partir de ideas bíblicas básicas para reemplazarlos. Los teólogos que trabajan a partir de la matriz de sola Sm ptura deberían someter a la deconstrucción todas las tradiciones teológicas incluyendo las propias. La deconstrucción no es un fin en sí mismo, sino un paso necesario que lleva a la interpretación bíblica y la elaboración doctrinal.

toque como el método histórico-cntico-JEste método ha conducido a una mayor distorsión de la verdad bíblica. Dicho claramente, según el método histórico crítico no hay verdad .divina en la Escritura, sino solo la presencia de varios hilos de tradiciones h u m a n a s. A pesar de que los eruditos involucrados en el origen de la exégesis bí­ blica como una disciplina teológica independiente tuvieron una visión baja de la Escritura, los creyentes en la Biblia aprendieron a hacer exégesis sin aplicar las presuposiciones científicas negativas seguidas por sus doctos colegas europeos. No es de sorprender que la teología bíblica y su metodología exegética ha­ yan captado la imaginación de los teólogos que elaboran la teología cristiana a partir de la Escritura. Esto llega a ser prominente en los círculos evangélicos conservadores donde la convicción generalizada es que si la verdad está en las palabras de la Escritura, la exégesis bíblica es el método que necesitamos para entender a Dios. Cuando la exégesis termina, hemos descubierto la verdad que proviene de Dios. En cuanto a la teología, no necesitamos hacer nada más para entender a Dios y las enseñanzas del cristianismo. Esta convicción metodológica está viva actualmente en las Iglesias evangélicas conservadoras norteamericanas.

§14.Teología bíblica Aunque los creyentes han interpretado la Escritura desde el mismo co­ mienzo de la teología cristiana; lo hicieron a partir de la filosofía y la teolo­ gía sistemática. En aquellos tiempos, los teólogos entendían la Escritura a la luz de las tradiciones teológicas y filosóficas. Hasta los grandes reformadores Lutero y Calvino, quienes le dieron a la Escritura un papel destacado en sus construcciones teológicas, no trabajaron dentro de los parámetros de la teo­ logía bíblica moderna y su método. Desde el siglo dieciocho, la metodología exegética ha trabajado en forma independiente de la filosofía y la tradición de la Iglesia, pero se subordinó a l°s métodos y presuposiciones de la ciencia moderna. Así, en vez de inter­ pretar la Escritura desde las tradiciones de la Iglesia y la filosofía, los exégetas interpretaron la Escritura siguiendo los mismos métodos que los historiadoresjiplican en su interpretación científica de los textos históricos. El enfoque moderno a los estudios bíblicos liberó la Escritura de laftradicíóni. pero la encadenó a las, Presuposiciones v/mérnrW ri^ n W ^ c j Conocemos a este en­

A primera vista, los creyentes en sola Scriptura pueden pensar que todo lo que los teólogos necesitan hacer para entender la verdad divina es interpretar el texto. Sin embargo, los creyentes pronto descubren que la metodología exegética solo intenta entender el significado del texto de la Escritura sin lle­ gar a enfrentarse realmente con las cuestiones y verdades importantes que los textos hacen surgir en la mente de los creyentes. Entender a Dios requiere comprender lo que los textos dicen y significan para nosotros hoy (eso es lo que hacen los exégetas bíblicos), pero también exige lidiar con las verdades y los asuntos descubiertos y desvelados por la exégesis bíblica (esto es lo que hacen los teólogos sistemáticos).

§I5.Teología sistemática Como la mayoría de las denominaciones cristianas usan múltiples fuentes de teología, uno puede decir con seguridad que sus creencias y enseñanzas no se derivan de la exégesis bíblica. En cambio, sus creencias y enseñanzas bro­ tan de interpretaciones recibidas en forma tradicional y construcciones que

16 I Elementos básicos de la teología cristiana 2 • El método teológico 1 17

surecn cU h (ta c lia , la ciencia, la cultura, la experiencia penronal y la Eacritura. Esto incluye h a * . las denominaciones evangélicas conservadoras que afirman sostener un alto concepto de la Escritura.

J. Diferencia entre la teología sistemática y la bíblica Muy pocos teólogos tratan de entender el significado de las doctrinas cris­ tianas solo a partir de la Escritura. Cuando lo hacen, participan en lo que hoy llamamos “teología sistemática” para distinguirla de la teología “bíblica” o “exegética”. La diferencia entre ellas es metodológica y se centra en lo que tratan de entender. Mientras que la teología bíblica o exegética trata de en­ tender el texto de la Escritura (§14), la teología sistemática trata de entender la realidad como un todo desde la perspectiva de Dios y sus acciones. Desde un ángulo diferente, podríamos decir que la teología bíblica es una disciplina textual mientras que la teología sistemática es una disciplina acerca de la rea­ lidad como un todo (una disciplinafontológica^

2. Limitaciones metodológicas de las teologías sistemáticas evangélicas conservadoras Consideremos brevemente la posición de la teología sistemática en las teologías evangélicas conservadoras. Propongo esta digresión porque perte­ necen a una tradición que reivindica simultáneamente el principio de sola Scriptura y las múltiples fuentes de la teología. La teología evangélica que sigue este enfoque de las fuentes teológicas, ¿produce un modelo metodoló­ gico viable para hacer teología sistemática a la “luz” de la Escritura?

Teología sistemática como resumen La mayoría de los teólogos norteamericanos jevangélicos conservadores\ abordan la teología desde la convicción metodológica que la teología siste­ mática es unfcompendiojde exégesis bíbljga. Un ejemplo de este punto de vis­ ta es el teólogo sistemático Wayne Grudem. Él define la teología sistemática como la tarea de “recopilar y entender todos los pasajes relevantes en la Biblia sobre varios temas y entonces resumir claramente sus enseñanzas para poder

saber qué creer acerca de cada tema”.2 Desde esta perspectiva, la teología sis­ temática parece ser el gran “compendio" para consumo de la Iglesia de lo que produce la exégesis bíblica.

Teología sistemática como elaboración interconectada Haciendo énfasis en el enfoque de las múltiples fuentes de la teología, Stanlej^jtenz, tcologo evangélico norteamericano posconservador, discrepa con el proyecto conservador de teología sistemática de Grudem. Primero, Grenz afirma que el énfasis de Grudem en la Escritura es un intento por “es­ quivar los asuntos espinosos que rodean los papeles de la tradición y la cultu­ ra en la teología”.3 Grenz tiene razón en plantear esta cuestión porque la tradición evangéli­ ca a la cual pertenecen ambos, Grudem y Grenz, acepta en forma dogmática la multiplicidad de fuentes teológicas. Por tanto, en este supuesto metodo­ lógico, trabajar en solo una fuente sin más explicación parece inaceptable. Segundo, Grenz critica, atinadamente, la afirmación de Grudem que en la teología el orden de las doctrinas o verdades no modifica la comprensión teológica de la verdad.45Grenz propone reemplazar la desconexión de las ver­ dades teológicas de Grudem con la noción de que deberíamos considerar “la doctrina cristiana como un ‘mosaico de creencias’ y a su vez, ver la teología como una exploración de la doctrina cristiana considerada como un todo unificado, interrelacionadoU Nuevamente, Grenz está en lo correcto al desafiar la sugerencia de Gru­ dem de que las verdades teológicas están desconectadas. Esta afirmación quiebra la esencia de cualquier comprensión sistemática del cristianismo. En realidad, no existe nada desconectado de todo lo demás. Así pues, no po­ demos entender las enseñanzas estrechamente unidas de las Escrituras desco­ nectadas unas de otras.

2

Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Leicestcr: Intcr-Varsicy Press, 1994), 21.

*

Stanley Grenz, y John R. Franke, Beyond Foundationalism: Sbaping Theology in a Postmodem Context (Louisville, KY: Westminsterjohn Knox Press, 2001), 14.

4

Grudem, Systematic 'Iheology, 32.

5

Grenz y Franke, Beyond Foundationalism, 51.

18 | Elementos básicos de lo teología cristiana 2 • El método teológico | 19

Ponderando los enfoques de Grudem y Grenz hacia la teología sistemática Los proyectos de Grudem y Grenz representan dos visiones diferen­ tes acerca de cómo hacer teología sistemática en la tradición evangélica. Por un lado, Grudem pone el énfasis en la Escritura como verdad presuposicional, mientras descuida la naturaleza sistemática del pensamiento bíblico. Por el otro lado, Grenz enfatiza la interconexión entre las ideas y las doctrinas, pero descuida la Escritura mezclándola con la tradición y la cultura contemporánea. Grenz sigue la manera antigua de hacer teología mezclando la Escritura con la tradición y la cultura. Esto se originó y todavía persiste en el catolicis­ mo romano y en la mayoría de las denominaciones protestantes y lamenta­ blemente ha distorsionado la teología y la experiencia cristianas. Necesita­ mos seguir un camino nuevo, el camino de la Escritura que Grudem trata de seguir. Sin embargo, la manera de hacer teología a partir de la Escritura sola requiere .masque una exégesis de los textos y un resumen de sus contenidos. Para entender la teología cristiana debemos descubrir, comprender y aplicar la lógica interna (interconexión o articulación) de los hechos v el pensamien­ to bíblico. Así, buscaremos el significado del cristianismo desde la Escritura al deconstruir la tradición, y pensar acerca de las realidades de las cuales habla la Escritura a la luz de la Escritura. En otras palabras, interpretaremos los textos bíblicos, encontraremos la lógica interna de las ideas bíblicas y construiremos la forma básica de las doctrinas cristianas a partir de principios de interpreta­ ción derivados de la Escritura misma.

§16. Conclusión Al vivir en una sociedad cristiana, todos somos penosamente conscien­ tes acerca de la pluralidad de denominaciones que profesan representar a Cristo. La mayoría de los cristianos y no cristianos se han acostumbrado a la pluralidad de denominaciones cristianas y religiones no cristianas que convi­ ven en la cultura pluralista de la civilización occidental. La actitud tolerante promovida por la democracia y el relativismo propuesto por los intelectuales posmodernos ha dado lugar a la convicción no cuestionada de que la religión es un hecho de la cultura. Por consiguiente, el pluralismo religioso es visto

como un hecho de la experiencia humana recibido a través del nacimiento y la tradición. Esta opinión generalizada colisiona con la opinión también generalizada de que todas las religiones hablan acerca del mismo Dios. Si to­ das las religiones hablan acerca del mismo Dios, ¿por qué tenemos tantas religiones que describen a Dios y nuestra relación con él en formas hasta con­ tradictorias ? Si Cristo es uno y explícitamente llamó a la unidad de sus segui­ dores, ¿por qué tenemos una multiplicidad de denominaciones religiosas que profesan representarlo ante el mundo? Las diversas denominaciones cristianas se apoyan en diferentes proyectos teológicos. Los diferentes proyectos teológicos son el resultado de la aplica­ ción de metodologías teológicas distintas. Las distintas metodologías teo­ lógicas surgen de la manera en que los teólogos cristianos han decidido las fuentes de la teología por medio de las cuales Dios se revela a ellos. Finalmen­ te, los proyectos teológicos difieren a causa de los principios de la interpreta­ ción teológica que los teólogos eligen como guías en su interpretación de la Escritura y la elaboración de las doctrinas cristianas. El proyecto teológico trazado brevemente en Elementos básicos de la teo­ logía cristiana se basa en la sustitución del principio tradicional de múltiples fuentes de la teología por el principio d t i sola-tota-prima Scripturd de la Re­ forma radical. A causa de esta decisión metodológica, nos veremos forzados a apartarnos radicalmente de los proyectos teológicos de las principales ramas del catolicismo romano, el protestantismo y el conservadurismo. Las razones y contenidos de este alejamiento se harán más evidentes al desarrollar lenta­ mente los elementos básicos de la teología cristiana. Una aplicación coherente del principio de sola Scriptura hará necesario un cambio de las premisas (luz) a partir de las cuales vamos a entender la Escritura y las enseñanzas cristianas. El principio de la Escritura requiere una deconstrucción cuidadosa de todas las tradiciones e interpretaciones teológi­ cas para asegurarnos de que solo recuperamos lo que se fundamenta en la Es­ critura entendido a la luz del pensamiento y los principios bíblicos. Nuestro proyecto se basará principalmente en la teología bíblica y por lo tanto usará el método exegético y las ideas descubiertas por los teólogos bíblicos traba­ jando dentro de la metodología teológica que hemos decidido seguir. El pro­ pósito de nuestro proyecto no es entender el texto bíblico, sino la idea que el texto transmite y las realidades que la idea alumbra a nuestro entendimiento.

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experiencia de estudiar bajo la mente fresca de un profesor de teología que era nuevo en el colegio y también en la profesión. Había sido pastor toda su vida y no estaba al tanto de muchos de los protocolos de una institución educativa. El primer día de clases, nos entregó el plan de cátedra. Después de enumerar varios requisitos, agregó: “Sería bueno si, además de leer ocho­ cientas páginas, escribieran ochenta fichas con los pensamientos que más los impresionaron. Serán un recurso valioso para su ministerio futuro”. Una semana antes de la fecha de entrega de todos los trabajos e informes el profesor dijo: “Y no olviden de entregar las ochenta fichas que les pedí que escriban”. Con miradas incrédulas, al unísono respondimos: “¿Qué fichas? Usted solo dijo que sería bueno que las escribiéramos, ¡nunca dijo que debía­ mos escribirlas!”. De más está decir que nos quemamos las pestañas el resto de la semana para escribir las ochenta fichas que ahora se habían convertido en un requisito incuestionable para todos. La moraleja es la siguiente: raramen­ te nos esforzamos en hacer cosas a menos que las consideremos necesarias u obligatorias. ¿Es necesaria la teología? ¿Por qué nos debería importar la teología o gas­ tar dinero en la preparación teológica? ¿Y por qué debería el creyente común ocuparse de la teología? En nuestros tiempos posmodernos, la repuesta a es­ tas preguntas es más importante para la Iglesia que encontrar pruebas racio­ nales para la existencia de Dios. Este libro impugna la convicción popular de que la teología es una reflexión teórica enigmática sin ninguna utilidad particular. La utilidad de la teología no es un “elemento” de la misma, sino su objetivo final. Como tal, la utilidad de la teología pertenece a los diversos principios del método teológico. La mayoría de los cristianos pueden aducir que la teología es útil, pero su ignorancia y negligencia pinta un cuadro diferente. Uno puede ser un

^ h á s ic o s de 10 teología cristiano 2 2 1 Elementos bosico 3 ■Utilidad de la teología | 23

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es n £ lk iL É ÍÍ^ -ltu Fsclaropue para la mayoría de los cristianos la teología ^o^wgaun'papd útil^ uecesatio^n su experiencia crisriana. Los rituales o « r Z r ie u L directa con Dios parecen minimizar cualquier importancia aue la teología pudiera tener en su mente. En este capítulo, voy a argumentar brevemente que la reflexión teológica es indispensable fiara la salvación, la unidad de la lelesia y el éxito de sumisión encomendada por Dios.

§17.Teología y salvación

1. La teología como no necesaria para la salvación En el siglo once, Anselmo de Canterbury describió el propósito de la teo­ logía como “entendimiento”. Según Anselmo, la teología es “fe en busca de entendimiento” (fides quaerens intellectum). Lo que Anselmo sugiere como el objetivo de la teología es entender la fe, ya sea como la promesa divina de la salvación o como el conjunto de enseñanzas y prácticas de la Iglesia. En todo caso, el punto de vista de Anselmo supone que la fe existe antes e indepen­ dientemente del entendimiento. Por consiguiente, la fe no requiere que exis­ ta la teología. En cambio, para que exista, la teología exige la experiencia de la fe. Si la fe salva, es claro que no necesitamos la teología para creer o para recibir la salvación. Según el proyecto teológicojcatólico-romanó al cual pertenecía Anselmo, la teología no es necesaria para la salvación. En otras palabras, el creyente no necesita entender lo que él o ella recibe o acepta para la salvación. No es necesaria la teología para que tenga lugar el acto de fe o la experiencia de la salvación.

Esto puede explicar por que la mayoría de los cristianos viven su experienciaj:digi0ía-iio_o£uparse de la teología. Además, buscar el significado de la propia fe o aprender el compendio de creencias fundamentales en el credo de la Iglesia es bastante diferente a tratar de entender la voluntad y los hechos de Dios como se revelan en la Escritura.

2. La teología como necesaria para la salvación Sin embargo, de acuerdo a la Escritura.Ha feies la aceptación de las palabras y promesas de Dios y por lo tanto supone o exige que previamente el creyente entiéndala autorrevelación de Dios en la Escritura. Haciendo referencia a la experiencia desigual de los creyentes del Antiguo Testamento (no todos los cuales prestaron atención a las buenas nuevas), Pa­ blo ratificó el vínculo inquebrantable entre entendimiento y fe al decir que “la fe viene del oír, v el oír, por la palabra de Cristo” (Rom 10,16.17; NBLH). Pablo también hace la conexión más importante entre la teología y la sal­ vación. “Pues ya que en la s a h id n ría de D i o s, el mundo(fioconoció a Dios por medio de su propia sabiduría, agradó a Dios mediante la necedad de la pre­ dicación salvar a los que creen” (1 Co 1,21; NBLH). El mensaje de salvación es la teología que los creyentes deben oír, entender y aceptar antes de recibir la salvación. Jesús mismo relacionó elaboradamente la teología y la salvación al expli­ car la naturaleza de la vida eterna: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Jn 17,3; NBLH). Así que laSejno es solo teológica por naturaleza, por estar basada en la comprensión que tiene el creyente de la revelación divina, sino que, según Jesús, la salvación] también es teológica por naturaleza porque está centrada en conocer a Dios y a Jesucristo. Así que vemos que sin revelación no habría cómo entender a Dios (teolo- Xr gía), sin entender a Dios no habría fe, y sin fe, no se podría recibir la salvación.

3. Proceso teológico y salvación Es importante notar que entender la revelación divina en la Escritura es un proceso que dura toda la vida, así como conocer a Dios y a Cristo es un

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receso de toda la vida, que continuará a través de toda la eternidad. Durante L o de sus intercambios con los judíos. Cristo esbozó los Easoiesencialc¡j por medio de los males llega la salvación a los pecadores. En ese proceso, la teología juega un papel esencial, aunque no el rol único o decisivo. “Jesús decía a los judíos que habían creído en Él: Si ustedesígermañeceñ en nupalabra, verdaderamente sonmjs discípulos; y fopgcerán k v e r á ^ y la v T X d ^ h lr á libres” (Jn 8,31-32; NBLH), escribió el apóstol Juan. En una breve síntesis, Jesús señaló los principales pasos en la recepción humana de la salvación ™ en un marco teórico, sino por medio de interacciones prácticas con personas reales que vivían vidas reales.

El tercer paso: discipulado [Entonces] “verdaderamente son mis discípulos”. Nos convertimos en discípulos solo cuando la fe y una búsqueda teológica continua llegan a ser el fundamento permanente, establecido de nuestra vida. En otras palabras, un discípulo es el que vive de acuerdo con la comprensión que él o ella deriva de las enseñanzas y hechos del maestro en quien han cifrado su fe. Un discípulo no solo entiende las enseñanzas de su maestro, sino que también las acepta como verdad y las sigue rigurosamente como la brújula para tomar decisiones en su vida diaria.

El cuarto paso: conocimiento de la verdad El primer paso: fe Cristo edificafsóEre la íPde judíos que habían creído en él. ¿Cómo se gene­ ró esta fe inicial? Obviamente fue el resultado de la predicación, la enseñanza y los hechos de Jesús entre ellos. Se relacionaron con Jesús y entendieron lo que decía y quién era él, aunque fuera débilmente. Su fe inicial brotó de su débil comprensión de la revelación divina directa en la persona de Cristo. Creyeron en él. Si en este punto fuéramos a aplicar literalmente algunas de las declaracio­ nes de Pablo acerca de la justificación por la fe, esperaríamos que estos judíos fueran salvados por fe. Dios debería imputarles justificación a ellos, como lo hizo con Abrahán, el padre de los fieles. Aunque el texto no habla acerca de la justificación, podemos suponer que su fe les fue imputada por justicia. Sin embargo, según Cristo, una manifestación inicial de fe no los liberaba del pecado ni les traía salvación.

El segundo paso: teología Una vez que los judíos habían puesto su fe en Cristo, estaban listos para el segundo paso.fperm anecE ?lfnÍl^labra.d rfesú s. La palabra griega tra­ ducida permanecer da la idea de permanencia continua en las palabras de Jesús. Así la teología no solo es necesaria para producir la fe inicial, sino que fe inicial en Cristo es necesaria para dedicar nuestras vidas a entender las 2-----ras yjos hechos de Dios. Jesús presentó este paso como una condición para el tercer paso.

El discipulado lleva a un conocimiento de la verdad. Según Jesús, la ver­ dad no es un mero conocimiento o comprensión teóricos de sus palabras y acciones. En otras palabras, no conocemos la verdad por hacer teología bíbli­ ca o sistemática. Conocemos la verdad después de que aplicamos a nuestras vidas el conocimiento adquirido al entender las palabras^de Dios. En torno a esta aplicación gira el cristianismo y la salvación personal. Como descubriremos más adelante en el capítulo 8 (sobre predestinación), el Dios trinitario decidió que su creación perfecta debería centrarse en la concesión histórica personal de Cristo de la sabiduría y el entendimiento divinos a los seres humanos. El plan de salvación de Dios es restaurar el orden de la creación centrado en la encarnación histórica de Cristo y la revelación de su sabiduría. Ser cristiano, entonces, es vivir cada día por la sabiduría de Dios revelada en las palabras de la Escritura. Ellas deberían llegar a ser la luz por la cual tomamos todas las decisiones que modelan nuestra mente y nuestro carác­ ter. Conocer a Dios es experimentar su sabiduría en nuestra vida cotidiana, hacerla propia, tener la misma mente que Jesús tuvo cuando vivió en la tie­ rra. Según Cristo, conocemos la verdad cuando por fe hacemos elecciones y tomamos medidas —que a veces pueden parecer contrarias a la lógica—. Solo entonces experimentamos el poder redentor de las palabras de Dios.

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El quinto paso: salvación como liberación del pecado Lis palabras de Jesús “y la verdad los hara libres, han llegado a ser parte de nuestra cultura occidental, pero lamentablemente aplicadas generalmente fuera del contexto teológico en el cual Cristo las pronunció. Lo que Cristo decía es que a condición de permanecer en él dentro de un cqntinuqdejfetj ^ ¿ i ¡ a ios humanos conocerán la verdad y esa verdad los hará libres. Es solo en este punto que se puede recibir la libertad o la salvación. Que Jesús efectivamente hablaba acerca de la salvación se hace claro cuan­ do consideramos su respuesta a los judíos, presumiblemente aquellos que no pusieron su fe en él. Estos inmediatamente cuestionaron la veracidad de las

De hecho, siguiendo el modelo de Cristo, Pablo sintetiza los pasos en la experiencia de la salvación incluyendo los mismos pasos: recibimos la justi­ ficación cuando por fe abrimos nuestras vidas a Cristo (Rom 3,22) (paso 1). Más adelante, Pablo amplía los pasos de la salvación al explicar que “aunque eran esclavos del pecado, han obedecido de corazón [paso 3] a aquella for­ ma de enseñanza [paso 2] a la cual se han entregado y, una vez libertados del pecado [paso 5j han sido hechos siervos de la justicia [paso 4]” (Rom 6,17-18; RVA-2015). Es claro que Pablo sigue el mismo modelo de salvación establecido por Cristo. Esto no es de extrañar, ya que el “discípulo no está por encima del maestro” (Mt 10,24; NBLH).

palabras de Jesús: “Somos descendientes de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Serán libres?” (Jn 8,33; N BLH ). “Jesús les respondió: ‘En verdad les digo que todo el que comete pecado es esclavo del pecado; y el esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí permanece para siempre. Así que, si el H i|o los hace libres^ ustedes serán realmente libres*” (Jn 8,34-36; NBLH). Según Cristo, la libertad del pecado —salvación— es el resultado de reci­ bir ambos: la verdad de Dios y al Hijo al vivir dentro del continuo fe-teologíaobediencia. Al explicarnos la voluntad de Dios para nosotros por medio de la Ley y la sabiduría de Dios reveladas en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, la Verdad nos libera de una vida futura de esclavitud al pecado. Por la vida y la muerte de Cristo en nuestro lugar, el Hijo nos libera de nues­ tras transgresiones pasadas que nos condenan. Para recibir la salvación, debemos recibir y permanecer en la Verdad y en eJüjjo. Para recibirlos necesitamos vivir dentro del continuo! creencia-téología-obediencia)que Cristo espera de todos los que llegan a ser sus discípulos.

§18.Teología y unidad Antes de ofrecer su vida inmaculada en nuestro lugar, Cristo ofreció la más hermosa oración intercesora, pidiendo a su Padre que a través de la historia sus discípulos fueran uno (Jn 17,20-22). Cristo oró por unidad en la Iglesia muy probablemente porque él sabía que el enemigo introduciría disensiones. La única manera de lograr el objetivo de Cristo de unidad en la Iglesia es que cada miembro de Iglesia se centre en una relación con Cristo que sea un “continuo-fe-teología-obediencia”. Es esencial para la práctica de la fe y la obediencia que cada miembro de la comunidad entienda a Dios y su vo­ luntad. Lo mismo se aplica en diferentes comunidades de fe. Las denomina­ ciones cristianas permanecen separadas principalmente porque entienden a Dios de forma diferente. Esto nos muestra que la teología juega un papel central no solo en la sal­ vación de los seres humanos, sino también en la unidad de una comunidad mundial de fe.

En este punto deberíamos recordar que, según Cristo, la Iglesia debería ■rb' bautizar discípulos, aquellos que han decidido vivir dentro del todo indiso­ luble de(fe^tec^ogía-obediencúh(Mt 28,19). Cuando Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento hablan acerca de estar “en Cristo” o de estar “en el Espíritu”, deberíamos entender estas expresiones como palabras técnicas que se refieren a lo que Cristo describió como una relación con él, el Maestro, de continua fe-teología-obediencia.

Si la oración de Cristo por la unidad de sus discípulos ha de ser una reali­ dad en nuestro complejo mundo posmoderno, los pastores y laicos deberían involucrarse seriamente en el pensamiento teológico. Muchas son las cuestio­ nes y opciones que presionan a los creyentes posmodernos. Más que nunca necesitan entender la Verdad para que sean liberados de la incertidumbre del relativismo y el subjetivismo.

2a I Elementos Msicos de lo teologío cris'iono 3 ■Utilidad de la teología | 29

§ 19.Ieologio y misión Muchos creyentes pueden no ver ninguna conexión real entre teol0gía y misión Después de todo, la teología es teórica y la misión es práctica. La teo­ logía se ocupa de ideas arcanas y la misión de las necesidades inmediatas de los seres humanos de hoy en día. Así la Iglesia desconecta la misión y el mi. nisterio de la tarea de la reflexión teológica y el estudio de la Biblia. Como resultado, ambas se empobrecen cada vez más y hasta se tornan ineficaces en su aislamiento. Como los pastores y misioneros conciben sus ministerios en lorma inde­ pendiente y aislada del quehacer teológico, frecuentemente llegan a pensar que su responsabilidad es la tarea de comunicar las "creencias” de la comuni­ dad al mundo. Lamentablemente, ni el misionero ni el converso entiende la teología resumida por la declaración de creencias. Como resultado, la misión pierde su poder y llega a ser una aplicación mecánica de varios métodos de comunicación cultural. Los pastores que tra­ bajan desde esta disyuntiva siempre están intentando reinventar/renovar el resumen de creencias que tratan de comunicar, o probando nuevos métodos de comunicación. La noción de que el éxito de la misión y el ministerio de­ pende de una correcta comprensión de la palabra de Dios como está revelada en la Escritura parece ajena para la mayoría de ellos.

testante han hecho innecesaria la teología para la experiencia del creyente. En su lugar, la teología se transforma en un ejercicio teórico para unos pocos intelectuales de la Iglesia que a su vez asumen la responsabilidad de definir los contenidos de la fe confesados por los creyentes al unirse a la Iglesia. La brecha entre las creencias teóricas de la Iglesia y el estilo de vida personal del miembro es un resultado directo de una larga tradición de inte­ lectuales de la Iglesia que piensan acerca de Dios a partir de la matriz de las múltiples fuentes de la teología. Esta separación se hará más clara al avanzar en nuestro estudio. Si, apartándonos de la tradición, vemos ahora correctamente a la teología como la búsqueda del entendimiento de la revelación divina en la Escritura, instantáneamente la teología asume un rol más útil para los al re­ lacionarse directamente con su salvación personal y con la unidad y misión de la Iglesia. Según Cristo y Pablo, la teología juega un papel esencial en la experiencia y la aceptación de la salvación: 1. Dios se revela a sí mismo y su voluntad a los pecadores a través de la Escritura (la palabra de Dios). El Espíritu Santo que inspiró la Escritura usa las pala­ bras de la Escritura para llamar a los pecadores a cambiar el orden de sus vi­ das. Algunos pecadores rechazan el llamado; otros lo aceptan por fe, atraídos por la belleza y la sabiduría de Dios.

Escribo este libro con la convicción de que el éxito de la misión que Cristo dio a la Iglesia depende directamente de la comprensión de la palabra de Dios que tenga el misionero y de su capacidad de ayudar a otros a obtener por sí

2. Al permanecer en su palabra, los pecadores llegan a entender la voluntad y las promesas de Dios para ellos (teología).

mismos el mismo entendimiento salvador de Dios. Cuando los pastores y lai­ cos se den cuenta de que la comprensión teológica es el medio poderoso que el Espíritu Santo usa para traer a las almas a Cristo, un cambio de paradigma

3. Cuando por la fe los pecadores responden a las enseñanzas del Espíritu Santo en la Escritura (teología), se convierten en discípulos y modelan su vida dia­ ria según la sabiduría y el ejemplo de Cristo.

sísmico atravesará la iniciativa misionera de la Iglesia. En cuanto los teólogos y personas laicas trabajen en el mismo nivel de entendimiento teológico, el Espíritu Santo liberará por fin el poder de la palabra de Dios al mundo.

§20. Conclusión La ampliamente aceptada visión de Anselmo de la teología como “fe en busca de entendimiento” desconecta a la teología de la salvación y la vida. Al seguir el punto de vista de Anselmo, las tradiciones católica romana y pro-

4. Cuando los pecadores se transforman en discípulos, llegan a conocer la ver­ dad de la voluntad de Dios para ellos (teología) en su propio discipulado (el resultado salvífico de la teología a través del Espíritu Santo). 5. El Hijo (a través de su revelación, sacrificio e intercesión) libera (justifica) a sus discípulos.

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Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios

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para la vida de la Iglesia. Finalmente, pode"»* '» “ “ d' J* '“ ' T ‘‘r 0* cuenta une la comprensión teológica es el med,o por el cual el Esplrttu S,„,0 produce la unidad de 1» Iglesia y Ucvari a cabo su misión.

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de Dios. Técnicamente, la palabra teología viene de las palabras griegas Iheós (Dios) y Lagos (palabra, estudio). Así “teología" significa literalmente ‘el estudio de Dios’.

§21. El punto de partida ¿Cómo deberíamos comenzar el estudio de Dios? £1 punto de partida de un proyecto teológico es muy importante. Tomás de Aquino hizo no­ tar que en teología “un pequeño error al principio se hace grande al final”.1 Bíblicamente, uno puede sentirse tentado a pensar que la teología comienza con la creación tal como se presenta en Génesis 1 y 2. Doctrinalmente, por lo menos para los cristianos evangélicos, uno puede sentirse tentado a pensar que la teología comienza con Cristo. Sin embargo, la divina encarnación de Cristo exige que al entenderlo primero asumamos un concepto de Dios y un concepto de humanidad. Solo después de tratar estos asuntos podemos intentar entender lo que la Escritura dice acerca de Jesucristo, la justificación, la salvación, la escatología y así sucesivamente. Deberíamos comenzar, entonces, por abordar la idea de Dios, particu­ larmente la cuestión de la realidad divina (ontología). Es muy importante la manera como entendemos la realidad divina porque nuestros puntos de vista sobre este tema determinarán en forma directa nuestra comprensión de las actividades divinas. A su vez, la manera en la cual entendemos las actividades divinas dará forma a la manera como entenderemos el resto de las enseñan­ zas cristianas.

Tomás de Aquino, On Bcingand Essetice, trad. de Robcrt T. Millcr (al inglés) (http://www.fordham. edu/halsall/basis/aquinas-cssc.html: Internet Medieval Source Book, 1997), prólogo.

321Elememi»

s¡„ embargo, ames de que podamos abordar la Idea d . Dios, „t t

4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 33

colorar elementos de la revelación divina p o r medio de l0s J * “I r n o s acceder a Informactór. acerca J e Dros disponible p ú b l f c ^ 1.410). E,plomemos entonces algunos elementos de la merodol„gía " " lógica (§11-16) que proporcionarán las pautas para procesar los datos de ] Escritura y guiarnos a una correcta comprensión de Dios por medio de * re-velación escrita.

§22. Dios y los sistemas teológicos Dios es el centro de todos los sistemas teológicos. La manera como l0s teólogos entienden la naturaleza de la realidad divina determina su com­ prensión de sus acciones. A su vez, esta comprensión de las acciones de Dios determina todas las interpretaciones, construcciones y aplicaciones prácticas de la doctrina. Los cambios en el punto de vista de la realidad y las acciones divinas, en­ tonces, desatarán cambios en la totalidad de la intrincada tram a de significa­ dos teológicos. Como veremos más adelante, nuestro reemplazo de la tradi­

del mismo tratan los asuntos religiosos sin mayor reflexión acerca del concep­ to de Dios. La mayoría de los creyentes cristianos no son conscientes del he­ cho de que hay varias ideas conflictivas acerca de Dios que generan versiones contradictorias de teología cristiana. Como cristianos, entonces, debemos familiarizarnos con la visión prin­ cipal acerca de Dios que sostiene la tradición para que podamos entender la variedad de puntos de vista teológicos que circulan entre los hermanos cre­ yentes hoy. También debemos tomar conciencia de E/flifcrcncialque existe entre la visión de Dios generada y diseminada por la tradición cristiana y la visión de Dios generada por la revelación bíblica. En resumen, debemos fa­ miliarizarnos con los elementos básicos sobre los cuales está fundada y opera la tradición cristiana. Nuestro propósito es ayudar a los lectores a familiarizarse con la interpre­ tación básica de la realidad de Dios a partir de la cual los teólogos constru­ yeron los proyectos católico romano, protestante y evangélico de la teología cristiana. En el siguiente capítulo, abordaremos el punto de vista bíblico de la realidad divina (ontología).

cional matriz de múltiples fuentes de teología aceptada sin cuestionar, por el principio de sola Scriptura, implica un reemplazo en la comprensión de la naturaleza de la realidad divina y en consecuencia, del espectro completo del sistema de teología cristiana. Podemos atribuir el origen de las principales diferencias entre los diversos proyectos teológicos a la manera en la cual los teólogos entienden la natura­ leza de Dios y plantean sus acciones.

§23. Desvío a la tradición: propósito El estudio de Dios abarca todas las características de su realidad, carácter y acciones. Ya que en esta obra nos interesan los elementos básicos de la teo­ logía cristiana, necesitamos considerar solo el esquema básico de la natura­ leza de la realidad y las actividades divinas. En este capítulo, comenzaremos describiendo brevemente la manera como la tradición cristiana entiende la realidad divina Casi cada ser humano tiene una idea acerca de Dios derivada de la cultura n. Todos suponen que su concepto de Dios es correcto y a partir

Espero que el rodeo que estamos dando en este capítulo ayude a los lec­ tores a visualizar el marcado contraste entre la tradición —que busca el en­ tendimiento de la fe, y piensa a la “luz” de la filosofía— y nuestro proyecto, que busca el entendimiento de la revelación divina y piensa a la “luz” de la Escritura. Al percibir este contraste, los lectores descubrirán por qué un pro­ yecto teológico basado bíblicamente debe deconstruir las doctrinas cristianas comúnmente aceptadas, elaboradas a lo largo de dos mil años de tradición y que operan en base a la matriz de múltiples fuentes de la teología.

§24. Filosofía y teología Desde muy temprano en la historia del pensamiento cristiano, la com­ prensión de la doctrina cristiana se elaboró sobre la matriz metodológica de la pluralidad de fuentes. Entre las fuentes incluidas para uso teológico, estaba la filosofía griega clásica, que muchos conversos trajeron consigo a la Iglesia. La filosofía influyó sobre la teología de muchas maneras. Sin embargo, la in­ terpretación filosófica de la naturaleza de la realidad última (su ontología) es probablemente la manera más influyente en la cual la filosofía dio forma a la interpretación de la Escritura y a los proyectos teológicos tradicionales.

34 | Elementos básicos de la teología cristiana 4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 35

Los teólogos dieron por sentado que la filosofía era la lectura correcta

§25. El dios atemporal de la filosofía griega

de la revelación namral de Dios.2 De este modo, las explicaciones filosóficas acerca de la naturaleza de la realidad (ontología) llegaron a ser la “luz” desde

Los teólogos derivaron sus puncos de vista sobre la realidad de Dios (on­ tología) de la filosofía griega. Han transcurrido dos milenios, no obstante la idea básica de la realidad divina como una tgalidad no histórica, estática, más -y allá del tiempo y del espacio todavía rige en las principales tradiciones de la teología cristiana.

la cual los primeros pensadores cristianos entendieron la realidad de Dios. Como la Escritura no habla acerca de la realidad en el lenguaje técnico in­ ventado por los filósofos griegos, los teólogos no se dieron cuenta de que la Escritura también habla acerca de la realidad y Dios. El resultado lamentable fue que la teología católica romana primero, y luego las teologías protestante y evangélica, han usado la vjsiónfilosófica de la realidad como la a partir de la cual interpretar la Rsrrirura v entender la realidaddivina. Con el paso del tiempo, la filosofía cambió y los teólogos vieron necesario adaptar su entendimiento de Dios a la nueva luz—filosófica de los tiempos. La mayoría de los cambios vino como resultado de la ampliamente compar­ tida convicción metodológica que obligaba a los cristianos a edificar la teo­ logía de la Iglesia sobre las arenas movedizas de las imaginaciones filosóficas humanas {cj. Mt 7,24-29). ¿Pueden los teólogos cristianos romper las cadenas que los esclavizan a las enseñanzas científicas y filosóficas ? ¿Pueden los teólogos buscar el significado de Dios y sus acciones salvíficas desde la “luz” que brilla de las Escrituras? Pensar a la “luz” de las Escrituras requiere sustituir las visiones científicas y filosóficas sobre la realidad con las visiones bíblicas acerca de la realidad últi­ ma, comenzando con la realidad de Dios. Intentaremos descubrir la visión bíblica sobre la realidad de Dios (onto­ logía) en nuestro próximo capítulo. En este momento, describiremos breve­ mente el concepto básico acerca de la realidad de Dios que ha dado forma a los proyectos teológicos principales de la comunidad cristiana.

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Bonsor explica que “la convicción básica de que la razón y la fe juntas ofrecen a la humanidad el acce­ so a la verdad de nuestro mundo afirmó el lugar de la filosofía en la teología católica. La filosofía es el esfuerzo de la razón humana por entender la naturaleza de la realidad y el significado de la existencia humana. Jack A. Bonsor, Athens andJerusalem: The role o f Philosophy in Theology (New York, N Y: Paulist, 1993), 12.

Cinco siglos antes de Cristo, los filósofos griegos llegaron a la conclusión de que la realidad tenia dos dimensiones^) lados. Una dimensión ía~vcmps>y experimentamos diariamente, es cambiante y transitoria porque su naturale­ za es temporal. El otro lado, el que(no vemos)ni experimentamos, es inmóvil y eterno porque su naturaleza es atemporal. En filosofía, esta idea evolucionó lentamente y quedó mayormente en el segundo plano de las enseñanzas filo­ sóficas acerca de la realidad (ontología). Podemos trazar la primera expresión clara de atemporalidad como la base de la realidad “última” o “real” hasta l Parménides (c. 475 a. C.) Él enseñó que la realidad era una y atemporal y rechazó de ese modo la realidad que experimentamos en el tiempo como “no” real, o por lo menos “menos” que real.3 Hasta nuestros días, los filósofos y teólogos hablan de la realidad “última” o “real” para diferenciar entre la rea­ lidad atemporal inamovible de la cual habló Parménides y la realidad móvil que experimentamos en el tiempo y el espacio a través de nuestras percepcio­ nes sensoriales. (Platón (427-348 a. C,)j tal vez el filósofo más influyente de todos los tiem­ pos, se convenció de que la visión básica de Parménides de que la realidad era atemporal e inmutable era correcta. A partir de esta convicción, desarrolló la visión dualista de la realidad como un todo. La conocemos como la cosmolo­ gía de dos niveles de Platón. El nivel más alto era el cielo, donde las realidades atemporales espirituales residen eternamente como modelos de las realidades materiales, transitorias v temporales. Dentro de esta cosmología dualista, en­ contramos la noción dualista más familiar de la realidad humana como com­ puesta de una realidad espiritual (real, atemporal) y una realidad corporal (ilusoria, temporal). En sus obras, Platón describió este modelo cosmológico con más detalles. Después de su muerte, sus discípulos encontraron que sus

3

Parménides, “The Way to Truth”, en Amilla lo tht Pre-Socratk Pbilosophcrs: A Complete Trans/ation o f tbe Fragments in Diels, cd. de Kathlcen Frceman (Oxford: Blackwcll, 1948), fragmentos, 7 y 8.

Elementos básicos de la teología cristiana

argumentos para Jos dualismos cosmológico y antropológico eran persuasi­ vos y se ocuparon de la tarea de poner a punto la visión de su maestro. Para el tiempo en que Cristo caminó por las calles de Nazaret, el plato­ nismo era la tradición filosófica principal entre los intelectuales de su época. Persuadidos de que la visión de la realidad de Platón era compatible con el Antiguo Testamento, los teólogos judíos comenzaron a entenderla teología a la luz de su visión de la realidad. Es interesante notar quej ó n de A lejandría (c. 20 a. C.- 40 d. C.) escribía su sistema teológico a la luz de la cosmología dualista platónica, mientras queQésús/promovía la teología a la luz de j a vi­ sión de la realidad del Antiguo Testamento (p. ej., Le 24,27). Como exploraremos más adelante, muy pronto después de la ascensión de Jesús al cielo, los teólogos cristianos olvidaron el método teológico de Cristo. En lugar de entender a Cristo y la Escritura a partir de la base de las enseñanzas del Antiguo Testamento, comenzaron a estudiar a Cristo y la Es/-finirá desde el nunto de partida de la visión de Ja realidad de Platón.

§26. ¿Qué es la atemporalidad? Antes de seguir adelante, necesitamos lidiar con el concepto de atcmporalidad. A menudo usamos el adjetivo “atemporal para indicar que algo no está restringido a un período específico. Decimos que Ja novena sinfonía de Beethoven es atemporal porque tiene una fascinación más allá del tiem­

4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 37

eternidad divina atemporal todavía determina la manera como los teólogos cristianos entienden la naturaleza eterna de Dios y las realidades celestiales. La importancia de entender el concepto de la eternidad atemporal de Pla­ tón no puede exagerarse. De un solo plumazo, Platón determina la realidad de Dios como incompatible con el flujo pasado-presen te-futuro del tiempo creado. Aún hoy, la mayoría de los creyentes entienden la eternidad divina como un estado de ser donde no hay flujo temporal. Rristótelesjno fue tan es­ pecífico acerca de la atemporalidad divina, pero él completó el cuadro al agre­ gar que la realidad de Dios es también inmaterial, sin relación! con el espacio/' Esta discusión puede parecer como “especializarse en lo secundario”. ¿A quién le importa lo que pensamos acerca de la realidad de Dios? Después de todo, Dios es eterno. Hasta Platón y Aristóteles lo dicen. ¿Por qué hacer una cuestión de su interpretación atemporal de la realidad divina y la eternidad? La respuesta a esta pregunta se hará cada vez más clara al seguir adelan­ te, deconstruyendo los proyectos teológicos edificados sobre la visión de lo divino, sin relación con el tiempo y el espacio, de Platón y Aristóteles. La im­ portancia de entender las repercusiones hermenéuticas de la concepción atemporal de la realidad divina entrará en un enfoque más nítido cuando descubramos la forma como la Escritura interpreta la realidad de Dios y su relación con el tiempo.

po de su creación y de la cultura de su autor. Hablando filosóficamente, “atemporal” indica algo muy diferente. Algo es “atemporal” cuando no se relaciona con el tiempo de ninguna manera. Es­ pecíficamente, decimos que una realidad es “atemporal” cuando no existe en el tiempo, es decir, cuando una realidad no existe en el flujo del tiempo pa­ sado-presente-futuro. Tal vez Platón fue el primero en expresar con claridad lo que quieren decir los filósofos con realidad “atemporal”, cuando describe la eternidad de Dios en contraste con la temporalidad de la creación. Platón escribió su libro Tirneo hace más de dos milenios. En él, define explícitamente el significado técnico de atemporalidad al argüir que el ser divino no experi­ menta la secuencia de tiempo pasado-presente-futuro.4Su descripción de una

4

“Porque no había días y noches y meses y años anees de que fuera creado el ciclo, pero cuando cons­ truyó el ciclo los creó también. Son codos partes del tiempo, y el pasado y el futuro son especies de

tiempo creados, que inconsciente pero erróneamente transferimos al ser eterno, porque decimos que era,’ o ‘es,’ o será,’ pero la verdad es que sólo es’ se le atribuye correctamente, y que ‘era’ y será’ sólo se habla de llegar a ser en el tiempo, porque son movimientos, pero lo que es inamovible el mismo para siempre no puede llegar a ser más viejo o más joven por el tiempo, ni puede decirse que llegó a ser en el pasado, o ha llegado a ser en el presente, o llegará a ser en el futuro, ni es sujeto en absoluto a ninguno de esos estados que afectan a las cosas sensibles y móviles y de las cuales la generación es la causa”. Platón, “Timeo”, en Plato: The CollectedDialogues, cd. de Edith H amilton (Princeton, NJ: Princeton Univcrsity Press, 1989), 1167; 37.d-38.b. Aristóteles lo dijo en las siguientes palabras. “Está claro entonces de lo que se ha dicho que hay una sustancia que es eterna c inamovible y separada de las cosas sensibles. También se ha mostrado que esta sustancia no puede tener magnitud sino que es sin partes c indivisible. Porque produce movi­ miento a través del tiempo infinito, pero nada finito tiene poder infinito. Y, aunque cada m agnitud es infinita o finita, no puede, por la razón dada, tener magnitud finita, y no puede tener magnitud infinita porque no existe la magnitud infinita. Pero también es claro que es impasible e inalterable; porque todos los demás cambios son posteriores al cambio de lugar. Es claro, entonces, por qué el pri­ mer motor nene estos atributos” Aristóteles, The Complete Works o f Aristotle, ed. de Jonathan Barnes, 2 vols. (Princeton, NJ: Princeton Univcrsity Press, 1984), 1695; 073a 4-12.

38 2 I Elementos básicos de la teología cristiana 4 Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 39

§27. ¿Cómo actúa un Dios atemporal? espacial que tienen muchos otros seres “eternos” según Aristóteles.6 Debido a suTñtnovilidad absoluta^ Aristóteles identifica su noción de Dios como el f primer motor inmóvil".

Es muy importante la manera en que los teólogos piensan que actúa Dios porque la teología bíblica se centra en las actividades de Dios en su univer­ so creado. El lector debería tener en mente que la búsqueda del sentido de la revelaciónsigue a la lógica de la realidad. La forma en que interpretamos la realidad de Dios impone limitaciones lógicas sobre la manera que podemos

¿Cómo podemos concebir la actividad de una realidad inamovible? Pa­ rece imposible. Aristóteles propuso una sugerencia interesante: Dios actúa sin movimiento o cambio en su esencia o pensamiento. La actividad de Dios consiste en contemplarse a sí mismo por toda la eternidad.7 Solo de esta ma­ nera puede él actuar sin cambiar en nada o depender de algo fuera de sí mis­ mo para actuar. Así se protege la autosuficiencia de Dios.

concebir sus actividades sin contradicciones. (Aristóteles Vio solo interpretó la realidad de Dios como más allá del tiem­ po y el espacio, sino que también diseñó el modelo general de lo que un Dios atemporal puede y no puede hacer. En sus escritos, Aristóteles reconoce tres

En conclusión, el Dios espiritual y atemporal (inmaterial, aespacial) de Aristóteles no puede crear algo fuera de sí mismo. El mundo, el tiempo y el espacio coexisten eternamente con Dios. Más aún, el Dios de Aristóteles no puede ser el Dios providente de la Escritura que se relaciona con los seres humanos y los ángeles en el curso de la historia creada. Finalmente, el Dios de Aristóteles no puede conocer el mundo porque eso implicaría no solo cam­ bio en la supuesta inmutabilidad de Dios, sino que también lo haría depen­ diente de algo fuera de sí mismo, violando de ese modo su autosuficiencia.

tipos principales de actividades humanas. La primera clase corresponde a labores manuales (Aristóteles lo llamó donde la actividad produce un objeto diferente a la persona que rea­ liza la acción v a la acción misma. El trabajo de un carpintero ejemplifica esta clase de actividad. Cuando el trabajo está terminado, el carpintero ha produ­ cido algo diferente de sí mismo y de su actividad (algo que no existía antes), por ejemplo, una silla o una mesa. 7 ’ La segunda clase de actividad humana corresponde a la actividad humana

interactiva (Aristóteles la llamó fpraxi7”) , donde la actividad no produce un objeto, pero coincide con la actividad interactiva, por ejemplo, el trabajo de enseñar, la política o el ministerio. Cuando la actividad cesa, no hay nada concreto que se puede mostrar como resultado de la actividad. 9 3 La tercera clase de actividad es la contemplación de la naturaleza que rea­ lizan los filósofos (Aristóteles la llamó^teoría)). No crean una nueva realidad ni se ocupan de relaciones interactivas con otros seres. Al final del día, cuan­ do el filosofo cesa su contemplación, nada nuevo ha llegado a la existencia, no ha tenido lugar ninguna relación con otros seres, solo permanecen en el filósofo el recuerdo y el asombro de la contemplación. Cuando se trata de la actividad que le corresponde propiamente a la reali­ dad de Dios, Aristóteles claramente jdige la teoría. Por supuesto, la actividad ^ ‘os Pg-Pucdg-gonsistir en contemplar lo que está fuera de sí mismo. Eso, como veremos, ¡m acaría f c a m b ^ por lo tanto una disminución de su per­ fecta bondad. Según Aristóteles, la realidad de Dios es inmutable, es decir que no supone ningún movimiento en absoluto, ni siquiera el movimiento

El Dios autosuficiente de Aristóteles que solo conoce y se relaciona con­ sigo mismo es el más alto exponente del egoísmo y es lo opuesto a la na­ turaleza relacional del amor divino. Como la realidad y las actividades del Dios de la Escritura son tan diferentes de la realidad y las actividades del Dios de Aristóteles, uno esperaría que los teólogos cristianos primitivos lo hu­ bieran rechazado completamente. Lamentablemente, la historia nos cuenta algo diferente.

§28. El Dios atemporal de la teología cristiana Los sistemas teológicos llevan tiempo en desarrollarse. Los teólogos no ven inmediatamente las consecuencias lógicas de los conceptos y las ense­ ñanzas que introducen en las doctrinas de la Iglesia. Con el paso del tiempo, 6

Según Aristóteles, por ejemplo, las estrellas son eternas: no tienen magnitud pero experimentan cam­ bio espacial en su rotación. Sin embargo, ese cambio no cambia la naturaleza eterna de sus sustancias no materiales (Aristóteles, Metaplrysics, trad. de W.D. Ross, XII, 8). Julián Marías, History ofPhilosophy, trad. de Stanley Applcbaum y Clarcncc C. Strowbridgc. (New York: Dover, 1967), 65.

40 | Elementos básicos de la teología cristiano 4 Apollándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 41

nuevas generaciones de creyentes aceptan sin cuestionar las enseñanzas tra­

sado, ya no sería tiempo, sino eternidad .; La noción de atemporalidad divina el punto de vista de que la vida de Dios no tiene lugar en la secuencia pa­ sado, presente y futuro no carece de consecuencias. Varias otras posiciones siguen lógicamente para convertirse en un paquete coherente de ideas que se adhiere como un parásito a la idea de Dios.

dicionales como el punto de partida para su reflexión teológica. Lenta y casi imperceptiblemente se desarrolla una manera completa de vivir y pensar. Este fue el caso con el concepto de atemporalidad divina. A l principio, la atem­ poralidad divina afectó mayormente la noción de la eternidad divina. Sin embargo, con el tiempo llegó a afectar toda la doctrina de la realidad y las acciones divinas, y el sistema teológico como un todo. Exploraremos estas

Por ejemplo, la nocion de lo d ivino sin relación con el tiempo y el espa.cioestá conectada directamente y depende de la idea de inmutabilidad. Esta inmutabilidad es absoluta.10 Dios no cambia de ubicación, mente, conoci­ miento o acción. Nunca puede hacer nada nuevo. Posee vida en absoluta per­ fección a la cual no puede agregar ni sustraer nunca. Por ejemplo, el Dios de Agustín no puede saber directamente lo que experimentamos en nuestra vida temporal. Lo sabe en la simultaneidad de su intelecto perfecto, inalterable, inmutable, atemporal y aespacial. Por causa de su atemporalidad y aespacialidad, Dios es simple, es decir, no tiene partes. Las partes existen solo en seres hechos de elementos materiales. El ser divino, en tanto, no tiene elementos materiales y por lo tanto no puede tener partes. Es simple y espiritual. Como veremos más adelante, esta idea causará perturbaciones cuando los teólogos que la adoptaron intentaron abordar lafesencia trinitaria del Dios cristiano.11

consecuencias poco a poco, a medida que avancemos en nuestra compren­ sión de la revelación bíblica.

"AaustííTdeHipona (3 54-43Oj fue una de las mentes teológicas y filosó­ ficas más grandes de todos los tiempos. Sus escritos y su proyecto teológico llegaron a ser el fundamento sobre el cual se desarrollaron y florecieron las tradiciones teológicas católica romana, protestante y evangélica. Varios siglos más tarde, ífbmáTde Aqumm)otra de las grandes mentes teológicas de todos los tiempos, introdujo una mayor especificidad teológica al proyecto teoló­ gico católico romano. Lamentablemente, aunque Lutero y Calvino, usando los escritos sagrados, desafiaron el proyecto teológico católico romano, en el siglo diecisiete los mismos seguidores de los reformadores pronto retornaron al paradigma teológico católico romano que había sido creado por Tomás de Aquino. Conocemos este período de la historia del protestantismo como “Ortodoxia Protestante” o “Escolasticismo Protestante”.8*En el siglo veinte, los teólogos evangélicos desarrollaron sus puntos de vista teológicos basán­ dose en\Agustín.^ ~ Repasemos brevemente algunas de las ideas básicas acerca de la realidad de Dios que Agustín) introdujo en el cristianismo. Estaba convencido de que Dios no puede actuar en la secuencia de tiempo pasado-presenfe-fnniro como la Escritura presenta todas las actividades divinas. En cambio, siguió a Parménides, Platón y Aristóteles en su construcción imaginaria de un Dios cuya realidad está necesariamente fuera del tiempo v el espacio Cualquiera que lea las famosas Confesiones de Agustín pronto descubrirá su confianza de que si el presente fuera siempre presente, y no pasara al pa-

: Z

^ S

' ím t0 L GOnZálCZ' A H,¡t0Ty ° f Chní,,an V>ought, vol. 3 (Nashville, T N : Abing-

Según Agustín, la realidad de Dios incluye todas las perfecciones o carac­ terísticas de todas las realidades creadas que se pueden conocer. En otras pa­ labras, Dios no puede aprender nada nuevo de las realidades creadas. Su reali­ dad es completamente autosuficiente y no relacional.12Como Dios es la suma total de las perfecciones, él es también la suma total de la bondad (summum bonum). La realidad de Dios es en sí misma el supremo bien fuera del cual no podemos llamar bueno a nada.13 Finalmente, para Agustín, por la naturaleza misma de su realidad Dios es verdad. Y toda verdad encuentra su origen en Dios. Toda realidad creada

*

Agustín, “Confessions”, erad, de J.G. Pilkington, ed. de Philip Schaff, vol. l.c n TheNiceneandPost-

Nicene Fatbers (Albany, OR: Ages Software, 1996), XI. 14,17. 111

Guillermo Fraile, Historia de Li Filosofía, 3 vols. (Madrid: B. A. C., 1965, 1966), 211.

"

Ibíd., 212; Agustín, The Tñnity (Washington, DC; The Catholic University o f America Press., 1963), VII, 5-10.

12

Fraile, Historia de la Filosofía, 212.

12

Ibíd.; Agustín, The Trinity, VIII, 3-4.

42 I Elementos básicos de la teología crisf.ana 4 Apartándose de las Escrituras: tradición, aíemporalidad y Dios | 43

es ( a f e ) ,

ya

verdaJ, porque recibe ramo su ser com o su .e r ja d de parte

de Dios.14

§29. La aíemporalidad y el rechazo de la ley La adopción de la visión griega de la realidad en el cristianismo afectó lentamente el concepto de Dios, los seres humanos y, a través de ellos, todo el cuerpo de la teología cristiana. Al adoptar la enseñanza de la atemporali­ dad en relación con la realidad y particularmente con D.os, el cristianismo para el tiempo de Agustín se había transmutado en algo muy diferente de lo que había sido en el tiempo de Cristo y los escritores del Nuevo Testamento. En pocas palabras, el cristianismo había rech azados»j^íce^ksenseM nM s del Antiguo Testamento encarnadas en la Ley. Cuando los cristianos comenzaron a ver a Dios y el cielo como realidades espirituales no temporales, las realidades históricas poco a poco perdieron su relevancia para la comunidad de la fe. Para el comienzo_d_el siglo cuarto, los teólogos cristianos consideraban las realidades divinas, humanas y celestiales no como materiales o temporales, sino como inmateriales y espirituales. Los cambios temporales no afectaban los espirituales. Es claro que esta visión de la realidad preparó el camino para cambiar el día de adoración y rechazar a los judíos cristianos de la comunidad de la fe. Así, cuando Constantino enfrentó el hecho de que la religión estaba divi­ diendo su imperio, no encontró ninguna barrera teológica que le impidiera cambiar el día de adoración del sábado al domingo.15 Ya que la ley del Anti­ guo Testamento todavía indica al sábado como el eterno designio y la volun­ tad de Dios, esta decisión alienó para siempre a los creyentes judíos de unirse a la Iglesia. Al aceptar la interpretación atemporal de la realidad tomada de la filosofía griega, el cristianismo rechazó sus raíces comunales y teológicas y abrió una brecha infranqueable entre los cristianos y los judíos. Lo que era el designio de Dios que fuera un pueblo, las manipulaciones políticas y teoló­ gicas lo dividieron en dos comunidades incompatibles que luchan entre sí.

14

ElCteólpgo advetm a U a cqug i f i B aukhanJha trazado la historia de esta fatídica separación del cristianismo de sus raíces en el Antiguo Testamento y de la alienación, el desprecio y la persecución del pueblo judío que vino como resultado. La necesidad de una teología elaborada sobre la continuidad en­ tre las revelaciones del Antiguo y el Nuevo Testamentos (el principio de tota scriptura) reparará la brecha milenaria que ha separado al pueblo de Dios en comprensión teológica y experiencia comunal. Asumiendo que la realidad de Dios era atemporal, los primeros teólogos, creyentes y es cristianos produjeron enseñanzas que se aparta­ ron radicalmente del Antiguo y el Nuevo Testamentos. La idea de Dios atem­ poral alimento a dos herejías principales que todavía operan en la reflexión teológica cristiana. Se las llama cljmardonisrno'jy' el docetismo.) Siguiendo las enseñanzas de Marción ('140-207?), el marcionismo pro­ mueve la idea de que el Antiguo y el Nuevo Testamentos responden a la exis­ tencia de dos Dioses diferentes. Los marcionistas “rechazaron los escritos del Antiguo Testamento y enseñaron que Cristo no era el Hijo del Dios de los judíos, sino el Hijo del Dios bueno, que era diferente del Dios del Antiguo Pacto”.1617 La división se apoya en la noción de que el Dios del Antiguo Testa­ mento no es tan amante y espiritual (inmaterial y atemporal) como el Dios del Nuevo Testamento. Esta visión de los dos Dioses diferentes se encuentra detrás de la convicción generalmente aceptada en las comunidades cristianas conservadoras de que la teología debería construirse solo a partir de los escri­ tos del Nuevo Testamento. Una herejía cristiana, el “docetismo” (de dokesis [apariencia!) afirma que Cristo solo fparecía” tener un cuerpo real, temporal, material, pero que en realidad (nq)tenía un cuerpo humano material, temporal, porque la natura­ leza inmaterial, atemporal de su divinidad no puede convertirse en temporal y material. La atemporalidad no deja lugar para la verdadera temporalidad y espacio. En nuestros días, esta herejía se encuentra detrás de la creciente espiritualización del cristianismo, su desvinculación de la historia y la ética,

16

Ver, por ejemplo, Jacques Doukhan, Israel and the Church: Two Voleesfor the Same God (Peabody, MA: Hcndrickson, 2002), Jacques Doukhan, Mystery o f Israel (Hagerstown, MS: Review& Hcrald:

17

J. P. Arcndzcn, “Marcion¡tes”, en The Catholic Encyclopedia, cd. de Robert Appleton (www.NcwAd-

Agustín, Confesswns, X, 46,65; XII, 25-35, Agustín, The Trinity, 2,3. Pata un estudio erudito detallado de la historia del cambio del sábado al domingo, ver Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation ofthe Rise ofSunday Obsérvame ¡n tarly Chnsrianily (Rome: Pontifical Gregorian University, 1995).

2004). venc.org, 2003).

44 I

Elementos básicos de la teología cristiana 4 Apartándose de los Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios | 45

asi como cambíen Ja carismatización

de la adoración cristiana durante el

siglo veinte.

§30. Conclusión

Dios realizar nuevas acciones en el tiempo creado y relacionarse con cria­ turas temporales históricamente dentro del flujo del tiempo creado. Como veremos en nuestro próximo capitulo, esta visión contradice por completo la visión bíblica de la realidad divina.

El primer elemento de la teología cristiana del cual todo se origina, co­ hesiona y apunta, es Dios. Tomás de Aquino advirtió a todos los futuros teólogos: “Un pequeño error al principio se hace grande al final .'8 En este capítulo, nos hemos dado cuenta de que la teología cristiana comienza por entender la naturaleza básica de la realidad de Dios. Este pequeño comienzo afecta la totalidad de la teología cristiana. Una modificación en este nivel de encendimiento tendrá un efecto en cadena que alcanzará hasta la última idea, interpretación, acción y doctrina del cristianismo. Este efecto dominó, sistemático, inevicable, ocurre porque Dios es el centro dinámico, sistemáti­ co de la teología cristiana. Pablo reconoce la centralidad sistemática de Dios al decir “de él y por medio de él y para él son todas las cosas” (Rom 11,36;

Debido a este error teológico fatal en la teología cristiana primitiva, el cristianismo rechazó sus raíces teológicas y sociales en el Antiguo Testamen­ to e Israel. A causa del rechazo cristiano, Israel se retrajo a sí mismo y al Anti­ guo Testamento. Una teología cristiana que cubra la brecha entre el Antiguo y el Nuevo Testamento todavía está por venir. En este libro, intento buscar el entendimiento bíblico de la realidad divina que pueda ayudar a la Iglesia a reevaluar la revelación divina en la continuidad del Antiguo y el Nuevo Tes­ tamento. Tal vez de esta manera finalmente entenderemos a Dios sin las dis­ torsiones teológicas que evolucionaron debido a las visiones erróneas acerca de su realidad. Hasta podríamos superar la brecha que divide el judaismo y el cristianismo.

RVA-2015). Lamentablemente, los primeros teólogos cristianos se apoyaron en la defi­ nición griega de la característica básica de la realidad como atemporal. La in­ tuición de Parménides de la naturaleza de la realidad, la cosmología de Platón y la visión de Aristóteles de Dios fueron bautizados dentro del cristianismo por Agustín. Como los primeros teólogos cristianos entendieron este primer elemento de la teología cristiana desde el punto de partida de la atemporalidad filosófica, el papel sistemático de la doctrina de Dios en la teología tiñó todo el sistema de doctrinas cristianas. Como lo entendía la filosofía griega y más tarde lo desarrollaron los fi­ lósofos y teólogos cristianos, la atemporalidad describe una realidad que es totalmente vacía de tiempo. Una realidad atemporal no existe en el flujo de tiempo pasado-presente-futuro. No puede experimentar nada nuevo porque no tiene futuro. No puede experimentar nada ahora, porque no tiene pre­ sente. No puede recordar nada porque no tiene pasado. Según la definición clásica delBoecio (480-525?h una realidad atemporal experimenta rodas las cosas_como unJ^odoTimultañeól19 Esta visión le impide completamente a g’ ize.KO

Pe

Aquino, On Beingand Essenct, prólogo. "Lo que con razón deberíamos llamar eterno es aquello que aforra y posee completa y simultánea mente la plenitud de la vida interminable, que carece de nada del futuro, y no ha perdido nada del

pasado efímero; y cal existencia debe estar siempre presente en sí misma para controlar y ayudarse a sí misma, y también debe mantener presente consigo misma la infinidad del tiempo cambiante”. Boecio, The Consolation of Philosophy, ed. de Israel Golancz, erad, de W y.Cooper (London: J.M. Dcnt, 1902), 161.

5 El Dios histórico de las Escrituras

§31. Reseña introductoria n t e s d e d ir ig ir n o s a la s

A

E s c r it u r a s p a r a e s t u d ia r e l p r im e r

elemento básico de la teología cristiana, puede ser de beneficio para el lector un repaso de nuestro estudio hasta aquí. Es necesario tener presente estos cinco puntos al comenzar a construir nuestra comprensión de los elementos básicos de la teología cristiana. Primero, descubrimos que los teólogos entienden que la tarea de la teolo­ gía es la búsqueda del significado de la fe cristiana (§ 1 ). Segundo, consideramos las fuentes del conocimiento teológico que los teólogos cristianos han usado tradicionalmente en la búsqueda del significa­ do de la fe cristiana. Entre varias opciones posibles, tres se presentaron como las más importantes. De estas fuentes, los teólogos derivan sus puntos de vis­ ta acerca de los elementos básicos de la teología cristiana. Repasemos breve­ mente las dos tradiciones más populares: la clásica y la moderna. Los cristianos clásicos construyeron su fe bajo la convicción de que hay dos fuentes principales de revelación divina: la Escritura y la naturaleza (§8). Lamentablemente, para los teólogos clásicos, la naturaleza como tal no era la fuente de teología con la cual trabajaban. Para ellos, la “naturaleza”, como fuente de conocimiento teológico, no era la observación de un árbol, un río o el canto de los pájaros, sino las interpretaciones humanas científicas y filo­ sóficas de la naturaleza (§6 ). De este modo, la matriz de múltiples fuentes de conocimiento teológico llegó a ser la fuente indiscutida de revelación divina para la mayoría de las tradiciones de teología cristiana. Los teólogos modernos no creen que haya una fuente de conocimiento divino a partir de la cual hacer teología. Solo reflexionamos sobre las expe­ riencias de los creyentes: lo que dicen es el contenido de sus creencias (§7 ). Así que los proyectos teológicos clásicos y modernos concuerdan en elaborar

4 8 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana 5 El Dios histórico de las Escrituras | 49

r e t ó r i c a s a p a r t i r d e la m a t r iz d e m ú l t i p l e s f u e n te s dc SUS c o n s tr u c c io n e s ^ d ¡ fc r c n c ia c n t r e lo s t e ó l o g o s c l á s ic o s y

,nodern0s

conocimiento teo g

del proceso propone un modelo panenteísta dualista de la realidad divina que incluye en la realidad de Dios toda la plenitud del tiempo creado). En cam­ bio, debemos dirigir nuestra atención a la Escritura y comenzar a buscar en sus páginas las características básicas del ser temporal de Dios.

multiplicidad de fuentes nos proporci0na

“ r q de Dios, u mientra e conocimiento H

t a ecólogos modernos creen r,ne ^

nos da imaginaciones humanas acerca de Dios. errarem os de la matriz de .múltiples de Co. En este estudio, nos apartarem , fuentes , ,, • r n f'arnbio buscaremos el significado de Dios y nocimiento teológico. En camDi , . , c

§32. Palabras para eternidad en las Escrituras

. . . „,rr¡r de la autorreve doctrinas cristianas a partir ae ia auiuin. ación divina en la Escritura como

Aunque no podemos decidir si los escritores bíblicos concebían la reali­ dad de Dios como atemporal o temporal, al analizar el significado de las pa­ labras que usaron para expresar la eternidad divina, un breve repaso de las principales palabras hebreas y griegas para eternidad pueden ayudar a intro­ ducirnos en el pensamiento bíblico sobre Dios y tiempo.

la única fuente de conocimiento teológico (§9). Tercero, vimos que nuestro compromiso con el principio de soLi-totaprirna-Scriptura requiere una respetuosa pero crítica revisión de las formula­ ciones tradicionales de las doctrinas cristianas. Para evitar retener conceptos incompatibles con la lógica interna del pensamiento bíblico, debemos incluir como un paso temprano en nuestro método teológico la deconstrucción de la tradición (§23).

La principal palabra del Antiguo Testamento para eternidad, el térmi­ no hebreo 'olam, básicamente significa tiempo ele vida. Esto nos muestra que para los pensadores bíblicos el tiempo no es un concepto teórico, sino que,se relaciona con la vida concreta. De esta forma, olarn está esencialmente rela­ cionado con la vida. Vida y tiempo pertenecen juntos. La ausencia de tiempo

Cuarto, buscamos el significado de la revelación divina, no con propósi­ tos estéticos o culturales, sino porque de acuerdo con las Escrituras, el enten­ der a Dios es un medio central a través del cual Dios obra la salvación de los seres humanos (§17). Quinto, Tomás de Aquino nos advirtió que pensáramos cuidadosamente en la forma en que comenzamos nuestra construcción teológica porque un pequeño error en el principio lleva a grandes errores al final (§21). La teolo­ gía cristiana comienza por considerar un primer elemento básico: Dios y la principal característica de su realidad (§22 ). Todas las tradiciones principa­ les de la teología cristiana comienzan por acordar con el entendimiento clási­ co de la realidad divina como atemporal (§24-§28). ¿Cometieron el pequeño error acerca del cual nos advirtió Tomás de Aquino? Si Dios no es atemporal, ¿es temporal? ¿Presenta la Escritura la realidad < Dios como atemporal? Si no es así, ¿cómo describe la Escritura la realidí de Dios? ¿No sería un Dios temporal un Dios finito, limitado, impotente? No deberíamos tratar de contestar estar preguntas construyendo filóse ficamente una idea de temporalidad divina. Tampoco deberíamos obtent nuestro entendimiento de la realidad temporal de Dios a partir de modele científicos y filosóficos previamente establecidos. (Por ejemplo, la filosofí

es la ausencia de realidad y vida.Si1 La palabra principal del Nuevo Testamente para eternidad, la griega\aióñA] básicamente designa u A largo período de tiempá, De este modo, la eternidad no es necesariamente un concepto atemporal, sino el más completo y tempo­ ral que la experiencia de tiempo ha producido. Hablando teológicamente, la eternidad como!Tiempoperdurables propiedad de Dios, el creador, mientras que el tiempo pasajero'pertenece a la criatura. Por otro lado, Platón usó la palabra aión en el sentido técnico filosófico de atemporalidad.

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Después de un breve análisis de la palabra, es evidente que eternidad en la Escritura no expresa el concepto filosófico de atemporalidad. En cambio, se refiere a un largo período temporal. La mente hebrea claramente concebía a Dios como viviendo en un tiempo ilimitado >(nq)en forma abstracta como estar más allá del tiempo. En cuanto a la palabra griega, el estudio exegético de^O scar Cullmaru\del~iiso de aión en el Nuevo Testamento concluye que

1

Ver Colín Brown, ed„ D ictio n a ry 1978), 3:827,828.

o fN e w T tsla m en t Theology.

3 vols. (Grand Rapids: Zondervan,

50 I Elementos bósicos de la teología cristiana 5 El Dios histórico de las Escrituras | 51

en el pensamiento cristiano primitivo, eternidad no es/atem poralidaJj sinQ tiempoísin fin (tiempo linear compartidq_po£j2 ÍQS to n losj^Jxdlurrianp s)2

§33. El tiempo de Dios sobrepasa al tiempo humano En ningún lugar de la Escritura encontramos el supuesto implícito o la presentación explícita de que la realidad de Dios es atemporal o inmutable, como lo cree firmemente la tradición cristiana. En cambio, en la Escritura hallamos evidencia abundante de que los escritores bíblicos entendían la lidad de Dios como temporal-histórica, relacionándose en forma dinámira con los seres creados en el flujo del tiempo creado. Como en esta obra nuestro objetivo específico es presentar los elementos básicos de la teología cristiana, seleccionaremos unos pocos textos como ejemplos de la evidencia acerca de la temporalidad divina que encontramos en la Escritura. /.

Los años de Dios

Temprano en la historia bíblica, Eliú (uno de los amigos de Job) expresa la temporalidad de Dios en el contexto de la grandeza y el misterio de Dios. “¡Tan grande es Dios que no lo conocemos! ¡Incontable es el número de sik añosTÍjob 36,2(*(NVI). Esta afirmación de la/grandczaTfiyirñkcorrcsponde a lo que los teólogos técnicamente llaman Intrascendencia divina] A causa de la grandeza de Dios, su ser está más allá de nuestro entendimiento. Literalmen­ te, el hebreo dice “no hay búsqueda”. Consideraremos la trascendencia de Dios más adelante en nuestro estudio. La grandeza o trascendencia de Dios pone su ser mas alia de la capacidad humana para buscar, conocer o entender­ lo. Sin embargo, es sorprendente que la afirmación de la trascendencia divina no supone atemporahdad divina, sino temporalidad divina. Literalmente, “no sabemos el número de sus años”. En su grandeza y trascendencia, Dios tiene años, de alguna manera es temporal. ¿Por qué nosotros como humanos no sabemos el número de los años de Dios? Como lo veremos a partir de otros textos, no sabemos el número de los años de Dios porque son infinitos.

trad.

Obviamente, Eliú está pensando desde la perspectiva del tiempo creado como se percibe en nuestro planeta Tierra. La afirmación de que Dios tiene años terrenales, ¿limita la temporalidad de Dios a la temporalidad humana? Ahora, para evitar arribar a conclusiones equivocadas al leer textos bíbli­ cos, necesitamos tener en mente el principio hermenéutico de la limitación textual. De acuerdo con este principio, ningún texto en la Escritura, a pesar de su revelación e inspiración de parte de Dios, puede expresar perfecta y completamente una sola verdad divina. En consecuencia, necesitamos arri­ bar a nuestro conocimiento de Dios, y de todas las verdades bíblicas, por me­ dio del método sistemático de la construcción. El método sistemático de la construcción comienza con un entendimiento sólido del texto, y, al ser cons­ cientes de sus limitaciones textuales, busca otros textos donde los autores inspirados aborden la misma realidad o acción. Las realidades compartidas acerca de las cuales hablan los textos se convierten en la justificación her­ menéutica para reunirlos en la búsqueda de la comprensión de la revelación que transmiten. De esta manera, podemos crecer en el entendimiento del significado de la temporalidad divina como una característica fundamental de la realidad divina. Siguiendo este principio hermenéutico y la metodología sistemática, con­ sideraremos otras declaraciones bíblicas que nos pueden ayudar a tener un cuadro más preciso de la comprensión bíblica de la temporalidad divina.

2. El tiempo divino no es transitorio ni tiene duración Para evitar llegar a la conclusión, a partir de la declaración de Eliú, acerca de los “años de Dios”, de que Dios experimenta la misma temporalidad que tienen las criaturas,ÍDavidjlas compara explícitamente. “El hombre, como la hierba son sus días: florece como la flor del campo que, cuando pasa el vien­ to, perece y su lugar no la vuelve a conocer. Pero la misericordia del Señor es desde la eternidad (‘olam) y hasta la eternidad (‘olarn) sobre los que le temen” (Sal 103,15-17; RVA-2015). David describe el tiempo humano como transitorio; tiene un principio y un fin. David no habla acerca del tiempo abstrayéndolo de la vida y la reali­ dad de las criaturas humanas. Cuando comienza el tiempo humano, también lo hace la realidad humana. Del mismo modo, cuando el tiempo hum ano

52 I Elementos básicos de lo teología cristiana 5 • El Dios histórico de las Escrituras | 5 3

termina, la realidad y la vida de la criatura humana también termina. Davjj no está tratando de aclarar el significado del tiempo en sí, sino la temp 0raj¡. dad limitada de la criatura humana. En contraste con la naturaleza transitoria del tiempo y la vida humana, el tiempo y la vida de Dios son permanentes. Sin embargo, David no concih» la naturaleza no transitoria de D ios como atemporal. Por el contrario, él la concibe como extensión temporal sin los límites del tiempo de las criaturas. El ser de Dios es literalment&désde la eternidad pasaJa,(un largo período dc tiempo pasado) a la/eternidad hitural (un largo período de tiempo futuro). En resumen, la temporalidad de Dios difiere de la temporalidad creada por­ que no tiene principio ni fin. Ahora, ¿habla David acerca de la duración eterna de una realidad divina inmutable como lo creen Platón 3 y la tradición cristiana ?4 En otras palabras, ¿imagina David la eternidad de Dios como análoga al “tiempo de vida” de una piedra? ¿Nos está diciendo David que la temporalidad de Dios es sola­ mente la duración de un ser estático que no experimenta el paso del flujo del tiempo pasado-presente-futuro?

su realidad, y por lo tanto existe en el pasado sin comienzo, el presente activo y el futuro sin fin del flujo de temporalidad divina.

3. Dios no llega a ser Dios Cuando los autores bíblicos piensan en la realidad de Dios como tem po­ ral, ¿quieren decir que Dios está en un proceso de llegar a ser Dios? Com o seres humanos creados, nuestra existencia temporal se lleva a cabo como un proceso físico y cognitivo de llegar a ser que comienza con la concepción y termina con la muerte. La temporalidad divina, ¿implica de algún modo que Dios tiene un comienzo, que luego evcdugronade.iumfbrffla dc ser inferior a una superior y que finalmente morirá? El autor de la Epístola a los Hebreos afirma que la realidad de Dios es simultáneamente temporal y desprovista de llegar a ser. E n cl;p rin c ip io , o h Señor, tú afirm aste la tierra, y los cielos son la o b ra de tu s m anos. Ellos perecerán, perej tú perm aneces para siem prc.TTodos ellos se desgastarán c o m o u n vestido. Los doblarás c om o u n m a n to , y cam biarán c o m o ro p a q u e se m u d a ; p e ro tú /eres siem pre el m ism o! y tu s fiños n o tienen finj H e b re o s 1,10-12 (N V I)

Como con Eliú, David no está tratando de aclarar la naturaleza del tiem­ po humano ni divino. En cambio, hace un contraste entre la realidad finita de la criatura y la realidad infinita del creador, al comparar las diferencias en sus temporalidades. La temporalidad de las criaturas es limitada, finita, con un claro comienzo y final. Pero laiem poralidad del am or de Dios es infinito. del pasado ilimitado más distante al más disranre futuro. El amor de Dios da por sentado que él es capaz de relacionarse personal­ mente con los humanos dentro del nivel de su flujo creado futuro, pasado y presente. Entonces, David no está diciendo que un Dios inmutable, incapaz de experimentar personalmente el flujo de tiempo pasado-presente-futuro, perdura mientras haya tiempo creado. Por el contrario, desde su experiencia personal, David sabe que el amor relacional de Dios es una característica de

<

lidad-V11*tal?. l>crtcnccc a D i°s: porque la realidad del pensam iento es la vida, y Dios es esa rcaun ser vis ^ ^ ,lutúnoma dc Dios es la vida más buena y eterna. Por lo tanto, decimos que Dios es Difs,. „„ ' ctcrn0, raas bl‘CI'o. de m odo que la vida y la duración continuas y eternas pertenecen a Boc . P° rqUC “ t0 “ D¡0S" (A n ó te le s, Metaphysics, trad. de W.D. Ross, X II, 7).

Dcnt, 1902)

°fP b‘losophy, trad. dc W V. Coopcr, ed. de Israel G olancz (London: J.M.

Nuevamente, encontramos a un autor bíblico que compara la transitoriedad de la criatura con la permanencia del creador. Mientras que la criatura muere y cambia, el creador permanece el mismo en su realidad temporal sin fin. Así que es claro que la temporalidad infinita del Dios bíblico no abarca el proceso de llegar a ser incluido en la naturaleza de sus criaturas temporales. El Dios temporal de la Escritura experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su reali­ dad es siempre la misma.

§34. El tiempo creado tiene un comienzo ¿Creó Dios nuestro tiempo? ¿Tiene nuestro tiempo un comienzo? ¿O es nuestro tiempo infinito (sin comienzo) como lo es el tiempo de Dios? C ons­ truyendo sobre Platón, la tradición cristiana afirma que un Dios atemporal

54 ¡ Elementos básicos de la teología cristiana

5 ■El Dios histórico de las Escrituras | 55

creó el tiempo cuando creó el mundo a imagen de las cosas celestiales eternas, inamovibles.-' En este punto - q u e ejrigmpó «wdo.tW W UT c o m ie n z o - P l a t ó n ^ Escrhuraestán de acuerdo^ Pablo escribió que Dios prometió vida eterna ^

c

omienzo del tiempo" (Tt 1,2; RVA-2015), literalmente, “antes de l0s

tiempos de los siglos” [7tpó ypóvwv ttíorvícov]. Aquí Pablo simplemente quiere que sepamos que Dios prometió la vida eterna, y diseñó el plan de salvación inrec siquiera dTcreáThüé s tfó T ñ ^ ^ (vcr 2 Tim 2,9 y i Co 2,7). Es claro que no se ocupa del tiempo en lo abstracto, ni está interesado en explicar la naturaleza del tiempo creado. Sin embargo, estos y otros textos señalan el hecho de que Dios existe y actúa “antes” de la creación. ¿Fue ese período “antes” atemporal o temporal?

§35. El tiempo de Dios antes del tiempo creado Agustín interpreta las referencias bíblicas a los años de Dios y sus accio­ nes “antes” del tiempo desde su convicción originada filosóficamente que la realidad de Dios es atemporal. Por lo tanto, para Agustín, los años de Dios no son temporales, sino simultáneos.*6*Asimismo, el “antes” del tiempo crea­ do bíblico no puede referirse a tiempo, sino a atemporalidad. Así, Dios no precede al tiempo creado en tiempo, sino “en la sublimidad de una eternidad siempre presente”.7 Sin embargo, la Escritura no conoce a un Dios atemporjl. Para seguir la línea de pensamiento de Agustín y la tradición cristiana subsiguiente, uno tiene a la fuerza que insertar la idea platónica de realidad atemporal en el pensamiento bíblico y simultáneamente reemplazar el contenido del pensa­ miento bíblico (temporalidad) con lo opuesto (atemporalidad). Oscar Cullmann es posiblemente el erudito que se aparta más radi­ calmente de la visión de Agustín. Según él, en el Nuevo Testamento, “la eternidad, que es posible sólo como un atributo de Dios, es tiempo, o, para

decirlo mejor, lo que nosotros llamamos ‘tiempo’ no es nada más que unaparte, definida y delimitada por Dios, de esta misma duración sin fin del tiempo de Dios”.8 Desde el punto de vista de Cullmann, entendemos las referencias bíblicas a la existencia de Dios (Jn 17,5.24; Jds 25; c f Col 1,17) y sus acciones “antes” del tiempo como que ocurren en la “pre-temporalidad” de Dios al tiempo creado. En otras palabras, la, existencia y las/acciones de Dios tienen lugar en el flujo pasado-presente-futuro del tiempo divino infinito con ante­ rioridad a su creación del universo y su tiempo. Los escritores del Nuevo Testamento colocan en el tiempo temporal de Dios “antes” del tiempo creado, la “sabiduría oculta” de Dios (1 Co 2,7), la ■predestinación!!Ef 1.4; 1 Pe 1,20) y la presciencia (Rom 9,29). Para completar este cuadro, debemos recordar lo que en el Antiguo Tes­ tamento el profeta Miqueas dijo acerca de los orígenes de Cristo, el Mesías: “Pero tú, oh Belén Efrata, aunque eres pequeña entre las familias de Judá, de ti me saldrá el que será el gobernante de Israel, cuyo origen es anticuo, des­ de los días de la eternidad ' (Miq 5,2; RVA-2015, énfasis añadido). El profe­ ta penetra hacia atrás a la propia eternidad de Dios en la persona del Hijo eterno, quien a través de la encarnación llegará a ser el gobernante de Israel. La existencia y la actividad de Cristo son literalmente “desde los días de la eternidad”. Esto nos ayuda a completar el cuadro de la temporalidad previa de Dios. Cuando los escritores bíblicos se refieren a las acciones divinas que precedieron a la creación del mundo, hablan de “antes de la creación”. Sin embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo ser del eterno Dios antes de la creación, él dice que Cristo es “desde los días de la eternidad [(olarn), tiempos antiguos]” de los cuales no hay un “antes”. Por medio de Miqueas, la Escritura afirma claramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de la creación del universo y de su tiempo y espacio limitado. Estudiaremos las acciones “eternas” de Dios antes de la creación del mun­ do en capítulos posteriores.

’í in T'me,° ó6" P h ‘° : The C ollecledDialogues, ed. de Edith H am ilton (Princeton: Princeton Umversity Press, 1989). 37, e. 6

Agustín, Confessions, trad. de John K. Ryan (Garden City, N Y: Image Books, 1960), XI. 13,16. *

Cullmann, Christ and Time, 62.

5 El Dios histórico de los Escrituras | 57

§36. La relación de Dios con el tiempo creado •Cómo vivencia Dios el tiempo creado ? <Experimenta el tiempo como |0 hacemos nosotros? Estas preguntas nos hacen enfrentar el m.sterio del serdi. vino a quien solo podemos entender a través de su revclac.ón en la Escritura. Por otra parte, la Escritura no se explaya sobre el asunto, pero Pedro, hablan. do acerca de la segunda venida de Cristo, no ayuda al citar y extenderse sobre Salmos 90,4: “Pero no olviden, queridos hermanos, que g araej^ eñ o ru n día es como mil años, y mil años como un d ía (2 Pe 3,8; NVI). TradicionaJmente, los teólogos han usado estos versículos para probar |a atemporalidad de Dios.9 Sin embargo, Pedro no supone que Dios es atemporal o que no puede tener relación con nuestro tiempo. El significado básico de estos dos pasajes paralelos es que Dios si se relaciona con nuestro tiempo. pero en forma diferente a como los humanos se relacionan n el tiempo .10 Por ejemplo, que Dios experimente “mil años como el día de ayer, que pasó” (Sal 90,4) nos dice que él es capaz de relacionarse con los eventos tem­ porales creados extendidos mucho más allá de nuestro alcance, con com­ prensión e inmediatez. La complejidad de los eventos mundiales en mil años se encuentra en la experiencia de Dios como los eventos de ayer en nuestra memoria. Obviamente, Moisés da por sentado que el tiempo pertenece a la misma esencia de la realidad de Dios y por lo tanto pertenece a su poder y actividades divinas. El texto nos dice que Dios vivencia el tiempo de una manera diferente a la que nosotros experimentamos. Aunque Dios vivencia el tiempo de una forma diferente, el tiempo también pasa para Dios. Es por eso que él puede experimentar mil años como nuestro ayer. Esta percepción Por ejemplo, comentando sobre 2 Pedro 3,8, Lucero explica que “hay dos maneras de mirar a las co­ sas: la manera de Dios y la del mundo. Así esta vida y la vida por venir son de dos clases. Esta vida no puede ser la misma que la vida por venir, ya que nadie puede entrar a la vida por venir excepto a través de la muerte, o sea, por la cesación de esta vida. Esta vida equivale a comer, beber, dormir, digerir, engendrar hijos, etc. Aquí todo se da por números: horas, días y años en sucesión. Ahora, cuando quiere mirar a la vida por venir, debe borrar el curso de esta vida de su mente. No se atreve a pensar que puede medirla como se puede medir esta vida. Allí todo será un día, una hora, un momento Lutbn’s Works, vol 30: The Catholic Episdcs, cd. de J. J. Pclikan, H . C. Oswald, y H . T. Lehmann (Saint Louis: Concordia Publishing Housc, 1999), 2 Pedro 3,11. Comentando sobre 2 Pedro 3,8, Cullmann explica que el propósito de Pedro “es afirmar, no la atcmporalidad de Dios, sino más bien el carácter infinito del tiempo de Dios, que él solo puede captar y que puede expresarse sólo diciendo que para Dios las normas para medir el tiempo son diferentes (Cullmann, Cbrist and Time, 69).

o relación se deriva de su propio ser y temporalidad, que es diferente de nues­ tra temporalidad. Cuando Pedro afirma que para Dios “un día es como mil años”, él pro­ fundiza y expande la declaración original de Moisés en Salmos 90,4, que para Dios “mil años son como el día de ayer”. Dios experimenta no solo nuestras vidas pasadas con comprensión y claridad incomparables, sino que también experimenta cada instante de nuestra vida presente. Él experimenta nuestro tiempo con una proximidad de enfoque que le permite examinar los eventos diarios de nuestra vida en un nivel de detalle infinito que Pedro compara con la complejidad y la cantidad de eventos que ocurren en la creación durante mil años. Cuando experimentamos un momento vivido con intensidad, nos parece una “eternidad”. El momento parece quedarse quieto y el tiempo parece dete­ nerse. De modo similar, cuando Dios considera nuestro día, su tiempo parece detenerse. Un día, entonces, llega a ser como mi! años. Dios se relaciona con nuestros tiempos desde la profundidad de su temporalidad infinita.

§37. Comparación del tiempo divino y el humano Del breve repaso de textos bíblicos elegidos del Antiguo y el Nuevo Testa­ mentos, comenzamos a darnos cuenta de que los autores bíblicos conciben la realidad divina como temporal. Necesitamos ahora entender lo que quieren decir cuando expresan o suponen que Dios es temporal. La Biblia habla de Dios como que tiene años. ;Qué significa decir que Dios tiene años? Siguiendo la tradición, la mayoría de los cristianos entien­ de estos versículos, y otros como estos, como metafóricos o simbólicos, que­ riendo decir que no deberíamos tomar la declaración de que Dios tiene años como que literalmente tiene años y tiempo. ¿Por qué argumentarían de esa manera? ¿Qué lleva a la tradición cristiana a leer estos textos como meros símbolos de atemporalidad divina? La res­ puesta es clara: llegan a estos textos con la convicción previa de que el ser divino es atemporal. Como se explicó anteriormente, los primeros cristianos obtuvieron esta visión de la filosofía griega y la transmitieron por medio de la tradición.

5 8 | Elem entos básicos de lo teología cristiana 5 El Dios histórico de los Escrituras | 59

Sin embargo, nosotros nos hemos apartado de la metodología de m 'l tiples fuentes de conocimiento teológico que incluye la filosofía, la cien > la tradición. De este modo, al leer estos textos no traemos bagaje,

el cual existen las criaturas finirás sin compartir sus limitaciones temporales

nada d*

o espaciales.

suposiciones o preconceptos originados por seres humanos caídos fuera dd conocim iento y la revelación de Dios en la Escritura.

§38. El tiempo de Dios: opiniones unívocas y equívocas

En su lugar, tomamos en serio los textos bíblicos y entendemos que dicen

Después de comparar brevemente la temporalidad divina y la humana, intentamos ahora evaluar la visión bíblica de la temporalidad divina. Cuando los autores bíblicos hablan acerca de la temporalidad divina, ¿están diciendo que el tiempo de Dios es idéntico (unívoco), totalmente diferente (equívoco) o similar (analógico) a nuestro tiempo?

que de alguna manera Dios es temporal. La primera reacción a la declaración Dios es tem poral” es entender a Dios como temporal en un sentido creado insinuando que Dios es transitorio como la criatura y hasta que él es mutable y experimenta llegar a ser como lo hacen las criaturas. Sin embargo, claramente los textos bíblicos revisados declaran muv defi-

Antes de responder a estas preguntas, debemos repasar nuestra propia idea especulativa del tiempo. Necesitamos deshacernos de la idea del tiempo como un contenedor universal y reemplazarlo con la idea de que el tiempo es una característica de lo que es real,

nidam ente que la temporalidad de Dios no es como nuestra temporalidad Es infinita, como corresponde al ser del Creador, mientras que la temporali­ dad humana es limitada, como corresponde al ser finito de la criatura. Observemos más de cerca a Dios. Job formuló algunas preguntas obvias acerca de la realidad divina. “¿Acaso tienes tú ojos de carne, o ves como el hombre ve? ¿Son tus días como los días de un mortal, o tus años como los años del hom bre?” (Job 10,4-5; NBLH). La respuesta implícita a estas pre­ guntas es no. Dios no tiene ojos de carne ni ve como lo hacen los mortales. De forma similar, los días y años de Dios no son los días de las criaturas mor­ tales. Sin embargo, tiene ojos (Job 36,7; Sal 34,15; Esd 5,5) y años (ver §33). La Biblia dice que Dios tiene “ojos” porque su visión es capaz de realizar lo que nuestra visión limitada logra, pero va mucho más allá, a realizaciones mayores de las que podemos entender o imaginar. La realidad de Dios difi_ere de la nuestra en diseño, poder, estructura y carácter. Del mismo modo, Dios no tiene días o años (tiempo) como nosotros._E] es temporal de una manera diferente de nuestra temporalidad. Hemos visto que la temporalidad de Dios es infinita, mientras que la temporalidad huma­ na es finita. Esto permite que Dios experimente nuestra temporalidad limi­ tada. También es capaz de experimentar el tiempo de formas que nosotros jamás podremos lograr a causa de nuestra finitud. Más allá de su relación activa con sus criaturas, Dios experimenta la temporalidad en un sentido más profundo y más alto de lo que jamás experimentaremos o entenderemos. De acuerdo con la Escritura, entonces, la temporalidad infinita de la realidad divina es capaz de experimentar la temporalidad dentro del nivel limitado en

1. El tiempo no es un ”envase" En las declaraciones bíblicas analizadas anteriormente, descubrimos que los autores bíblicos no piensan del tiempo en el abstracto como un asunto se­ parado de las realidades o eventos temporales" (este planteamiento no pro­ viene del enfoque pastoral o práctico de los autores bíblicos). En cambio, este planteamiento revela el hecho de que el tiempo “co-aparece” para nosotros como una característica general básica de realidades concretas. En otras pala­ bras, el tiempo es “co-dado” a nuestra reflexión en las realidades temporales que encontramos en la vida.1112

11

Considerar el tiempo en forma abstracta es una calle sin salida. Agustín señaló la imposibilidad de proporcionar una comprensión del tiempo mismo sin relación con las realidades temporales: ¿Qué es el tiempo? ¿Quien puede explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién puede comprender esto aún en pensamiento, para poder expresarlo en una palabra? Pero ¿qué discutimos más familiar y conscien­ temente en la conversación que el tiempo? Ciertamente lo entendemos cuando hablamos de ello, y también lo entendemos cuando escuchamos a otros hablar de ello? Entonces, ¿qué es el tiempo? Si nadie me pregunta, yo sé; si quiero explicarlo a alguien que sí me pregunta, no lo sé (Agustín, Con-

fessions,X I, 14,17). 12

Ver, por ejemplo, Martin Heidcggcr, “What Is Mctaphysics?" en Existente and fíe in ed. de Wcrner Brock (Chicago: Henry Regnery. 1949), 340. 347-348; y Martin Heidcggcr, Beingand Time. trad. de John Macquarrie y Edward Robinson (New York, NY: Harpcr and Collins, 1962), Intr. II. C.: Thorlcif Boman, Hebrew Thought Compared with Greek (New York: VC.W, Norton, 1970).

6 0 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana

5 El Dios histórico de las Escrituras | 61

A diferencia de cualidades cales com o colores, características . . .. . , ' V|rtU<Jt que coaparecen solo con algunas realidades, el tiem po coaparecc con N o. El tiem po no es una cosa com o un envase d entro del cual se desarrolla |a rcj

significado . Equyvocojsignifica una palabra que tiene uno o más significados diferentes, y analógico dignifica una palabra que tiene uno ojnás significados

lidad, com o cuando ponem os agua (una cosa) d entro de un balde (otra cosa),

sijmlúUÍ-

es decir, el tiem po no es una cosa en la cual todas las demás cosas tienen su ser. N uestra dificultad en definir el ciempo surge de nuestra suposición <JC que el tiem po es tal cosa. El ciempo nunca aparece o nos es dado como una "cosa”, pero coaparecc con todas las cosas^coino una característica básica de $u ser. Las cosas n o cj>tán en el tiempo, perofe-nrem poesta enlas cosas. Po r|0 tanto, no podem os entender el tiem po com o separado de todo lo demás; en cam bio, solo podem os entender el tiem po en su relación con todas las cosas de las cuales es característica. La palabra “tiem po" es un sustantivo, pero de­ beríam os pensar de él com o funcionando com o un adjetivo.

2. El tiempo como característica prim ordial de lo que es real Si el tiem po no es ni una cosa ni un envase, ¿qué es? Es un ajxibuto general com partido p o r rodojlo real. El tiem po es la cualidad p o r la cual las cosas reales existen dentro de un flujo pasado-presentc-futuro. Por característica prim ordial, quiero decir la característica básica, prim era, más am plia que condiciona nuestra com prensión de lo que es real. C om o lo hemos visto, de acuerdo con la Escritura, porque Dios tiene vida perdurable él tiene tiem po perdurable. C uando los autores bíblicos ven a Dios como temporal, no piensan en el tiem po como un envase cuyas limi­ taciones tanto Dios com o las criaturas deben aceptar. Por el contrario, para ellos el tiempo debe entenderse desde la perspectiva de la realidad a la cual está adjuntada y a la que califica. En resumen, la realidad de Dios d efinjL1° que es el tiem po divino.

Cuando aplicamos la palabra "tiempo” a Dios y la creación, entonces podríamos entender “tiempo” en un sentido unívoco. En dicho caso, “tiem­ po” significaría lo mismo tanto para Dios como para la creación. También podríamos entender “tiempo” en un sentido equívoco. En tal caso, “tiempo” tendría dos significados completamente diferentes, uno para Dios y otro para la creación. Finalmente, podríamos entender “tiempo” en un sentido analógico. En este caso, “tiempo” tendría dos significados similares, uno para Dios y el otro para creación. /7{) La filosofía y la teología clásicas han entendido la palabra “tiempo” en un sentido\jinívoco.\Rn otras palabras, entendieron el tiempo con el mismo significado, fuera que se aplicara a Dios o la creación. Para ellos, “tiempo” sig­ nificaba la medida de cambio, de ese modo,(¿qlo)podía aplicarse a la realidad ni creada,fnuncal a Dios. Esta concepción creaba un vacío intelectual que sepa­ raba a Dios de su creación. La naturaleza de sus respectivas/realídade¿creaba una brecha entre un)Dios atemporal/y unafcreación temporal ío ue impedía que Dios se comunicara directamente con, se relacionara con, y actuara den­ tro del orden histórico de las causas creadas. La realidad de Dios era conside­ rada “trascendente”, es decir, separada de su creación e incompatible con ella. ( f ) En tiempos modernos, los filós'ofbs y teólogos continuaron usando el concepto de tiempo en un sentido/imívocoJSin embargo, se familiarizaron más con la naturaleza temporal de la realidad. En consecuencia, en forma progresiva, fueron reconociendo las cosas temporales como reales. La his­ toria ya no era solo una repetición ilusoria de realidades eternas atemporalcs como creían las tradiciones platónica y cristiana. Asimismo, Dios va no esta­ ba totalmente desprovisto de tiempo. En cambio, ahora se lo concebía para incluitftiempo en su s q ú

3. La naturaleza unívoca del tiempo de Dios Necesitamos retornar a la pregunta que abrió esta sección (§38). Cuando los autores bíblicos hablan o suponen la tem poralidad divina, ¿están dicien­ do que el tiempo de Dios es idéntico a (unívoco), completamente diferente de (equívoco), o similar a (analógico) nuestro tiem po? Al seguir adelante, debemos tener en cuenta quefunívocii significa ‘una palabra que tiene un so¡£

El resultado de esta redefinición fue que el universo temporal llegó a ser un lado de Dios, su lado visible. Porque en la interpretación moderna el ser divino incluye todo lo que hay, lo llamamos {panteísmo” (Dios es todo! y anenteísmo" (todo está en Dios)} Las interpretaciones panteístas y panenteísras de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de filosofía llamada

62 I Elementos básicos de la teología cristiano 5 El Dios histórico de los Escrituras | 63

filosofía del proceso (o ceísmo del proceso) precisamente porque e n e je n ^ a Dios como incluyendo en su realidad^ mundo que llega a ser. temporal. La idea más familiar del alma humana puede ayudarnos a visualizar esta perspectiva, de otra manera compleja, de Dios. Así como quienes creen en |a existencia del alma conciben la realidad humana como una combinación de un cuerpo corporal visible y un alma espiritual invisible, quienes conciben la realidad de Dios en modelos panteístas y panenteístas ven a Dios como una combinación de un lado visible (el mundo temporal) y un alma invisible (su lado espiritual atemporal más allá del mundo).

4. La visión equívoca del tiempo de Dios La tradición cristiana no ha adoptado la visión equívoca del tiempo divi­ no. Sin embargo, Karl Barthjuno de los más grandes teólogos de todos los tiempos, a veces parece haberlo asumido implícitamente. Por un lado, Barth habla acerca de la historia y el tiempo de Dios.1' Según él, la “historicidad” de Dios es la misma fuente del tiempo .14 Pero la “historicidad” de Dios,no incluyela sucesión pasado-prcscnte-futuro de tiempo crcado .15 En cambio, la historicidad y el tiempo de Dios, aun en la encamación de Jesucristo, tiene lugar en la simultaneidad atemporal tradicional que excluye la característica esencial del tiempo creado, es decir, su flujo pasado-presentefuturo.16 Barth también habla acerca de nuestro tiempo creado donde tiene lugar el flujo pasado-presente-futuro como “nuestro tiempo caído ’.17 Por lo tanto, cuando Barth escribe acerca de la “historia” o el “tiempo” de Dios, estas palabras tienen un significado equívoco, un significado com­ pletamente diferente que cuando usa las mismas palabras en referencia a la creación.

r r ; G- W Br0m^ y T- F- Torrancc erad, de G. W. Brom ile, 2 / ed„ vol. II.* Pt (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975), III 1 66 IbícL, III. 1,67. Ibld., II. 1,608-677. Ibíd.,111.1,73-74. Ibld., III. 1,7.

§39. La visión analógica del tiempo de Dios El breve repaso de p ^ je ^ íb J jc ó s ] real izado antes (§32 - §37) muestra que los autores bíblicos entendían el tiempo no en un sentido unívoco ni equívoco, sino más bien en un sentido analógico. En la Escritura, el tiempo de Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado que tiene el tiempo para la creación. Del mismo modo, lo que el tiempo significa para Dios no es completamente diferente de lo que significa para el hombre (for­ ma equívoca). En cambio, el pensamiento bíblico supone que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares (analógicos). Ahora, necesitamos explicar brevemente el concepto de analogía. La si­ militud que es básica para el concepto de analogíaFimplicada presencia de ambas:r3¡Eíñda3(equivocidad) y(s£mejanzaJ(univocidad) predicados por ambos análogos.18 En otras palabras, usamos un concepto de tiempo analógi­ camente cuando significa algo idéntico (unívoco) v algo diferente (equívoco) tanto a Dios como a la creación. En el caso del concepto de tiempo, lo que esfidéntico en el tiempo divino y humano es la experiencia de conciencia interna y las realidades externas en una sucesión pasado-presente-futuro. La univocidad involucrada aquí es la experiencia de pasado, presente v futuro /como real, /tanto en el nivel creado como en el divino. Pero debemos tener en cuenta que aunque Dios y la creación comparten unívocamente la característica de sucesión temporal, experimentan esa sucesión en forma diferente. Esta diferencia existe porque el tiempo no es un envase que se aplica idénticamente tanto a Dios como a la creación, sino una característica que se adapta a las diferentes configuraciones de la realidad (§38 a, b). La comprensión analógica de la temporalidad divina le permite a Dios ex­ perimentar el tiempo en toda su plenitud y al mismo tiempo experimentarlo dentro de las limitaciones propias de las criaturas. Aquí se aplica el principio de que el mayor es capaz de lo menor. Según la Escritura, en la visión analó­ gica del tiempo, Iq “m a y o r” del tiempo in fin irn He D io s es compatible c o n , v capaz de relacionarse con lo “menor” del tiempo finito de la creación. 18

“En la historia y desarrollo del concepto de analogía como un instrumento para la extensión del conocimiento una base de univocidad es por lo tanto una premisa decisiva aun cuando puedan obser­ varse relaciones análogas" Wollbart Panncnbcrg, Syslematic Thtology, trad. de Gcoffrey \V. Bromley, 3vols.,vol. 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994),344,n. 14.

64 I Elementos básicos de la teología cristiana

5 El Dios histórico de las Escrituras | 65

Entonces, Dios mismo es temporal La temporalidad de Dios sign¡fjCj que en su eternidad la vida y la acción de Dios tienen lugar en el orden de cesión pasado-presente-futuro. Porque la realidad divina y la de las criatura tienen diferentes configuraciones. Dios experimenta la plenitud d e h ie m ^ que las criaturas nunca podrán experimentar- Más aún, desde la plenitud de su ser ilimitado e infinito, él experimenta nuestro tiempo directamente. Pero la vivencia divina del tiempo de las criaturas no limita de ninguna manera su ser infinito. Ni siquiera aquellas limitaciones que la Trinidad decidió que el eterno Hijo debería adoptar para salvar a la humanidad modificaron o limita­ ron la realidad divina. Lo mayor es capaz de experimentar lo menor.

§40. Conclusión Comenzamos este capítulo formulando las siguientes preguntas: si Dios no es atemporal, como suponen las tradiciones cristianas, ¿es temporal ?; ¿en­ tiende la Escritura la realidad divina como atemporal?; si no lo hace, ¿cómo entiende la Escritura la realidad de Dios?; ¿es el Dios bíblico, tem poral?; ¿no seria un Dios temporal un Dios impotente, limitado, finito? Después de nuestra breve incursión en algunos pasajes bíblicos, descubri­ mos que la Escritura se aparta radicalmente de la tradición al entender la rea­ lidad de Dios como temporal. Esto denota que la comprensión tradicional de la naturaleza de la realidad divina es una desviación radical deJ pensamiento bíblico. Entre la tradición y la Escritura, hay una separación de los caminos al mismo comienzo del pensamiento teológico, donde Tomás de Aquino advir­ tió que no deberíamos errar para evitar el desastre al final. Los autores bíblicos adoptan un entendimiento analógico del tiempo di­ vino. Esto significa que la realidad infinita y eterna de Dios experimenta el flujo del tiempo en su plenitud, de acuerdo con su propia naturaleza divina. También es capaz de experimentar directamente nuestro tiempo creado limi­ tado sin limitarse al mismo. La comprensión analógica del tiempo divino nos ayuda a entender por qué los autores bíblicos no tenían problemas en hablar de un Dios inmutable, eterno e infinito, que era capaz de actuar directa y personalmente dentro del flujo del tiempo creado. Expusimos que la visión analógica del tiempo divino no hace a Dios im­ potente, limitado o finito. Por el contrario, le permite expresar plenamente su poder en la creación. Sin embargo, una visión de Dios atemporal, d lo

limita a él, impidiendo toda interacción real dentro de la secuencia de causa v efecto de la realidad creada. Un Dios atemporal es un Dios impotente, un Dios que no puede actuar históricamente dentro del movimiento de la histo­ ria. Al hacer que Dios fuera incapaz de actuar en la historia, la atemporalidad apartó a Dios de la relevancia de la vida cotidiana, lo cual llevó a la seculariza­ ción del cristianismo y al fortalecimiento del ateísmo secular. Al continuar nuestra búsqueda del sentido de la revelación divina en los siguientes capítulos, trabajaremos sobre dos convicciones metodológicas principales: el principio de sola-tota-prima Scriptura y la temporalidad analó­ gica, infinita, de Dios. La primera proporciona las fuentes del conocimiento teológico por medio de la revelación divina. La segunda nos da la compren­ sión bíblica del primer elemento de la teología cristiana que usaremos como nuestra presuposición básica para interpretar los textos bíblicos, y para en­ tender la realidad, la vida y las acciones de Dios en la historia.

6 La realidad de la Trinidad §41. Introducción

I I I

Hace muchos años, cuando trabajaba como pastor distrital en Argentina, los de mis iglesias a menudo nos invitaban como familia para al­ morzar los sábados. Después de lo que muchas veces era una fiesta culinaria, nos sentábamos para disfrutar de una amable sobremesa. Frecuentemente, de la nada, sin preliminares, mi anfitrión preguntaba: “Pastor, ¿cómo entiende usted la Trinidad Como ya había tenido alguna experiencia como profesor en el seminario, estaba lo suficientemente familiarizado con el tema como para reconocer que estaba en un callejón sin salida. En cierto sentido, mis an­ fitriones trataban de recuperar su dinero, por así decirlo, a través de un m ini­ curso sobre la Trinidad. La mayoría de ellos, de hecho, tenían ¡deas formadas y sencillamente querían que las corroborara. Lamentablemente, la naturaleza de la Trinidad, siendo la misma naturaleza de la realidad del Dios infinito, impide que los humanos finitos la entiendan. Solo Dios puede entenderse a sí mismo; la naturaleza de la infinita Trinidad está más allá de nuestro alcance o comprensión. Desafortunadamente, esa no era la respuesta que mis anfitrio­ nes esperaban, pero después de una suculenta comida, mis anfitriones no es­ taban en condición física para explorar la cuestión con reflexión y en profun­ didad. Sin embargo, anticipo que el lector está preparado y listo para ahondar en algunas verdades reveladas sobre el complejo asunto de la Trinidad. 7. Dios

como elemento en una teología para la Iglesia

A causa de su influencia de largo alcance en la comprensión de todos los elementos de la teología, podemos decir que la doctrina de Dios es el primeLelemento de la teología cristiana. Al continuar nuestro estudio, el lector debe recordar que nos enfoca­ mos en los elementos básicos de la teología cristiana. El desarrollo de los mismos en una teología para la Iglesia requeriría varios volúmenes.

68 I Elementos básicos de la teología cristiana

En consecuencia, tratamos los asuntos básicos en una forma sim plificó

6

La realidad de la Trinidad | 69

para motivar a los laicos y pastores a emprender una comprensión más pro. funda de las Escrituras y las doctrinas de la Iglesia que promueva la unidad y

lógicas que no han cesado. La historia de la interpretación teológica de la Trinidad puede clasificarse en cuatro categorías principales; (a) soluciones heréticas, (b) declaraciones dogmáticas, (c) comprensión clásica y (d) ten-

potencie la misión.

denciasrecientes.

Hasta aquí hemos considerado solo la característica básica de la realidad divina que los exégetas y teólogos presuponen cuando interpretan y desa­ rrollan las creencias del cristianismo. Además de la cuestión de la eternidad divina y su relación con el tiempo y el espacio, nuestra búsqueda nos lleva más allá de las características generales de la realidad divina (como amor, ira, san­ tidad, etcétera) para considerar su estructura trinitaria. En este capítulo, en­ tonces, trataremos de entender el misterio de la entidad una y trina de Dios.

Desde el comienzo, la filosofía humana (específicamente el neoplatonis­ mo) y su comprensión atemporal de la realidad divina han influenciado la formulación de las enseñanzas cristianas sobre la Trinidad. Lamentablemen­ te, para apreciar los diversos intentos para entender la doctrina de la Trini­ dad, es necesario un conocimiento básico de las maneras en que la filosofía ha condicionado su desarrollo. Sin embargo, para facilitar la comunicación con una audiencia mayor, haré lo posible por evitar la mayor parte del lenguaje y las cuestiones filosóficas.

2. Dios como misterio Al tratar de entender a Dios como Trinidad, la perspectiva de David pue­ de ayudarnos a reconocer algunas de nuestras limitaciones. ‘Grande es el SEÑOR, y digno de suprema alabanza. Su grandeza es inescrutable \ (Sal 145.3) RVA 2015). Como señalé anteriormente, intento entender algo más allá del alcance del conocimiento humano. Es importante notar que aunque la reve­ lación de Dios de su realidad como Trinidad conlleva una revelación directa accesible al conocimiento humano, también implica superar su propia reve­ lación. Para entender a Dios, nos enfrentamos a un misterio. En la Escritura, un misterio no se refiere a algo que no se pueda conocer, -% sdno a dgo que podemos conocer, pero solo parcialmente por medio de la revelación divina. Por ejemplo, Pablo aplica la categoría de misterio al amor de Cristo cuando ora que los efesios puedan “conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento” (Ef 3,19; RVA 2015). Debemos dedicarnos a entender lo que está revelado y ser sabios en discernir cuándo hemos llega­ do a nuestras limitaciones. Debemos respetar el límite entre las facetas revela­ das y las secretas (Dt 29,29) del misterio, particularmente al discutir asuntos como la Trinidad, la presciencia y la eternidad.

§42. La tradición y la Trinidad =1 H f o l '. Í f ° T \ '* " V' lKÍ,i" dcl Nu" ° Testamento acerca del Padre H ,„ y el Espíritu Santo h , inspirado un , lm pli, g¡UM de r d tó o n e s K0

1. Las Trinidades económica e inmanente Muy temprano en la historia del cristianismo (siglo II d. C.) los teólogos adoptaron la comprensión platónica-aristotélica de la realidad última como perteneciente a la eternidad no temporal. DesdeflreneoTm.c. 202 d. C.)) un teólogo cristiano primitivo de Asia me­ nor que llegó a ser obispo de Lyon, la palabra jecononíIPtx convirtió en una expresión técnica usada por los teólogos para designar el nivel histórico de realidad donde Dios se revela a sí mismo y lleva a cabo sus obras de creación y redención. tertu lia n o ]escribiendo en latín desde Cartago, al Norte de África (m.c. 220 d. C j, y Orígenesjprolífico escritor de Alejandría, también al norte de África (c. 185-253 d. C .], adoptaron la tradición atemporal de la filosofía grie­ ga que los llevó a entender la Trinidad como una realidad atemporal. Como la revelación bíblica habla de la Trinidad en términos históricos, le agregaron su visión atemporal que conocemos como la Trinidad “inmanente”. Desde entonces, la tradición cristiana ha reconocido dos niveles de la Tri­ nidad: el nivel histórico, económico, donde la Escritura describe las personas y las obras de la Trinidad; y el nivel inmanente, donde el ser real de la Tri­ nidad existe en la perfección estática, inmutable de su eternidad atemporal. Por supuesto, de acuerdo con la tradición cristiana, la Trinidad “real” es la Trinidad inmanente.

7 0 1 Elementos básicos de la teología cristiana 6 - La realidad de lo Trinidad | 71

2. El 'Dios uno"(Deo uno; y el 'Dios tres-uno" (Deo trino;

§43. La Trinidad en el Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento, Moisés recibió y formuló la fundamental ex­

Desde el comienzo del relato del Génesis, la Biblia afirma simultánea, mente tanto la unicidad como la pluralidad de Dios. No obstante, la tradi­ ción filosófica originada en Platón y Aristóteles considera que la realidad ver. dadera es simple, es decir, no tiene partes y es por lo tanto indivisible. Log*, un concepto correcto de Dios, entonces, exigía la eliminación sistemática de la pluralidad dentro de la realidad divina. Si Dios es simple, como lo demanda una realidad perfecta, atemporal-aespacial, podemos concebir su ser solamente como uno, no tres. La infor­ mación bíblica acerca de la Trinidad, entonces, se tom a un problema no solo porque los escritores fundaron la Trinidad en la historia antes que en las es­ peculaciones filosóficas no históricas, sino también porque ellos presentaron claramente a Dios como Trinidad. Los teólogos que comienzan desde una concepción de la unicidad de Dios tienden a ver en la revelación trinitaria presentada en la Biblia un problema a ser resuelto, antes que una característica de Dios a ser integrada en nuestra comprensión acerca del ser y la vida misma de Dios. Así, la teología clásira comienza con el concepto de Dios como Uno](Peo tino\ y solo entonces sr ocupa del Dios trinitario (Deo trino\atestiguado en la Biblia. Como resultado, en la tradición cristiana, la doctrina de la Trinidad es un problema para resolver , no un elemento clave para entender las doctrinas cristianas. Karl Rahner (1904-1984), tal vez el más grande de los teólogos católicos romanos del siglo veinte, confirma esta situación al reconocer que si la doctrina de la Trinidad tuviera que dejarse de lado como falsa, la mayor parte de la literatura religiosa podría muy bien permanecer prácticamente sin cambios”.*1 Pasemos ahora a considerar la estructura trinitaria de la realidad de Dios a partir de los datos que encontramos en la revelación bíblica.

Karl Rahner. The Tnmcy, trad. de Joseph Donceel (New York: Hcrdcr and Herdcr, 1970), 10-11-

periencia histórica directa de la realidad de Dios como persona histórica (Ex 3,2-15)-2 La afirmación que hizo Moisés de la unicidad de Dios ( Yahveh); “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios.ljchová uno es) (Dt 6,4; RVR 1960) ha formado parte de la fe de Israel por más de tres mil años.’ Moisés también afirmó la unicidad de Dios al decir que “no hay otro” Dios sino Ytibveh (cf Dt 4,39). Claramente, la tendel Antiguo Testamento es fuertemente monoteísta por encima y contra el politeísmo predominante del mundo antiguo. Aunque la noción de Dios como Trinidad del Nuevo Testamento era aje­ na a los escritores del Antiguo Testamento (veremos en la siguiente sección que le llevó a Jesucristo revelar personalmente la Trinidad por medio de su encamación), sin embargo, ellos prepararon el camino para la revelación de la Trinidad al sugerir que su realidad era tambiéi/pluraD Observemos algunas de las formas en que lo hicieron.

/. Dirigirse a Dios tres veces En el Antiguo Testamento, la evidencia para agregar pluralidad a la uni­ cidad divina es irregular. Entre la evidencia más débil, encontramos algunos textos donde el autor se dirige a Dios siguiendo un modelo triple. Por ejem­ plo, Dios instruyó a Moisés para que bendijera al sacerdote siguiendo la si­ guiente fórmula: “Jehová te bendiga, y te guarde; Jehová haga resplandecer su rostro sobre ti, y tenga de ti misericordia; Jehová alce sobre ti su rostro, y ponga en ti paz” (Nm 6,24-26; RVR 1960). Para algunos, la triple repetición del nombre de Dios Jehová implícitamente anuncia la pluralidad de la Tri­ nidad. Ven la misma implicación en la descripción de Isaías del diálogo de adoración entre los serafines junto al trono de Dios en el cielo. “Y el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria” (Is 6,3; RVR 1960). Como dije, esta evidencia es

2

Fernando Canale, “The Thco-Onto-Logical Stmcturc of Rcason in Sacred Scripturc”, en A Criticism o f Theological Rcason: Time and Timelessness as Primordial Prcsuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissercation Series, vol. 10 (Bcrrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983).

1

"Dcutcronomy 6:4”, The Sevcnth-Day Advcntisc Biblc Commcntary,cd. de Francis D. Nichol, 7 vols. (Washington, D.C.: Rcvicw and Hcrald, c 1978-80).

| Elementos básicos de la teología cristiana

6

La realídod de la Trinidad | 73

débil y algunas personas descartan com pletam ente que se refiera a, o im de Jehová. A veces, sin embargo, el contexto revela que el “Ángel del Señor" no es una criatura angélica, sino una persona divina.

que pluralidad divina.

2. La forma plural de la palabra hebrea Elohim Aunque los escritores bíblicos podrían haber usado la forma singular fí para hablar de Dios, generalmente emplearon la forma plural Elohim (usada por lo menos seiscientas ochenta veces). Un ejemplo notorio ocurre en la confesión de le israelita que afirma la unicidad de Dios. Escucha, Israel: el Señor (Yahveh) nuestro(Dios (Eloheynu: nuestros dioses) uno es* (Dt 6,4). Algunos descartan este uso como simplemente la forma en que el autor muestra respeto a la majestad de Dios. O tros, observando este texto desde la ventaja sistemática de la revelación posterior del Nuevo Testamento, ven aquí una anticipación de la pluralidad trinitaria.

3. Dios como un sujeto plural Algunos textos no solo usan el nombre plural Elohim, sino que también se refieren a Dios como un sujeto plural. El relato de la creación de Moisés presenta a Dios (Elohim) diciendo: “Hagamosjal hom bre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gn 1,26; RVA 2015). C uando Dios reaccio­ na al pecado de Adán, Moisés informa que dice: “H e aquí que el hombre ha llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal” (G n 3 ,22; RVA 2015). Finalmente, después del diluvio universal, Moisés registra que Dios reacciona a la iniciativa de la Torre de Babel decidiendo: “Vamos, pues, descendamos y confundamos allí su lenguaje, para que nadie entienda lo que dice su compañero” (Gn 11,7; RVA 2015).

Más adelante, cuando Dios le dio las promesas del pacto a Israel, le ase­ guró que enviaría “un ángel delante de ti. para que te guarde en el camino y te traiga al lugar que yo he preparado. Sé prudente delante de él y obedece su voz. No seas rebelde contra él, pues ¡no perdonará, la rebelión de ustedes, porqueicn él está mi nombre? (Ex 23,20-21; NBLH). Este Ángel no es un ángel normal, creado. Noten que se les dijo a los israe­ litas que obedecieran su voz y que no lo provocaran. Más aún, este ángel tiene el poder de perdonar el pecado porque el nombre frealidad! de Dios estaba en él. Podemos concluir fácilmente que por estos atributos, este Ángel era un ser divino. Así, desde la perspectiva de la revelación del Antiguo Testamento, encontramos aquí dos seres divinos: fyehová(y fu “ángelA excepcionalmentc dotado, un “ángel” que posee realidad divina (“en él está mi nombre”) y el poder de perdonar pecados (un acto que requiere justicia divina). Aquí en­ tonces hay una instancia en la cual Moisés da a entender la existencia de dos entidades divinas. Desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento,

5. Jehová y su siervo

1

En ocasiones, el Antiguo Testamento habla de un “Ángel del Señor en sentido literal, obvio, de una criatura angélica que actúa como el mensaje

Señor mismo (cj. Hch 7,38).

algunos identifican a este ángel con Cristo.

Esta evidencia parece ser la más fuerte de las tres que defienden la plura­ lidad de Dios. Y sin embargo, los tres tipos de referencias del Antiguo Testa­ mento pueden entenderse como que señalan a la pluralidad divina revelada más plenamente en el Nuevo Testamento por Cristo mismo.

4. Jehová y el Ángel del Señor

Consideremos por ejemplo, cuando el Ángel del Señor se apareció a Moi­ sés en el desierto en la zarza ardiente (Ex 3,2). Cuando Moisés se dio vuelta para ver la zarza ardiente, “Dios [no el ángel] Jo llamó de en medio de la zarza" (Ex 3,4; NBLH ). Obviamente, el Ángel del Señor en este caso era el

Siguiendo de forma consecuente las enseñanzas del Antiguo Testamento, Isaías reconoce claramente que la salvación y el perdón de pecados es obra de Jehoválf Is 43,24-25)', Pero en el capítulo 53 Jehová coloca la carga del pecado y la obra de perdonar en alguien más, su siervo. Isaías predice que Jehová colocará sobre su siervo “la iniquidad de todos nosotros” (Is 53,6; NBLH). El siervo de Jehová “justificará a muchos, y cargará con las iniquidades de ellos” (Is 53,11; NVI). Como el “ángel del Señor” en el tiempo de Moisés, en el futuro el “siervo de Jehová” efectuará las obras divinas de la redención y la justificación. Entonces, en estos textos, vemos otra vez el reconocimiento implícito de una dualidad de entidades divinas.n~ehov¿7vísusiervQ/ Esta es

74 I Elementos básicos de la teología cristiana

evidencia sólida de que la revelación del Anttguo Testamento implícitamente supone una dualidad de entidades divinas (
6. El Señor, el Ángel de su presencia Y su Santo Espíritu Al final de su libro, Isaías compone un hermoso salmo de súplica (63,7. 64,11). En los primeros versículos, alaba la bondad del Señor hacia Israel (63,7); se refiere al “ángel de su presencia” que salvó a los israelitas (63,9); y tristemente recuerda su rebelión y que afligieron Su Santo Espíritu* (63,10). Isaías repite aquí evidencia previa que implica la existencia de dos entidades divinas: dehova,y el Ángel del Señort La adición del. Espíritu Santo, al pasar puede no ser suficientemente clara para implicar a una tercera entidad divina Sin embargo, desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento, uno puede ver aquí una alusión encubierta a la Trinidad ya presente en los tiem­ pos del Antiguo Testamento.

7. Conclusión La evidencia de los textos del Antiguo Testamento proporciona el marco apropiado para la revelación del Nuevo Testamento de la realidad de Dios como Trinidad. Esto no quiere decir que el Antiguo Testamento enseñe ex­ plícitamente la doctrina de la Trinidad o que los israelitas estuvieran familia­ rizados con el Dios trino. La noción del Antiguo Testamento en cuanto a la unicidad divina distin­ gue a Jehová del politeísmo general de la época. Sin embargo, la revelación del Antiguo Testamento no concibe la unicidad de Dios como una mónada o entidad indivisible, simple y única. Sus escritores no limitan su compren­ sión de Dios a la simplicidad de una entidad divina. Al usar un lenguaje que implica una dualidad de entidades divinas, el Antiguo Testamento abre una complejidad más alia de la unicidad en la realidad de Dios. Solamente en el Nuevo Testamento, a través de la encamación y las ense­ ñanzas de Cristo, la apertura implícita y la complejidad de la idea del Antiguo Testamento de la divinidad podía hacerse clara y explícita.

6 La realidad de la Trinidad | 75

§44. La Trinidad en el Nuevo Testamento Cuando, de acuerdo con la providencia y la predestinación divinas, la en­ carnación y la cruz llegaron a ser realidades históricas, la pluralidad de la uni­ cidad de Dios implícita en el Antiguo Testamento necesitó una revelación más profunda y explícita.

1. Jesucristo revela la realidad trina de Dios lesucristo rebeló personalmente a la Trinidad. A través de su ministerio, su naturaleza divina menos que obvia brilló a través de la humanidad en pa­ labras y en hechos. Com o entidad divina, Cristo se relacionaba directa y per­ sonalmente con Dios en el ciclo. Dios en el cielo era su (“Padreé una segunda entidad divina inteligente, activa, poderosa, eterna, al lado de Cristo. Final­ mente, cuando se acercaba el tiempo para la muerte y la resurrección de Jesús, C risto presentó a su sucesor, la persona divina del/Espíritu Santo) De este modo, por medio de la Trinidad, Cristo reveló que la pluralidad presente im­ plícitamente en el Antiguo Testamento incluía tres entidades divinas plenas, Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo. Aunque Cristo reveló la realidad trinitaria de Dios durante su encarna­ ción, la realidad trinitaria de Dios es eterna. Esto significa que en los tiempos del Antiguo Testamento Dios era la misma Trinidad eterna. Es más, Cristo reveló la doctrina de la Trinidad porque es la presuposición necesaria para la posibilidad y la correcta comprensión tanto de la encarnación como de la cruz, como actos divinos. Sin embargo, Cristo no solo afirmó y amplió la noción del Antiguo Tes­ tamento de pluralidad en la realidad de Dios. También afirmó la unicidad de Dios al reafirmar la confesión de fe del Antiguo Testamento de que “el Señor nuestro Dios, el Señor uno es” (Me 12,29; NBLH; cf. St 2,19 y Gal 3,20). Para tener una visión general de la pluralidad involucrada en la realidad de la Trinidad, necesitamos considerar a cada persona eterna en forma separada. C on una visión clara de la pluralidad de las entidades divinas revelada en el Nuevo Testamento, consideraremos la manera en que los escritores del Nuevo Testamento configuraron la pluralidad y la unicidad que conforman la realidad del Dios de los cristianos.

76 I Elementos Dóstcos de fo teología cristiana

6 la lealidod de lo Trinidad | 77

2. La divinidad de Jesucristo Por medio de docenas de villancicos y escenas del pesebre, se le presenta, casi cada niño y niña a Jesús en Navidad. Desde esc humilde comienzo, la manidad de Cristo eclipsó su divinidad a través de gran p an e de su vida en h tierra. Ocasionalmente, aparecían aspeaos en su vida que ofrecían a sus discí­ pulos un raro atisbo a su divinidad. Es claro, en términos teológicos, que Jcsucristo era mayor que el templo, los profetas y hasta los reyes (M t 12,6.41-42) La Escritura atestigua la divinidad de Cristo de varias maneras. Mencio­ nar dos de ellas será suficiente para mostrar el punto de vista básico de Iqj escritores del Nuevo Testamento acerca de la realidad de la entidad de Je­ sucristo. Juan, el discípulo amado, inicia el relato de su evangelio con una “biograf ía” sucinta de Jesucristo: “En el principio era el Verbo, el I ’erbo estaba con Dios y el Verbo era Djos. Éste estaba en elprincipio con Dios. Podas las cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho’ (Jn 1,1-3; RVR 1995). En el versículo 14, Juan identifica al eterno Verbo en­ carnado como Jesucristo. Pablo expresa la divinidad de C risto con aún mayor precisión, al decir “quien [Cristo], siendo en la forma de D ios, no consideré el ser iguala Dios como cosa a que aferrarse" (Flp 2.6, traducción propia).

3. La "generación'del Hijo Los escritores del Nuevo Testamento nos dan algunas ideas acerca de la relación entre Jesús y su Padre, es decir, entre el Padre eterno y el Hijo eterno. Entre estas ideas, dos se hicieron prom inentes en la manera com o la tradición teológica formuló la doctrina de la Trinidad. Encontram os la primera idea en el evangelio de Juan. Juan se refiere a Cristo como “el unigénito H ijo, que está en el seno del Padre (Jn 1,18; RVR 1995). La segunda idea la encontra­ mos en la Epístola a los Hebreos. El autor de la epístola habla acerca de Cris­ to como el “pilm ogénicolde P i p?. “Porque ¿a cuál de los ángeles dijo Dios jamás: Mi Hijo eres tú,yo te he engendrado hoy, y otra vez: Yo seré a él Padre, y el me será a mí hijo? Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: Adórenle todos los ángeles de Dios” (H b 1,5-6; RVR 1960). El autor usa las palabras “engendrado” y “prim ogénito” en su contexto original donde un padre humano genera a un niño, específicamente, el nacimiento de su primer hijo.

La tradición erróneamente entendió estos textos como refiriéndose a la rejaciónderealidad que existe entre el amiflL&drc y el Hijo rrrmn F.n otras palabras, cambiaron el significado de las palabras de su contexto históricobíblico al contexto atemporal donde se suponía que existían las entidades eternas del Padre atemporal y el Hijo atcmporal. El resultado de que la tra­ dición leyera estos textos “otológicam ente” (desde la suposición de que la realidad divina es atemporal y acspacial), fue la enseñanza ortodoxa de que el Pjujre eterno, rcalmcntc_y al nivel de realidad divjna|(gcncrólal Hiio eterno. Por supuesto, como la tradición ve a Dios el Padre y a Dios el Hijo como en­ tidades que existen en una realidad atemporal, acspacial, debemos concebir al Padre generando al Hijo como “ctcrno’.lOrígencsjcsruvo entre los primeros teólogos en hablar acerca de la “generación eterna del Hijo” Esta construc­ ción Teológica llegó a ser parte de lo que la historia identifica como un com­ ponente de la doctrina “ortodoxa” de la Trinidad. ¿Cómo leemos estos textos desde la perspectiva metodológica del principio de sola Scriptura, y la temporalidad infinita, analógica de la realidad divina? Primero, la Escritura usa el lenguaje de Juan,¿unigénito \monogen¿s§jno) solo en el sentido lireral de “unigénito”, sino también en el sentido metafórico de “distintivo”, “singular”, “único”. En este sentido, monogenés corresponde a la palabra ¡h ebrea yahid¡(único, solamente uno, solitario, singular). Génesis 22,2.12.16 usan yah id como un adjetivo para calificar la relación de Isaac a Abraham su padre. Dios dijo a Abraham, toma ahora a tu hijo, tu hijo único, Isaac, a quien amas. Y vete a la tierra de Moría, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que te diré (Gn 22,2; NRV 2000, énfasis mío). Consecuentemente, en el Nuevo Testamento, Hebreos usa monogenés para describir la ofrenda sacrificial que Abraham hizo de Isaac por pedido de Dios (Hb 11,17). Es claro que la Escritura no usa esta palabra en su sentido literal, porque Isaac no fue el único generado por Abraham, ni su primogénito. jp Segundo, la mejor lectura del texto griego de Juan 1,18 es g onqgenes Theos. Una traducción literal sería: “el único Dios engendrado, pero eso claramente no encuadra con el concepto bíblico de Dios. Es obvio que deberíamos leer esta palabra en forma metafórica, como otros autores o a cen en la Escritura. Entonces, leeríamos este texto como que se re ere no so o al “unigénito Hijo”, sino al “Dios único” qucreyejóaU adrr * lns hünUflpS'

7 8 1 Elementos básicos de la teología cristiana

Dirijamos nuestra atención a la palabra prótotokos (prim ogénito) Usada en Hebreos 1,5-6. Esta palabra es un compuesto de las palabras g r ie g a s jj^ (primprl vtiktó (nacido). La tradición lee estos textos teológicamente, api, cando la noción de “primogénito” a la relación entre la realidad eterna del Padre y la realidad eterna del Hijo. Este texto se convirtió en otro elemento bíblico básico para apoyar la doctrina de la eterna generación del Hijo p0t el Padre. Sin embargo, Hebreos 1,5-6 es una cita del salmo_2, conocido como salmo de “coronación” porque los israelitas lo cantaban durante la ceremonia de coronación de un nuevo rey. En la ceremonia de inauguraciónTeTEóro cantaba: “Proclama el decreto del Señor: El Señor me dijo: ‘Tú eres mi hijo. Hoy he llegado a ser tu Padre’” (Sal 2,7; N T V ). El salmista refiere al concepto de prótotokos en un sentido transferido para expresar la relación especial que tuvo lugar entre el hijo y el padre durante la ceremonia de coronación. “Hoy__he llegado a ser tu padre” se refería a la transferencia del poder real de padre a hijo. En este sentido transferido, las dos raíces de las cuales se deriva prótotokos (primero y nacimiento físico) ya no tienen lugar en el significado. Esto se torna claro cuando consideramos la declaración de Jehová acer­ ca de Dayid)como su primogénito. “Yo también lo haré M i primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra” (Sal 89,27; N BLH). Ya que David era el menor de ocho hermanos. Dios estaba usando esta idea de primogénito en un sentido metafórico (1 Saín 16,10-13) para indicar la posición de au­ toridad, distinción y responsabilidad que Dios le confería al coronarlo rey de Israel. El concepto de primogénito”, entonces, está más cerca del concep­ to de adopción, por ejemplo, el otorgamiento de honores y derechos legales especiales. De la misma manera, la victoria de Cristo en la cruz le ganó el honor y el derecho legal especial de ser coronado rey en el cielo después de su ascensión (Hch 2,32-36). Es claro que la construcción teológica tradicional que propone la “gene­ ración eterna” del Hijo por el Padre como la encontramos en los credos y la teo ogia de la Iglesia no se apoya en las enseñanzas bíblicas. La tradición

6 ■La realidad de la Trinidad | 79

toma las declaraciones bíblicas acerca de el “único Dios engendrado” y el “pri­ mogénito”, y los interpreta como que hablaran acerca de la realidad de Dios: ja entidad del Padre atemporal engendra la entidad del Hijo atemporal. Esta visión coloca la entidad del Hijo en una eterna relación de dependencia de la entidad del Padre. Y así vemos que la visión ortodoxa de la Trinidad se apar­ ta de la Escritura tanto al asumir que las entidades divinas son atemporales, como al subordinar implícitamente la entidad del Hijo a la del Padre. Porque ven la eternidad divina como atemporal, la “generación eterna” del Hijo no es un movimiento divino, sino una inmutable “relación” de dependencia. El re­ sultado inevitable es que la divinidad del Hijo llega a ser menos divina que la divinidad del Padre que lo genera eternamente. Sin embargo, cuando se consideran bíblicamente, los conceptos de unigénito y primogénito simplemente señalan a la singularidad, el lugar especial v el honor que tiene el Hijo en la ejecución hiscórica de la obra de salvación. No hablan de oncología trinitaria, sino de vida trinitaria. En la visión bíblica de la Trinidad, entonces, no hay lugar para ningún tipo de subordinación entre la realidad de las personas trinitarias. Todas las personas son coeternas. Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, hay una subordinación de roles entre las personas trinitarias. Tal es el caso en la ejecución histórica del plan de salvación diseñado por la Trinidad antes de la creación del mundo. Vamos a tocar el comienzo de esta subordinación histórica de servicio y misión en la vida de la Trinidad cuando estudiemos el elemento básico de predestinación divina en el capítulo ocho. Ahora debemos dirigir nuestra atención al Padre.

4. El Padre: el Dios de Jesucristo La idea de Dios como Padre no es ajena al Antiguo Testamento. Cuando a Dios se lo llama “Padre” en el Antiguo Testamento, Padre se refiere a su tierno cuidado por su pueblo elegido (Dt 1,31; 32,6; Prov 3,12; Is 63,16, 64,8; Os 11,1.8; Mal 2,10). Sin embargo, los escritores del Antiguo Testa­ m e n t o ^ usan el nombre “Padre” para designar a una persona de L divyna Trinidad. La(gncarnación de Criscqlv su revelación personal de la Trinidad hacen posible ral uso distintivo en el Nuevo Testamento.

8 0 | Elementos básicos de la teología cristiana

6 • Lo realidad de la Trinidad | 81

El hombre Tesús d e Nazaree, en quien “toda la plenitud de la divinidadhabitaba corporalmente (Col 2,9), nos_presen tó a la _persona_dej¡u Paj rp como su Dios. Además del uso fundacional que Jesús hizo de la palabra “pa. dre” para referirse a su Dios en el cielo, el Nuevo Testamento también atesti­ gua la divinidad del Padre de Jesucristo. Es posible que en Filipenses 4,20 Pablo se refiera a Dios como Padre en el sentido general característico de la época del Antiguo Testamento. Sin em­ bargo, en otros pasajes, Pablo sigue la aplicación de Jesús del termino Padre a su Dios en el cielo. Por ejemplo, Pablo imita el testimonio de Jesús acerca de Dios como su Padre cuando se refiere a Dios como “el Padre de nuestro Señor Jesucristo” (Ef 1,17; Col 1,3; c f Te 1,4; Ap 1,6). Jesús consecuentemente usó la palabra "Padre” en un sentido nuevo, per­ sonal y específico. Jesús —Dios encarnado— usó la palabra “Padre” a fin de dirigirse a Dios (Mt 7,21; 10,33; 11,26-27; 18,35; 26,39.42; 26,53). Cuando Jesús oraba, se dirigía a Dios como “mi Padre” (M t 26,39.42; Le 10,22), o simplemente como “Padre” (Me 14,36; Le 10,21; 22,42.46; Jn 11,41; 12,2728; 17,1.5). Finalmente, en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6,22-40) Jesús se refiere a Dios como “Dios el Padre [ó m m jp ó 0£o¡;/ho patér ho Theos]” (Jn 6,27). Asi, cuando los autores del Nuevo Testamento usan el lenguaje padre-hijo en referencia a Dios, revelan las características personales y relaciónales que pertenecen a la divina pluralidad del ser único de D ios. Tanto el Hijo como el 1adre son Dios, el solo y único Dios del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Hay dos entidades divinas completas idénticas la una a la otra 9ue comganen todas las características y la realidad divinas.

o. Cristo revela la persona divina del Espíritu Santo t Qristo no solo nos presentó a su Padre, sino que también presentó a 1; cuando se acercó el tiempo d.

del F sn rr y
Aun cuando la idea de que Dios es Espíritu está claramente atestiguada en la Biblia (G n 1,2; 6,3; Jn 4,24), el concepto de que la pluralidad de Dios involucra no solo las personas del Hijo y el Padre, sino también una terce­ ra persona, el Espíritu Santo, se origina con Jesucristo mismo. La revelación acerca de la existencia y el papel salvífico específico de una tercera persona del Dios único la produjo Jesucristo cuando trató de preparar a sus discípulos para su partida de la tierra (Jn 7,33; 14,1-3). Según Juan, C risto lo insinuó en cuanto a la persona y la venida histórica del Espíritu Santo poco antes de su muerte, en la Fiesta de los Tabernáculos, cuando prom etió que “el que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior brotarán ríos de agua viva. Esto dijo [explica Juan] del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él” (7,38-39). Unas pocas horas antes de su crucifixión, Cristo anunció más claramente la venida del Espíritu Santo, al prometer: “Yo rogaré al Padre y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre: el Espíritu de verdad” (Jn 14,16-17; c f 16,4-7.13). Después de su resurrección, Jesús nuevamente llamó la atención de los discí­ pulos a la venida del Espíritu Santo (Le 24,49; Hch 1,4-5.8). ; Por qué la existencia del Espíritu Santo como persona divina fue reve­ lada precisamente en ese tiempo? Debido al flujo histórico y la naturaleza del plan de salvación, el Espíritu Santo debía ser revelado como una persona divina a fin de explicar cóm o/continuaría¡la obra redentora de Cristo simul­ táneamente en la tierra y en el santuario celestial después de su ascensión (Hb 8,1.2). También deberíamos tener presente que Dios revela su realidad trina no con el propósito especulativo de revelar la naturaleza de Dios. Más bien, el propósito divino era ayudar a los humanos a entender sus actos redentores en la historia.

6. La divinidad del Espíritu Santo5 La divinidad del Espíritu Santo está atestiguada en la Escritura de varias maneras. Por ejemplo, en Hechos 28,25, Pablo se refiere al Espíritu Santo \_como si hablara de Diosj “Bien habló el Espíritu Santo por medio del proleta Isaías a nuestros padres”. El pasaje continúa citando Isaías 6,9-10, una profecía que Isaías pone en boca del “Rey el Señor de los ejércitos (RVA En esta sección, sigo de cerca a Fernando Canale, “Doctrine o f G od“, en Handbook o f Sevcnth-Day Adventisc Theology, ed. de Raoul Dederen (Hagcrstown, MS: Revicw and Herald, 2000), 133.

8 2 | Elementos básicos de la teología cristiana

6 ■La realidad de la Trinidad | 83

2015). De igual manera, Pablo escribe en 1 Corintios 3,16: ¿No sabéis qUe

7. La personalidad del Espíritu Santo6

sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?” (RVR 1960). Nuevamente, en 1 Corintios 6,19; escribe: ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios?” (RVR 1960). Pablo parece usar las palabras “P iq s”.y “Espíritu Sanro»

¿Es el Espíritu Santo una persona como lo son el Hijo y el Padre, o su nombre simplemente designa u n a ‘“energía divina”^ A través de la historia, muchos han entendido que el Espíritu Santo es una energía y un poder divino que pertenece realmente a la persona del Padre. Despojaron al Espíritu Santo tanto de la individualidad como de la persona­ lidad. Esta interpretación parece tener apoyo en algunos pasajes bíblicos. Por ejemplo, mientras que los nombres “Padre” e “Hijo” evocan realidades per­ sonales, el nombre “Espíricu” no necesariamente evoca una entidad personal.

indistintamente, como sinónimos. Otros autores bíblicos testifican de la divinidad del Espíritu Santo <Je varias maneras. Una manera es describir al Espíritu Santo como poseyendo características divinas, tales como “santo (Le 1,49), el Espíritu de nuestro Dios” (1 Co 6,11) y el “Espíritu de Jesús” (Hch 16,7; NVI).

Por otra parte, el género de la palabra griega “espíritu” (pneuma) es neutro, aparentemente sugiriendo una realidad no personal. Más aún, el hecho de que la Escritura hable acerca del Espíritu Santo como tomando la forma corporal de una paloma (Le 3,22) y lo asemeje al viento (Jn 3,8), el agua (Jn 7,38-39) y el fuego (Hch 2,3) también contribuye a la idea superficial y equi­ vocada de que el Espíritu Santo no es una entidad personal como el Padre y el Hijo.

Otra manera en el Nuevo Testamento es por la narración. En el relato de Pedro acerca del engaño de Ananías y Safira, es claro que él entendió que el Espíritu Santo era unaipersóña divina.' Según Pedro, Ananías había mentido al Espíritu Santo (Hch 5,3). Ya que uno solamente puede m entir a una per­ sona, esto testifica que Pedro entendía que el Espíritu Santo era una persona. El mismo relato revela que Pedro también entendió que el Espíritu Santo era Dios. Él pensaba que al mentir a la Iglesia, Ananías y Safira habían mentido a Dios (Hch 5,4).

En forma adicional, el Nuevo Testamento demuestra la divinidad del Es­ píritu Santo al presentarlojreatizando acciones divinak específicas, tales como la creación (Gn 1,2, Job 33,4; Sal 104,30), hablando a los padres por los profetas (Hch 28,25), inspiración de las Escrituras (2 Pe 1,21), iluminación ¡ H IT f p f i—

(Jn 3’7 8; R° m 8 J 15 T t 3’5)> y santificación (2 TeS

Á i-cafóüaifc’

Otros pasajes bíblicos afirman la divinidad del Espíritu Santo al conferir­ le ¡características divinas-adicionales. Por ejemplo, algunas de las característi­ cas del Espíritu Santo son omnisciencia (1 Co 2,10-11), omnipresencia (Sal 139,7), verdad (1 Jn 5,7), santidad (de la designación de “Espíritu Santo” [Le 11.13]), vida (de la designación Espíritu de vida” [Rom 8,2 ]), sabiduría (Is 40,13; 1 Co 2 , 1 1 ), poder (Le 1,35; Rom 15,19), y eternidad (de la designa­ ción “Espíritu eterno” [Hb 9,14]).

Finalmente, el énfasis exagerado sobre la descripción bíblica del Espíritu Santo como un D on (Hch 2,38; 10,45) que concede dones a los hombres y mujeres (Rom 12,6; 1 Co 12,4-11; Ef 4,11) también puede ser responsable por la interpretación errónea del Espíritu Santo como una energía divina an­ tes que una persona divina. Sin embargo, estos pasajes bíblicos no enseñan que el Espíritu Santo es un ser no personal, pero sí dejan abierta la posibilidad de que algunos puedan usarlos para afirmar que el Espíritu Santo es energía divina no personal. Una mayor evidencia explícita es necesaria para decidir si el Espíritu Santo es un ser personal o no personal. El Nuevo Testamento revela la naturaleza personal del Espíritu Santo en una variedad de formas. Es interesante que aunque la palabra griega para “es­ píritu ’ es neutra, los escritores del Nuevo Testamento hablaron acerca del Es­ píritu Santo usando pronombres masculinos para reemplazar la forma neutra Espíritu Santo (Jn 16,13-14; Ef 1,14) incluso a costa de la inconsistencia sin­ táctica. Este hecho revela que los escritores del Nuevo Testamento entendían al Espíritu Santo en términos personales.

En esta sección, sigo de cerca ¡bí
84 I Elementos básicos de lo teología cristiana

Además, el Nuevo Testamento reconoce que el Espíritu Santo posee una variedad de/raracterísricas personaíes'que explícitamente revelan su naturj. leza personal. Algunas de estas son inteligencia^ conocim iento, (Jn 14 ,2,5. 1 Co 12,11); emociones (Ef4,30); juicio (H ch 15,28); y relacionamienf0 como lo testifica el hecho que es posible mentirle (H ch 5,3-4), resistir (Hch 7,51) y pecaren « n tr a (Mt 12,31; Me 3,29) del Espíritu Santo. Es más, el Nuevo Testamento también presenta al Espíritu Santo realizando/acciones que solo un serjoersonaLpuede realizar.,El Espíritu Santo habla (Hch 8,29), enseña (Le 12,12), rgyda (Le 2,26), testifica (H ch 20,23), driña (1 Co 2,10-11), envía (Hch 13,2), guía, conduce y djrige (Hch 8,29; 11,12), declara cosas por venir (Jn 16,13) y da testim onio a nuestro espíritu (Rom 8,15-16). Solo cuando comprendemos la revelación del Nuevo Testamento acerca de las personas divinas coeternas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo pode­ mos ver plenamente la extensión y la naturaleza de la pluralidad del único Dios que el Antiguo Testamento anticipó vagamente. La pluralidad de enti­ dades divinas y la insistencia bíblica en la “unicidad” de Dios sientan las bases sobre las cuales se afirma la realidad trina de Dios. Antes de seguir adelante para ver cómo formula el Nuevo Testamento el concepto trinitario de Dios, consideraremos la “procesión” del Espíritu Santo como un asunto teológico que, de acuerdo a la tradición, corresponde a la “generación” del Hijo.

6 ■La realidad de la Trinidad | 85

La idea de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo se origina „n h promesa de Jesucristo de enviar al Espíritu Santo como su sucesor en la tierra. “Cuando venga el Consolador, a quienjjLm w ¿ d e l P a l e es decir, el Espíritu de verdad quelproceJÍ(ekporeuetat) del Padrd él dará testimonio de mf (Jn 15,26; N B L H ; énfasis agregado). La promesa del Consolador que viene no se afirma en el contexto de la oncología griega en cuanto a las entidades divinas eternas. En cambio,Jesús está hablando acerca de la|misIoír que el Espíritu Santo cumplirá en el fluir histórico de espacio y tiempo creados para lograr los objetivos del plan de salvación de la Trinidad. En este contexto, Cristo “envía” al Espíritu Santo como su representante. El Espíritu Santo, enviado por Cristo para testificar acerca de él, viene o procede del Padre. De este modo, estaúiojés una declaración acerca de la realidad de Dios, sino acerca de la vida y la misión de Dios.

9. Fórmulas binitarias ¿Cómo reunieron los autores bíblicos información revelada acerca de la unicidad y la pluralidad de Dios? Consideremos primero una de las formas que Pablo usó para tratar con la pluralidad y la unicidad de Dios. Este es un ejemplo de fórmulas “binitarias”, porque no menciona al Espíritu Santo. “Respecto pues del com er de las cosas ofrecidas en sacrificio a los ídolos, sabemos que el ídolo es nada en el m undo, y que no hay más que un solo Dios. Porque aunque

8. La procesión del Espíritu Santo La enseñanza tradicional de la generación eterna” del H ijo por el Padre corresponde a las enseñanzas tradicionales en cuanto a la “procesión eterna” del Espíritu Santo del Padre y del Hijo .7 La tradición enseña no solo que la realidad de la entidad del Hijo fue engendrada eternamente por el Padre, sino también que la realidad de lac.fr tidaddel Espíritu Santo^roccde (ekporeuetai) del Padre y del H ijo. Así como a generación eterna del hijo implica la subordinación eterna de su entidad a la entidad del Padre, así la procesión eterna del Espíritu Santo del Padre y dd ¡7 'Ca 'iS £ S 1 5 u b ^in jc Jó n d e „ e„ [idlld las M P a fr

Ver el texto del Credo Níccno (325 d, C.)

haya algunos llam ados dioses; ora en el cielo, ora en la tierra (como que hay muchos dioses y m uchos señores); para nosotros empero hay un solo Dios, el Padre, procedente de quien son todas las cosas, y nosotros para ¿1; y un solo Señor, Jesucristo, por medio de quien son todas las cosas, y nosotros por medio de ¿1 (1 Co 8,4-6; VM 1929, énfasis mío).

Pablo afirma enfáticamente la unicidad de Dios: “No hay más que un solo Dios”. No obstante, también afirma enérgicamente la pluralidad de la reali­ dad de Dios en una forma binitaria, “hay un solo dios, el Padre... y un solo Se ñor, Jesucristo”. Pablo se apega a los hechos revelados sin tratar de disimular o borrar la contradicción lógica que la revelación de la realidad de Dios plantea para la lógica humana.

6 • La realidad de la Trinidad | 87

8 6 I Elementos básicos de lo teología cristiana

12. La fórmula trinitaria de Jesús

10. Fórmulas trinitarias A veces, la Escritura aborda la pluralidad de Dios, incluyendo el Espíri. tu Santo. Hay ejemplos de fórmulas trinitarias. Uno de los escritos de Pabj0 dice: “Hay diversidad de dones, pero el Espíritu esjlm ism o. Y hay diversidad de ministerios, pero el Señor es e h nismo. Y hay diversidad de operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es_el mismo (1 C o 12,4-6; RVR 1960, énfasis mío). Aquí Pablo afirma la pluralidad de las entidades divinas al relacionarse con los dones del Espíritu Santo. No hay intención de afirmar ya sea la unicidad de Dios o la pluralidad de sus entidades. Enseñando sobre la unidad de la Iglesia, Pablo invoca la pluralidad de las entidades divinas. “Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, asi como también fueron llamados a una sola esperanza; un solo Señor, una sola fe, un solo bau­ tismo; un solo Dios y Padre de todos, que esta sobre todos y por medio de todos y en todos” (Ef 4,4-6; NVI, énfasis mío). Nuevamente, Pablo afirma la pluralidad de las entidades divinas. Ya que en este pasaje Pablo intenta edifi­ car la u n i d a d d e la Iglesia, uno puede argumentar que implícitamente supo­ ne la unicidad de la realidad de Dios. Sin embargo, Pablo no trata de lidiar con la paradoja lógica que la afirmación simultánea de unicidad y pluralidad de entidades plantea para la razón humana.

11. Fórmula trinitaria en las bendiciones En las bendiciones trinitarias, encontramos otra manera en la cual los au­ tores bíblicos se refirieron a la pluralidad de las entidades divinas abierta a la vista por la encarnación de Cristo y su revelación de la realidad de Dios. Consideremos, por ejemplo, la bendición de Pablo a los Corintios: “Que la gracia del SeñorJesucristo, el amor de Dios y la com unión del Espíritu Santo sean con todos ustedes (2 Co 13,14; NVI). Pedro sigue una fórmula similar cuando bendice a sus lectores “elegidos según la presciencia de Dios, el Padre, santificados por el Espíritu, para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre: Gracia y paz os sean multiplicadas” (l Pe 1,2; NRV 2000). Ni Pablo m P edig afirman explícitamente la unicidad de Dios. Sí afirman de las entidades divin¡.<~^babl¡mente suponiendo i m p l í r i r ^ n r , )a unici­ dad de Dios como una presuposición no negociahle

Después de su resurrección y antes de ascender al cielo, Jesús ordenó a sUS discípulos que se ocuparan en una labor misionera de proyección mun“Vayan pues, y hagan discípulos de todas las naciones, bautizándolos ^[ ‘ .y „„n,l,re (to onoma) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19;

NBLH). Además del objetivo misionero obvio, en esta declaración Jesús en­ el asunto de la Trinidad de una manera nueva e inesperada.

c a ra

Primero, Jesús afirma la unicidad de la Trinidad al referirse al nombre de Dios. En la Escritura, el nombre de Dios indica su realidad. En el Antiguo Téstamento, Dios tiene muchos nombres, sin embargo uno se destaca sobre todos los demás y los sostiene. Cuando Dios eligió revelar su realidad perso­ nal a Moisés, se llamó a sí mismo “Jehová” (Ex 3,13-15). El nombre “Jehová” señalaba a la realidad de Dios como fue revelada directamente a Moisés, cara a cara. En Cristo, Dios habló no a un intermediario elegido como con Moisés, sino a todos los seres humanos que se relacionarían con él. Cristo, el “único” Dios encarnado, dio a conocer al Padre (Jn 1,18) y al Espíritu Santo (Jn 14,16-17) como personas divinas así como él era una persona divina. Esta revelación amplió claramente el entendimiento de la realidad de Dios que había estado disponible desde los tiempos del Antiguo Testamento. En con­ secuencia, el nom bre de Dios Jehová, que identificaba y resumía la revelación del Antiguo Testamento de la unicidad y la pluralidad de Dios necesitaba una renovación para ajustarse a la nueva revelación trinitaria. Así, Cristo cambia el nombre de Dios a “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Segundo, al cambiar el nombre, Jesús proporcionó la fórmula trinitaria más precisa que encontramos en el Nuevo Testamento. Según Cristo, el Padre, el H ijo y el Espíritu Santo” —las tres entidades divinas, personales, interrelacionales, todopoderosas, coeternas— son el nombre (singular) de la realidad de D ios. La fórmula trinitaria de Cristo conecta al ser de Dios con las tres perso­ nas, afirmando simultáneamente la unicidad y la pluralidad de la realidad de Dios. Cristo no ocultó o trató de explicar la obvia contradicción lógica que presenta para la lógica humana afirmar a Dios como una entidad y tres enti­ dades al mismo tiempo.

8 8 I Elementos básicos de la teología cristiana

6 • Lo realidad de la Trinidad 1 89

13. La Trinidad como comunión divina

entidad divina atem poral (Dios) como quedes idéntica a las relaciones mu­

En el evangelio de Juan, Jesús habla acerca de su relación con el Padre,

tuas de tres entidades no existentes. El Dios único” que exigen los supuestos filosóficos griegos todavía rige sobre las relaciones de la vida divina que se

La mayoría de sus declaraciones son ventanas que revelan a nuestra vista mor­ tal la asombrosa maravilla de la vida intertrinitaria. Sin embargo, hay quienes

describe en la Escritura. Este punto de vista reduce la pluralidad de las enti­

ven estas afirmaciones como referentes a la forma en que se relacionan la uni­

dades divinas reveladas p o r la encarnación y las enseñanzas de Cristo a “dife­ renciaciones (distinciones) reales y relaciónales” dentro de la realidad única

cidad y la pluralidad en la realidad del único Dios trino.

de Dios .10 El único Dios atemporal de la tradición todavía oculta y encadena las tres entidades divinas que, de acuerdo con el Nuevo Testamento, están obrando la salvación en el flujo de la historia.

Tal es el caso en la tradición teológica con los padres capadocios 8que tra­ taron de explicar laiunída3Me las tres personas de la Trinidad en forma írTT. donajjEste enfoque tradicional se denomina la explicación de la “comunión” de la Trinidad. Los capadocios construyeron su visión sobre las declaraciones de Cristo acerca de la unidad entre sí mismo y el Padre. Cristo habló acerca de su unidad con el Padre en su oración “sacerdotal” después de celebrar la últi­ ma cena con los discípulos. En esta oración, Jesús le pide a su Padre que pro­ teja a sus discípulos: “guárdalos en Tu nombre, el nom bre que me has dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno" (Jn 17,11; N B LH ). Más adelante, en la misma oración, Cristo amplía este pensam iento: “para que todos sean uno. Padre, así como tú estás en m í y yo en ti, perm ite que ellos tam­ bién estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,21; NVI). Por supuesto, los capadocios suponían que la realidad de Dios era atemporal y aespacial. En consecuencia, leían la /relación] entre el Padre y eLHijo (y la hacían extensiva al Espíritu Santo) como fTñln-existencia y coe­ xistencia de cada persona en las otras dos]’. Llamaron a esta visión perichorésis (literalmente, danzando alrededor ), y circuminsessio (la circulación vital o efusión o compenetración mutua de la vida divina ).9 No obstante, la comuni­ dad de vida, incluso la vida atemporal, no iguala a la realidad.

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Contrariam ente a la teoría capadocia de la “comunión” que lee los pasajes del Nuevo Testamento como Juan 14,11; 10,31 y 17,5 como que se refieren a la unicidad trinitaria, el contexto bíblico demuestra en cambio que se refie­ ren a la/vicia y lajimidad de propósito|trinitario. En estos textos, Cristo habla acerca de su relación viva y eterna con el Padre, que continuó durante la en­ carnación. C uando Cristo habla de su relación ininterrumpida con el Padre, se refiere a lo que los teólogos llaman la “Trinidad económica”. Como vimos al comienzo de este capítulo, este enfoque significa que la Trinidad de perso­ nas divinas, que la Escritura presenta como entidades separadas, está obrando nuestra salvación dentro del flujo continuo de espacio v tiempo. Es más, las expresiones de Cristo refieren a la vida trinitaria, no a la entidad.fLa unidad] entonces, no iguala la unicidad de las revelaciones del Antiguo Testamento \ del Nuevo Testamento, sino la[unidad ele propósito en la obra de la salvación}, Sí, la vida de las tres personas existe como una singular comunidad de \ ida y acción. Pero la com unidad se afirma sobre la existencia de tres entidades reales y separadas. De acuerdo con la revelación bíblica, la pluralidad de enti dades divinas no colapsa en la unidad de propósito de la vida divina.

Brevemente, los capadocios entendían el lenguaje relacional de Cristo, yo estoy en el Padre y el Padre está en mí” (Jn 14,11; N V I), com o que cad? entidad divina coexisten plenamentefTwjlas otras dos. Com o, de acuerdo con la tradición, esta relación tiene lugar en la atemporalidad, es una “danza” qu< no se imueve, una relación que no se relaciona. Describen perfectamente una

389 d. C ), distinguido dc teólogos capadocios.^

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En resumen, la teoría de la comunión divina que se asume entre el trío de entidades divinas no responde a la enseñanza bíblica que Dios es uno. La c munión entre personas divinas no explica o responde a la “unicidad’ del Dios bíblico. Una com unión entre tres personas divinas reales todavía nos deja con tres Dioses. Hay solo un Dios cristiano, el Dios trinitario.

Grcgorio dc Nadanz0 (C' S

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¿ Ibíd., 49.

9 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana

6 ■La

14. Trinidad y trascendencia Al final de nuestro breve resumen de la Trinidad, nos enfrentamos a )a misma pregunta que mis de Iglesia harían después de una suculen_ ta comida de sábado. ¿Cómo entendemos la Trinidad? Hemos hecho buenos progresos en este y los capítulos previos hacia con­ testar esta pregunta. Sabemos que la Escritura revela a un Dios quefñp)^ atemporal, sino infinito y analógicamente temporal. También sabemos el Dios de la Escritura es, al mismo tiempo, uno y plural. La pluralidad divina incluye a tres personas divinas, coeternas, diferentes, que Ínteraccitan entjy síL En consecuencia, la Trinidad económica que interactua con la historia humana como lo reveló Cristo durante su encarnación es la Trinidad inma­ nente. En otras palabras, la Trinidad económica y la_Trinidad inmanm^ son idénticas. La frn n idacT económica es Dios revelándose a sí mismo en palabras,

prr-

sencia y acciones dentro del flujo de la h istoria creada. Este “lado” público de la Trinidad se relaciona directam ente con la creación. Este es el único lado que conoceremos, aun en la tierra nueva. Sin embargo, este lado no muestra ic láramentella unicidad de la entidad divina. En cambio, Dios se relaciona con nosotros comoftrésTntidadéj personales divinas plenas que comparten las mismas características, capacidades y carácter. Si esto fuera todo lo que conocemos acerca de Dios, los cristianos serían tri-teístas.

hombre, s.no el espíritu del hom bre que está en él? Asimismo, nadie conoce ,0S pensamientos de Dios, sino el Espíritu de Dios” (1 Co 2,11; NBLH). Cuando D ios se acom oda a la finitud de la historia humana, se muestra como tres entidades divinas. En ellas, conocemos a Dios directamente como ¿¡ es en sí mismo, pero él se muestra a sí mismo dentro de las limitaciones impuestas p o r la finitud de las criaturas. Porque la unicidad de su entidad escapa a las lim itaciones de nuestro conocimiento, permanece oculta para nosotros. Ta unicidad divina pertenece al lado escondido del misterio de la r^ahdad de_Dios. H ablando acerca de la fe que no salva, Santiago aborda el lado oculto de la Trinidad: “Tú crees que Dios es uno. Haces bien; también los demonios creen, y tiem blan” (St 2,19; LBLA). Consideraremos detenidamente la exis­ tencia de ángeles y dem onios más adelance en nuestro estudio. Por ahora, entendemos que los dem onios son criaturas angélicas que vivieron en la pre­ sencia directa de Dios, pero eligieron romper su comunión al rebelarse con­ tra Dios (Ap 12,7-9). Antes de su rebelión, sin embargo, conocieron a Dios directamente sin la distancia y las limitaciones que el pecado impuso sobre los humanos. N o obstante, aun los ángeles que tenían directo a Dios solo lo conocen com o tres personas divinas. Aceptan la verdad de la “unici­ dad” de Dios no p o r conocim iento o percepción personal, sino por fe en la declaración de D ios acerca de la unicidad de su realidad.

Sin embargo, conocemos y n os relacionamos con Dios en un misterio. Vemos parcialmente no solo porque el pecado separa a Dios y las criaturas, sino también porque la criatura finita no puede relacionarse plenamente con el Dios infinito. Hay más acerca de Dios de lo que las tres personas divinas revelan al relacionarse y com partir sus historias con las nuestras. Dios trasciende (es diferente y separado de) el m undo de la creación. La trascendencia es el lado privado” de Dios el cual, como Trinidad, incluye tanto su vida como su realidad. La Escritura dice, p o r ejemplo, que existe una relación privada entre el Padre y el Hijo, desconocida para las criaturas. Juan explica: A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (Jn 1,18; RVR 1995). La vida divina también incluye una relación “privada” trascendente entre el Padre y el Espí­ ritu Santo. Porque entre los hombres, ¿quién conoce los pensam ientos de ufl

realidad de la Trinidad 1 9]

§45. Conclusión En este estudio, intentam os entender los elementos básicos de la teolo­ gía cristiana. Los “elementos” son realidades y acciones que encontramos en la base, el centro y la estructura de la teología para la Iglesia. La realidad y las acciones de la Trinidad son el elemento básico mas importante de la teología cristiana. La tem poralidad divina (versus la atemporalidad) se refiere a la caracteris tica general básica de la realidad y la vida divinas. Mientras que los teólogos clásicos y m odernos elaboraron las doctrinas del cristianismo asumiendo que la realidad trinitaria de Dios era atemporal (capítulo 4), la Escritura supon que la entidad de Dios es infinita y análogamente temporal (capítulo 5). Así de acuerdo con la Escritura, el Dios trinitario existe, vive y actúa entro

6 ■La

9 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana

realidad de la Trinidad | 93

flujo de la plenitud de su realidad temporal (peispectiva inmanente/econó­

Ni siquiera podem os hacer una imagen de Dios a partir de la revelación divi-

mica de la Trinidad).

n3. Esto incluye a Jesucristo o a cualquiera de las otras personas independien­

La cuestión de la Trinidad refiere a la torma de la entidad divina. Pode­

tes de la Trinidad.

mos conocer la entidad de Dios solo a partir de su revelación en la Escritura,

Aunque nos relacionamos con Dios el Padre a través del Hijo y del Espíri­

La Escritura revela la entidad de Dios como que simultáneamente es una y tres personas divinas completas. ¿Como entendemos esta revelación lógica­

tu Santo, este conocim iento y esta experiencia nunca nos permitirá tener una imagen de la forma real de la entidad de Dios. Solamente Dios puede conocer

mente contradictoria de la realidad divina?

a Dios como es en sí mismo. Solamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo pueden conocer a Dios como Dios es en sí mismo. Nosotros conocemos a

La doctrina de la Trinidad, como la examinamos desde la Escritura, in­ volucra tres personas plenamente divinas. Estas personas son centros de conciencia y poder completamente investidos con todas las características divinas que la Escritura atribuye a Dios, incluyendo la plenitud de infinita y análoga temporalidad. Al mismo tiempo, Dios es unicidad. Los tres y el uno están juntos sin cancelarse el uno al otro. C om o la revelación de Dios requiere que se acomode a nuestra finitud como criaturas, captamos su reali­ dad solo en parte. Nuestra razón puede comprender a Dios como tres, pero la unicidad de Dios entra en una zona de misterio que debemos aceptar por fe. Más aún, entendemos que las tres personas que actúan en la historia de la redención no cuentan toda la historia acerca de la realidad divina. Al afirmar que la realidad de Dios es simultáneamente tres y una, alcan­ zamos los límites del entendimiento humano. La Trinidad es una contradic­ ción lógica. Suponiendo que las leyes de la lógica establecen los límites parala posibilidad de todo lo que existe, la persona orientada filosóficamente podría deducir que el Dios trinitario no existe. Sin embargo, para la criatura de fe, esta contradicción revela la trascendencia de Dios. Los límites de nuestra ló­ gica revelan que la forma misma de la entidad divina está más allá de nuestra razón y de nuestra imaginación. Ninguna criatura puede conocer o imaginar la forma de la entidad de Dios. Esto se debe a la equivocidad que existe entre el Creador infinito y la criatura finita. Aun cuando las criaturas tienen características que hacen que sus entida­ des sean análogas (similares) a Dios, sus similitudes se apoyan en una discon­ tinuidad fundamental. Esa discontinuidad es la trascendencia divina. Porque los humanos no pueden imaginar la forma de la entidad de Dios, y la revela­ ción de Dios rompe los esquemas del razonamiento humano, Dios les ordenó no hacer “imagen ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, W abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” (Ex 20,4; RVR 1995)-

Dios directamente al revelarse a sí mismo y acomodarse a las limitaciones de nuestros seres temporales y espaciales finitos. Él puede relacionarse con nosotros personal y directamente porque su temporalidad infinitam ente análoga le permite experimentar y actuar dentro del flujo del tiem po creado pasado, presente, futuro. Pero como nosotros no podemos entender su tiem po infinito o experimentar la realidad del tiempo infinito, no podem os entender la forma de su infinita entidad trinitaria tem­ poral. Dios sencillamente trasciende a sus criaturas en todo sentido posible. Esta diferencia hace que sea Dios. Esta diferencia siempre existirá. Dios no puede eliminarla. El objetivo del plan de salvación no es eliminar la dife­ rencia entre el C reador y la criatura, sino eliminar el pecado. Finalmente, de acuerdo con la Escritura, el Dios único (el Deo uno de la tradición) es el Dios trinitario (Deo trino). Es importante notar que el estu­ dio de la teología no gira en tom o a la entidad y las acciones del único Dios atemporal (la Trinidad inmanente). En cambio, la teología se centra y sigue a las tres personas divinas del Dios trinitario en la plenitud de la temporalidad análoga, infinita. En otras palabras, el blanco de la teología es entender la historia de Dios con sus criaturas como realidad última, donde el amor trini­ tario de Dios realiza sus maravillosas obras de salvación.

7 Presciencia divina

X - ' l U A N D O E R A E S T U D I A N T E E N U N C O L E G IO S U P E R IO R C O N IN T E R N A D O ,

I t I

C ^ m e hice muy amigo del director del internado de varones. Él era un agu­ do observador de las personas y podía deducir mucho acerca de su carácter a partir de ciertos rasgos externos. Al comienzo de cada año, yo disfrutaba de la preevaluación que él hacía de los alumnos nuevos sencillamente observando la manera de caminar, vestir y hablar. A veces, podía confirmar o negar sus conclusiones, basado en mi conocim iento previo de los pensamientos y ac­ ciones del individuo. U n conocim iento avanzado del carácter de una persona o de cómo actuará ciertam ente nos ayuda a entender y relacionarnos mejor con ella. El director del internado de varones trataba de “conocer de antemano” a sus nuevos estudiantes, aunque no siempre con éxito. De acuerdo con la Es­ critura, Dios realm ente conoce de antemano lo que los seres humanos libres harán en el futuro. ¿Q ué enseña la Escritura acerca de la presciencia divina? ¿Qué papel juega la presciencia de Dios en nuestro entendimiento teológico? ¿Cómo se relaciona la presciencia divina con nuestra comprensión de Dios y sus acciones redentoras en la historia?

§ 4 6 .Reseña Teología es buscar entender la revelación de Dios en la Escritura a través de sus interacciones/relaciones con los humanos (ver introducción). Aunque seguimos el principio de sola Scriptura, nuestro propósito no es entender solo los textos bíblicos, sino tam bién las realidades y acciones de las cuales habla la Escritura. Prim ero centram os nuestra atención en la realidad de Dios. Descubrimos que la Escritura se aparta radicalmente de la perspectiva ^adicional de un D ios atem poral y acspacial. En cambio, los autores bíblicos ■'timen que la realidad de Dios es temporal. Para ellos, Dios existe, vive y acen

proceso histórico de su propio ser eterno. Más aún, descubrimos que

9 6 | Elem entos básicos de la teología cristiana

i

■ P resciencia

divina | 97

u egiran e n to rn o aJ a presciencia divina, la predestinación y la provi.

los escritores bíblicos piensan acerca del tiempo de Dios no como idéntico ai tiempo hum ano creado, sino como análogo a él. Rn pocas palabras, Dios es

^

capaz de vivenciar el flujo del tiempo humano y actuar directamente a través

p r e n s i ó n de estas cuestiones a partir de la base de la idea atemporal de

de él sin asumir sus limitaciones.

u realidad divina. Desde que los reformadores conectaron la predestinación

Desde esta perspectiva general, analizamos la enseñanza bíblica acerca de la entidad divina. Descubrimos que la Escritura presenta una comprensión

E Ícatolid¡m o rom ano y el protestantismo han desarrollado su propia

con el evangelio y la seguridad de la salvación, la discusión acerca de la pres­ e n c ia divina, la predestinación y la providencia, continúa sin cesar. Fn este capítulo, voy a presentar brevemente la manera en que los teólo­

trinitaria de Dios. Cuando Dios adapta su realidad para interrelacionarse con criaturas dentro del flujo y los límites de sus naturalezas temporales y espacia­

gos, tales como Tomás de Aquinflt Juan Calvino, Jacobo Armi'niolv los teó­

les, lo encontramos como tres personas divinas coeternas, el trío divino del

logos de la/v istó ñ jd ú ertajO p en View), explican la presciencia divina. Esto

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo .1

n0S ayudará a entender mejor sus tradiciones y diferencias teológicas. Es más,

El hecho de que haya requerido la encarnación de Jesucristo para revelar la pluralidad de las entidades personales divinas que forman la realidad de Dios no significa que la Trinidad no existía durante los tiempos del Antiguo Testamento. Por el contrario, analizamos varios textos del Antiguo Testa­ mento que apoyan la actividad del Hijo y el Espíritu Santo desde el principio de los tiempos. Com o Dios es eterno, entendemos que la Trinidad siempre existió y participó en la realización del plan de salvación. Los elementos básicos de la teología cristiana descritos hasta ahora —la temporalidad de Dios, infinita y análoga, y la naturaleza trinitaria de su reali­ dad— proveen la plataformajde realidad a partir de la cual construir una teo­ logía para la Iglesia. Una teología cristiana elaborada a la luz de las Escrituras se centrará en la historia de la Trinidad. La historia de la Trinidad produce la lógica interna histórica del pensa­ miento bíblico, así que para entender la verdad que revela la Escritura acerca de Dios necesitamos trazar la historia de los actos de Dios remontándonos lo más atrás que podamos. Para pensar teológicamente a la luz de laEscrira, entonces, debemos pensar históricamente. Para pensar históricamente, necesitamos comenzar al principio. Esto nos lleva a considerar la prescien­ cia divina. En su búsqueda del significado de la fe, los teólogos cristianos siguen U lógica interna que integra todos los componentes de la fe. Tradicionalmente, encontraron esa lógica interna en las enseñanzas filosóficas acerca de la natu­ raleza de la realidad. Junto a la realidad de Dios, encontramos las acciones d¿ Blena G. de W hite, El Evangelismo (Buenos Aires: A C ES, 1978), 445-448.

seremos capaces de diferenciar entre pensar desde la tradición y pensar desde la Escritura. Por pensar desde la Escritura, quiero decir nada menos que aplicar una vez más el principio de sola Scriptura. Debemos entender la presciencia divi­ na, la predestinación y la providencia a partir de la nada. Necesitamos enten­ der lo que los autores bíblicos pensaban acerca de estos conceptos en el marco de la visión bíblica de la realidad divina. En el proceso, descubriremos cómo los teólogos del pasado descubrieron algunos rayos de verdad, pero perdieron su verdad al colocarlos en el entorno del pensamiento filosófico.

§47. Diversidad y secuencia en las actividades de Dios Cuando la tradición cristiana adoptó la presuposición de un Dios atem­ poral, consecuentemente rechazó el cuadro bíblico de una secuencia histó­ rica de operaciones divinas. Ya que en la perspectiva tradicional la actividad divina tiene lugar en la atemporalidad del ser divino, no deja lugar para una secuencia histórica de actividades divinas. La mejor manera de concebir la actividad divina en la visión tradicional es a través del instante eterno, lla­ mado eterno porque da el contenido inmutable de conocimiento divino, \ llamado instante porque implica el “momento atemporal en el cual el alma eterna se pone en o con (fusiona/conecta con) el contenido eterno en la mente de Dios. Por otro lado, los escritores bíblicos entienden a Dios como una realidad lústórica-temporal. Sus actos tienen lugar dentro del flujo histórico temp de su tem poralidad análoga, infinita, y desde la creación en adelante,

7 ■Prescienciaa divina | 99

9 8 |\ Elementos básicos de la teología cristiana

. de b Anidación del m u n do. Sin embargo, primero debemos enfrentar la

del flujo del tiempo creado, finito. Por consiguiente, deberíamos entender lj secuencia bíblica de actos divinos involucrados en la obra de salvación corno

‘I d e o l ó g i c a cristiana sobre la presciencia divina. Comenzaremos re-

un proceso histórico.

trasando el concepto de presciencia divina y su relación con la predestinación ^ p ro v id e n c ia . Entonces analizaremos las interpretaciones católica roma-

¿Cómo accedemos a la lógica interna de la actividad histórica de Dios? I .aítradicióñYeduce la “historia de Dios a la encarnación de Cristo. ¿Es ese el punto de partida y la duración total de la historia divina de la salvación? La Ésc'rituraj comienza mucho antes de la encarnación con la creación^ sin embargo, sabemos que la historia de Dios no tiene comienzo, ¿luyo relación Dios con la historia antes de la creación del mundo, cuando!había solo historia divina? La respuesta es sí. Aunque el relato de la Escritura de las historias divina y creada es parcial e incompleto, Dios ha dejado suficientes rastros para que nosotros reconstruyamos el bosquejo esencial de su participación personal en la historia de la creación y la redención. J a b io mos da una visión parcial de la secuencia histórica dé las actividades redentoras divinas. A hora bien, sabem os q u e D io s d isp o n e to d a s las cosas p a ra el b ie n d e quienes lo am an, los q u e h an sido llam ados de acu erd o c o n su p ro p ó s ito . P o rq u e a los q u e Dios conoció de an tem an o , tam b ién los p red estin ó a ser tra n sfo rm a d o s seg ú n la im agen de su H ijo, para que ¿1 sea el p rim o g é n ito en tre m u ch o s h e rm a n o s. A los q u e predestinó, tam bién los lla m ó : a los q u e llam ó, tam b ién los ju stificó ; y a los q u e ju stificó, tam b ién los glorificó (R o m 8,28-30; N V I).

La secuencia de obras divinas en favor de quienes aman a Dios es clara: (a) .presciencia, (b) predestinación, (c) llamado, (d) justificación, (e) glo£ificación. Aunque es una buena lista, sabemos por la Escritura que las activida­ des históricas de Dios son todavía más complejas de lo que esta lista pudiera hacernos creer. Sin embargo, la síntesis teológica de Pablo no solamente nos ayuda a identificar las principales acciones divinas presentes en la secuencia de la historia, sino que también tiene el alcance histórico más amplÍQJ2flSibledesde el pasado más alejado (presciencia divina) hasta el futuro más reillQlP (glorificación divina). El estudio de las actividades divinas “antes que el tiempo comenzara es esencial porque provee las presuposiciones para entender la gama completa d£ actividades divinas. En el siguiente capítulo sobre predestinación, descubri­ remos los datos bíblicos que ubican la presciencia divina v la predestinación

y l protestante y del teísm o abierto de la presciencia divina. Concluiremos el capítulo con un estudio bíblico y la interpretación teológica de la presciencia ^vina elaborada a p artir de los elementos básicos de la teología cristiana pre­ sentados en los capítulos anteriores.

§48 . Describir la presciencia como un acto divino Antes de avanzar a las interpretaciones teológicas de la presciencia divina, una breve descripción introductoria de la presciencia como un acto divino ayudará a comenzar a desarrollar su propia comprensión de este elemento básico de la teología cristiana. Literalmente, presciencia significa “conocer de antemano”, saber antes de que suceda. Imagine que supiera de antemano qué números ganarían el premio de la lotería el próxim o mes. Se haría rico pronto y muy fácilmente. El director del internado de varones mencionado en la introducción a este capítulo practicaba una form a de “presciencia” al tratar de predecir la per­ sonalidad de los nuevos alumnos. En el centro de la metodología científica, está su “predictibilidad”. El m étodo científico intenta predecir el resulcado de los eventos. Predecir eventos naturales, recurrentes o eventos originados por uno mismo no es difícil. La prueba de la verdadera presciencia es predecir las acciones del libre albedrío humano. Es claro que los humanos no poseen esta habilidad, de otro m odo ¡todos podríamos ser ganadores de la lotería! La Escritura afirma que solo Dios tiene presciencia (Rom 8 ,2 9 ) 1 Isaíasjusa la presciencia com o unaípruéb a de~hTdivinidad(de lehová sobre la/necedadVlc -ELÍdolos (Is 41,22-23). •ó partir de la afirmación bíblica de que Dios posee la habilidad de conoei l‘ls acciones hum anas libres futuras, los teólogos han desarrollado varias ntCrPretaciones de cóm o Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la P destinación (ver capítulo 8) y la providencia (ver capítulo 11). c Auj?UstUs Strong, teólogo protestante, describe el conocimiento de Dios Ulm° “c°nocim iento perfecto y eterno de todas las cosas que son el objeto

7 ■Prescienclaa divina | ]Qi

0 0 | Elementos básicos de la teología cristiana

del conocimiento, sean reales o posibles, pasadas, presentes o futuras ”.2 As,'( la presciencia divina (el conocimiento que Dios tiene del futuro) for[naj)arte de la;omnisciencia divina (el conocimiento que Dios tiene de todo). Por un lado, como los teólogos católicos romanos y los protestantes asumen la atemporalidad de la realidad divina, ellos usan ta/pte^encla^ fí predestinación y la provideñcíaVomo sinónimos o como conceptos muy re_ lacionados. Para ellos, estas acciones divinas no fluyen en una secuencia cro­ nológica temporal, sino que se relacionan la una con la otra en un orden lógi­ co. Al fundamentar su comprensión de la presciencia divina en la perspectiva atemporal de la realidad divina, encuentran difícil entender cómo pueden coexistir la presciencia divina y la libertad humana. Necesariamente surge una tensión entre la presciencia de Dios y la libertad del hombre. Si Dios sabe de antemano lo que harán los humanos, ellos no son libres de actuar de otro modo. Por otro lado, si entendemos la secuencia de Pablo de las actividades divi­ nas desde laíperspectiva biblica.de la realidad de Diosjtem poral, analógica e i infinita; podemos distinguir la presciencia, la predestinación y la providencia como) diferentes acciones de Dioslque tienen lugar en el orden cronológico del tiempo divino.

de

n „s ni tam poco la Escritura aporta información sobre este tema, los teó. n ,„ visión del conocim iento de la filosofía.

log0s derivan

F ■interesante que al repasar los diversos enfoques para entender la pres. cia notarán que pin tan solo los grandes rasgos y luego elaboran los detaC'enEl ’esultado final es que a m enudo aparecen contradicciones en el sistema neral de explicación. El dicho “el problema está en los detalles” ciertamente se aplica al trabajo teológico (fuera de bromas).3* A fin de que las explicacio­ nes acerca de los diferentes aspectos de la enseñanza teológica se ajusten per­ fectamente en una red de significado coherente, debemos comenzar desde un fundamento seguro. Esto subraya la importancia de una comprensión clara y apropiada de los elementos básicos de la teología cristiana. En cuanto al ¡conocim iento^ sabemos que el conocimiento humano es una relación sujeto-objeto. El conocimiento necesita la existencia de un sujeto (ser hum ano que conoce) como también un objeto (lo que se conoce). El objeto o cosa puede ser cualquier cosa alrededor de nosotros —nuestros recuerdos, hasta nuestra propia imaginación son los objetos de nuestro cono­ cimiento— . Entonces, a través de la capacidad cognitiva de los humanos, es­ tos objetos se conectan con nuestra consciencia humana y producen conoci­ miento. C uando tratan con el conocimiento divino, los teólogos asumen que

Para entender mejor esta cuestión, analicemos algunas de las interpreta­ ciones tradicionales y tratemos de construir una suponiendo la realidad de Dios, trinitaria, temporal, análoga, infinita, como un elemento básico de la teología cristiana.

Dios es el sujeto que conoce. La mayoría de los teólogos concuerdan en que el Dios cristiano es un Ser sapiente. Dios necesita objetos para conocer. Al ser el creador, Dios conoce su creación. Aquí comienzan los problemas para las explicaciones teológicas. ¿Conoce Dios solamente lo que crea? ¿Cómo co­ noce Dios la creación? ¿Cóm o afecta a la creación el conocimiento divino?

§49. Conocimiento y presciencia divinos

En este punto, nuestro estudio exige que hagamos una zambullida teo­ lógica y que nos lancemos a las aguas teológicas profundas, para analizar los puntos de vista sobre presciencia divina de los principales representantes de b tradición cristiana. M i propósito es ayudar a los lectores a ver por sí mis­ mos el marcado contraste entre la tradición cristiana y la perspectiva de la Es­ critura sobre la presciencia divina. Aunque trataré de simplificar las cuestio­ nes tanto como sea posible, la lectura puede resultar escabrosa para los laicos que no tienen experiencia previa en la lectura de escritos teológicos. Quizá

La Escritura afirma que Dios conoce el futuro, pero como no nos da detalles acerca de cómo, los teólogos elaboran teorías, posibles escenarios explicativos. Lo que los teólogos tratan de entender ante todo en la doctri­ na de la presciencia divina es el conocimiento. Al tratar de explicar cómo conoce D ío s , ellos dan por sentado no solo una comprensión básica de la rea i a el Dios que conoce, sino también una comprensión de lo que es el cimiento. Ya que nadie ha observado el proceso cognitivo en la mente

quietan pasar por alto las secciones §50-§54 y saltar a la sección §55 don Augustas H. Strong, Spum atic Ueology (Westwood,

Je la T. El dicho en inglés expresa, literalmente “thc devil is in thc details (el diablo está NJ: Rcvell, 1907), 282.

etalles), entonces el autor aclara “fuera de bromas".

102 | Elementos básicos de la teología cristiana

exploraremos la perspectiva de la Escritura sobre la presciencia divina, 'jy vez, después de leer lo que dice la Escritura, quieran regresar a las secciones donde describo los puntos de vista de Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y los teólogos de la visión abierta.

§ 5 0 .Tradición católica romana La tradición católica romana encuentra a su representante más importan­ te en fTomá7de Aquino[( 1225-1274). En la tradición católica, el Dios qUe

7 Prescienciao divina | ] 03

El ° rdcn Kn,pr ! de !UCeSÍÓn * h“ " Jl 1 ' « f e * la voluntad U n a . O íos PJSdiW « *1° lo P °r la deciaión d e K ^ K J | „ u * o 1 1ir j/.n de su poder. Asi, en un sentido, l a -------------f m d e n q- -u---d iv id e |0 ^uc --------------------. Lia vu. iu Cjuc ment e j m d r á l u E B ^ h,sCorÍa futura dePende de su djcisióneterm de crear antem ano eternamente. Los teólogos llaman a la voluntad ¿c p i ó ^ c n o p cr ación redestinación,j, Al involucrar la predestinación con la presciencia, Tomás de A quino se acerca a la posición de Calvino: lo que existe en la historia depende no solo de la presciencia divina, sino también de la iredestinación divina.

conoce es atemporal. Sobre esta base, Tomás de A quino intenta explicar el conocimiento divino como un acto atemporal. Un Dios atemporal conoce por fuera del orden de sucesión. Por consiguiente, Tomás de Aquino sigue la

del conocimiento divino es que la historia humana es una duplicación de U

explicación tradicional de Boecio: Dios conoce todo simultáneamente. Todoes presente para el conocimiento divino.

mntpnidos de. la mente eterna de Dios. (No nos puede pasar desapercibido el modelo cosmológico dualista de Platón en la perspectiva de Tomás de Aqui­

Surge la pregunta: ¿cómo conoce Dios cosas que existen en el orden de la sucesión? Dios no puede adquirir su conocimiento de las cosas temporales de las realidades temporales porque exigiría que experimentara la sucesión. Esto haría a Dios, el creador, dependiente de las criaturas como la causa de su conocimiento. Algo externo a Dios determinaría entonces el contenido de su conocimiento inalterable, eterno. Tomás niega que algo temporal y ex­ terno a Dios ocasione el contenido de su conocim iento porque él identifica la inmutable realidad de Dios con su conocim iento .4 Si la realidad divina es inmutable y lo que Dios conoce no es la creación temporal, sino su propia realidad inmutable, entonces su conocimiento debe ser eterno. En su teología, Tomás de Ajino cristianiza la enseñanza de Aristóteles de que la actividad de Dios es conocerse a sí mismo .5 Al conocerse a sí mism°, Dios conoce dentro de sí mismo todas sus perfecciones (ideas)\Las ideas eternas de Dios son las causas de las criaturas y de lo que las criaturas hacen en el orden de la secuencia temporal .6 Atemporalmente, dentro de su propia consciencia, P fosfyc cada criatura concretajy las/cosas tem porales futuras¿L£ haran¿. A la vista de Dios, toda la historia está presente aun antes de que co-

La consecuencia mas relevante de la postura clasica o católica romana

no de la realidad y la presciencia divinas). Nada se aleja de la eternidad. Nada nuevo tiene lugar en la historia. Nosotros hablamos de cosas “nuevas” porque existimos en la secuencia de tiempo, no en la eternidad simultánea como lo hace Dios. Ya que Dios y la realidad de la historia preexisten en el ser atem­ poral inmutable de Dios, la “novedad” existe solo como nuestra percepción temporal, presente, parcial de lo que nos llega desde el futuro. Sin embargo, lo que nos llega desde el futuro ha existido desde toda la eternidad en la men­ te y la realidad de Dios. Recientemente, los teólogos del proceso y de la visión abierta han etiquetado a la posición clásica sobre la eternidad y la presciencia divina como teísmo cerrado.

§ 5 1 .Tradición protestante (calvinismo) (ju a n Calvino ](1509-1564), el gran teólogo sistemático de la Reforma pro­ testante, realizó una modificación menor a la posición católica romana sobre la presciencia divina. Él abogaba por la primacía de la voluntad divina sobreja naturaleza divina. Según Calvino, la voluntad de Dios no depende de su preseiencia, en cambio su divina presciencia depende de la voluntad de Dios. Calvino elabora su sistema teológico asumiendo implícitamente los

’IomAs de Aquino. Summa Theologica. trad. de Padres de la Provincia D om inicana Inglesa. 3 vols. (New York: Benzinger Brothers, 1947), la. 14.4. Ibíd., la. 14.2 Ibíd., la. 14.8. Ibíd.. la. 14.13.

mos elementos básicos de la teología cristiana que Tomás de Aquino usó en su Summa Iheologica. Calvino dio por sentado que la realidad e ■'temporal e inm utable, com o en la tradición de Tomás de Aquino. argo, al elaborar sus opiniones teológicas, Calvino eligió seguir

^ • Prescienciaa divina 1 105

104 | Elementos bósicos de la teología cristiana

Agustín (354-430), otro gran teólogo católico romano. Calvino tomó pres tado el énfasis de Agustín sobre la voluntad y la predestinación divinas dando más importancia a la voluntad de Dios que a su naturaleza. La voluntad de Dios y su poder son la causa última de todo lo que es real. Calvino construyó su teología alrededor de la noción de decretos divinos promulgados por la voluntad de Dios. Com o Dios es atemporal, su voluntad y sus acciones también son atemporales. Es decir, la acción divina no ocurre en el orden de sucesión.8 Los decretos divinos de la voluntad atemporal de Dios son el origen de la creación y todo lo que ocurre en la historia. Vemos aquí nuevamente la cosmovisión dualista de Platón que da forma al pensa­ miento teológico. En el siguiente capítulo, diremos más acerca del concepto de predestinación de Calvino. Ahora hablaremos de su parecer sobre la pres­ ciencia divina. La interpretación de Calvino de la presciencia divina es muy similar a la de Tomás de Aquino .9 No obstante, difieren en cuanto ai la oiusa)detrás del (obietofque Dios|conoce!de antemano. Mientras que para Tomás de Aquino la causa es la realidad de Dios, para Calvino es la voluntad de Dios. Según ( CálÑañoC Dios conoce el futuro porque él decide (predestina) lo que suce­ derá .10 Como su decisión es atemporal e inmutable, la historia duplica, en el orden de sucesión temporal, los contenidos de los decretos eternos de Dios que existen en el orden atemporal de la simultaneidad. En síntesis, Dios conoce de antemano porque él predestina. La predesti­ nación es la base de la presciencia divina. La predestinación, por así decirlo, crea las ideas en la mente de Dios que Dios “entonces” conoce. Por supues­ to, no hay un antes divino de la decisión de Dios de crear sus ideas, y ningún “después” divino de la decisión de Dios. ¿Dirás que estas cosas son Falsas, que la Verdad me dice, con gran voz, en m i oído interno, acerca de la eternidad misma del Creador; que su esencia no es en m odo alguno modificada por el tiempo, y que su voluntad no es distinta de su esencia? Por lo cual, no quiere una cosa ahora y otra más adelan­ te, sino que una vez y para siempre quiere todas las cosas que ¿I quiere; no una y otra vez, ni ahora esto, ahora eso; ni quiere después lo que no ha querido antes, ni deja de querer lo que había querido antes. Porque tal voluntad es mutable y ninguna cosa mutable es eterna; pero nuestro Dios es eterno” Agustín, “Confessions”, trad. de J.G. Pilkington, ed. de Philip SchafF, en The Nicene and Post-NUtnt Fathers, voL 1 (Albany, OR: Ages Software, 1996), 12.15.18, John Calvin, ¡nstitutes ofthe Christian Religión, cd. de John T. McNcill, trad. de Ford Lewis Bateles (Albany, OR: Ages Digital Library, 1998), III.21.5. 10

Ibíd., III.23.6.

alie tenga más sentido, neces,tamos entender cuál creía Calvino que \ * 2 XCncia entre las decisiones divinas y las humanas. Cuando nosotros f

anos decidimos hacer algo, todavía tenemos que hacerlo. En el orden

I Tcesión tem poral, la decisión no es igual a la realidad¿t lo que se decide. a ^ barg0, Indecisión de D ios, como es atemporal, es simultanéame la '¡ lid

decisión. Podemos ver que Calvino as;ocia muy estrechamente v la predestiñjcíóñ) sino también lafp f é d ü S ^ u

Porque las tradiciones teológicas católica romana y protestante dan por tado la atemporalidad de la realidad de Dios, su voluntad y acciones, estas ueden llegar a ser difíciles de comprender. Los teólogos clásicos y protes­ tantes convencidos de que Dios es atemporal, explican que la dificultad gira alrededor del hecho que los humanos solo pueden usar conceptos y palabras temporales para describir lo que es en realidad atemporal. Por consiguiente, cuando escuchamos a Calvino sugerir que la predestinación “crea” las ideas que Dios “entonces” conoce de antemano, no deberíamos imaginar que Dios prirmroítomirúñTdecisióniV luego lajconoce.\ En la visión de Calvino, Dios es soberano en sentido absoluto. Dios co­ noce de antemano porque él ha decidido y es la causa de todo. Obviamente, esta manera de pensar suscita preguntas acerca de qué tipo de papel juega la libertad humana en nuestra salvación y en la vida diaria. El concepto de atemporalidad divina afecta no solo la realidad de Dios, sino también sus acciones. Dios no puede actuar en una secuencia tempoial. En él, todo existe simultáneamente, hasta la predestinación y la presciencia. No hay historia de Dios, solo la atemporalidad de su decisión. Las historias divina y humana están predeterminadas y cerradas. En el análisis final, núes tra libertad humana es una falsa ilusión; nuestras vidas e historias, pura fie ción preescrita en la mente de un Dios titiritero.

§ 5 2 .Tradición protestante (arminianismo) Aunque la interpretación de Calvino de la predestinación d' ' CUentra en la raíz de las doctrinas teológicas de la mayoría e a uones protestantes y evangélicas, su comprensión de l e a teología cristiana lo llevó a contradecir enseñanzas

o

¡cos S

tales

7 Pfesciencioo divino 1 107

106 I Elementos básicos de la teología cristiano

como la responsabilidad de Adán y Eva en la caída .11 También asegura qüe Dios decide por sí mismo quién vivirá y quién morirá eternamente, es decir sin relación con elecciones personales.

jocjue ¿meckslina, sino que p redestina lo j j u e c o n o c c ^ A b l a n d o acerca de la profecía predictiva, Arminio explica lo qUCquicrc . H?una cosa no sucede porque se la conoció de antemano o se la predijo; dcClf: c se conoció de antem ano y se predijo porque todavía debe sucederá

Con el paso del tiempo y el crecimiento de la investigación exegética de la Escritura, los teólogos comenzaron a ver inconsistencias entre el sistema teo­ lógico de Calvino y el pensamiento bíblico. Sin embargo, su sistema todavía sobrevive y sostiene las denominaciones protestantes y evangélicas porque Calvino unió su idea filosóficamente basada de la predestinación, al “evarij,,. lio” bíblico y la seguridad de la salvación.12 Uno puede entender que a quie­ nes se hicieron cristianos aceptando la construcción del evangelio de Calvino les costaría mucho liberarse de su supuesta “seguridad” para encontrar una manera de entender que encuadre mejor con la lógica interna de la Escritura y todos sus elementos básicos. lacobo Arminiol (1560-1609) vio inconsistencias en las opiniones sobre presciencia, predestinación y providencia de Calvino y otros teólogos. La­ mentablemente, una muerte prematura le impidió desarrollar una teología sistemática completa. Apartándose de Tomás de Aquino y de Calvino, sus perspectivas produjeron una oposición libre al sistema de Calvino, conocida como arminianismo, pero ni Arminio ni el arminianismo han desarrollado un sistema teológico alternativo para la teología protestante. La manera de hacer teología de Arminio se parece a la de Tomás de Aqui­ no. No sorprende que Arminio concuerde con Tomás acerca de la atempo­ ralidad de la realidad de Dios ,13 y de la naturaleza y los contenidos de la pres­ ciencia divina .14

SÍn° implica que en la jn e n te d iv m ^ “posteriomuaturaleza Est°j' a la cojuuüüg es furnia" 17 obviam ente, Arminio quiere decir “poste-

Arminio quiere decir que la voluntad de Dios no es la causa de la prescienLa realidad creada es la causa desconocimiento de Dios. Sin embargo, •cómcTcapta Dios la realidad creada desde la eternidad cuando todavía no existe? Es más, ¿cómo sabe Dios? Para responder a estas preguntas debemos enfocar nuestra atención en lo que Arminio entiende por conocimiento di­ vino Aquí, A rm inio sigue de cerca a Tomás de Aquino. Dios no obtiene su información acerca de la creación de los objetos externos a sí mismo,18como lo hacemos nosotros, las criaturas. En cambio, Dios sabe todas las cosas solo por conocerse a sí m ism o 19 en un acto simple que no es sucesivo, sino eterno.30 Arminio sigue la visión natural de Dios, de Aristóteles, como un modelo bá­ sico a partir del cual entender la manera en que Dios conoce. ¿Produjo A rm inio una alternativa a la idea de Calvino de que Dios es la causa última de todo? C uando uno considera la creencia de Arminio que todo en la creación llegó a existir “por su propia voluntad, y por medio de su poder”,21 es difícil ver alguna diferencia concreta. A pesar de la afirmación de Arminio de que la libertad hum ana es la causa de la presciencia divina, d final ej la voluntad de D ios que eligió eternamente lo que experimentamos como la histeria de nuesrra vida.

Desde esta perspectiva, él discrepa con la explicación de Calvino. En cuanto a la salvación o la perdición de los individuos, Dios no conoce de 13 “O tra vez pregunto: ¿de dónde ocurre que la caída de Adán implicó irremediablemente a tantas per­ sonas, junto con su descendencia infantil, en la muerte eterna a menos que por eso complaciera a Dios? Aquí sus lenguas, de otro modo tan locuaces, deben enmudecer. El decreto es ciertamente terrible, lo confieso. Sin embargo, nadie puede negar que Dios conoció de antem ano el fin que habría de tener el hombre antes de que lo crease, y por lo tanto lo sabía previamente porque así lo habla ordenado por su decreto”. Ibíd., III.23.7.

12

I) H

John Calvin, Concjrning the E ttm al PredeOination o/G od , trad. de J. K. Reid (Philadelphia. PA: Westmmster, 1977), 56-58. Jacobo Arminio, Ib , Works ofJames Arminius, 3 vols. (Albany, O R : Ages Software, 1997), i. 3 » Ibíd., 1. Disputation 4.31-46.

'D e estos sigue un C U A R T O D E C R E T O , relativo a la salvación de estas personas particulares, > 1» condenación de aquellas. Esto descansa o depende de la presciencia y previsión de D las cuales el sabía desde toda la eternidad qué hombres, a través de tal istrad a a ayuda de la gracia preventiva o precedente, y perseverarían con la ayuda S” 011 suKci.v.,:___

14

» n r i a ¿ ¿ i.

subsiguiente, y quienes n o creerían y perseverarían”. Ibíd., 2:466.

Ibíd., 2:69. Ibíd.

U Ibíd., 1.360. 19 kld., 1.358. 20 Ibíd., L359. ll Ib|d-, 1.365.

1 ■ Prescienciaa divina

1 109

10 8 | Elementos básicos de la teología cristiana

§53. La visión abierta de Dios: conocimiento actual Para fines del siglo veinte, habían cambiado radicalmente las perspect¡ vas filosóficas y científicas asumidas por Agustín, Tomás de Aquino, Calviil0 y Arminio. El sesgo antimetafísico de la filosofía empírica y la mctodol0 gía científica rechazó la noción de que la teología última es atemporal. F1 modernismo puso énfasis en la historicidad de la experiencia humana. El pos­ modernismo llegó a la conclusión de que la realidad es temporal antes que atemporal. Se está produciendo un cambio de época.

■ conoce la creación desdesu naturaleza temporal. Las criaturas íbera jY sso n la causa de su conocim iento divino. Por lo tanto, la manera como d£

onoce no es por conocerse a sí mismo en la eternidad atemporal, sino

DÍ°SC°de su conocim iento presente, la relación directa de Dios con lo que a traVeS el flujo tem poral de la creación. ocurre en en* ) D io s es omnisciente; él s a b e todo lo que hay p a r a

saber.

Como [os

a c to s

Diosnojoscono'

C o m o D i o s n o t i e n e u n c o n o c i m i e n t o c a u s a l a te m p o r a l a n tic ip a d o d el

fo tu ro , la m a n e r a c o m o d e c i d e n l o s a g e n t e s lib r e s n o es p re d e te rm in a d a (ce­ rrada), s i n o j n d e t e r m i n a d a ( a b i e r t a ) . S o l o la d e c is ió n d e la c r ia tu ra d e te rm in a

Dentro del protestantismo, este nuevo clima intelectual se relacionó me­ jor con el ala “arminiana” y se opuso al sistema calvinista reinante. Desde este sector, un pequeño grupo de teólogos evangélicos con escasos vínculos pro­ pusieron una manera nueva radical de entender la presciencia divina. Los teólogos de la visión abierta toman la perspectiva de Arminio de que en la mente de Dios la presciencia es “posterior en naturaleza y orden a la cosa que es futura ”,22 no en un sentido lógico, metafórico, como lo hizo Arminio, sino en un sentido temporal, literal. Adoptando una versión modificada del teísmo dipolar de la filosofía del proceso ,23 los teólogos de la visión abierta piensan que la realidad de Dios es a la vez atemporal y temporal. De esta manera, extienden las dicotomías griegas, cosmológica (la teoría de los dos niveles de Platón) y antropológica (alma y cuerpo) a Dios que también tiene un “alma” (que corresponde a su naturaleza eterna) y un “cuerpo” (que corresponde a su naturaleza temporal). Explícita o implícitamente, los teólogos de la visión abierta asumen que la realidad temporal de Dios es unívoca (idéntica al tiempo creado). Creen que sus capacidades cognitivas pertenecen a su lado temporal. Así, esta reinter­ pretación radical del modo temporal de la realidad divina exige su negación de la presciencia divina. Al compartir exactamente la misma temporalidad que tienen los humanos, Dios no puede conocer los eventos futuros que to­ davía no existen (el “todavía no”).*2

y p o r lo t a n t o c i e r r a la h i s t o r i a .

•Pueden los teólogos de la visión abierta rechazar la existencia de la pres­ ciencia divina y m antener todavía la profecía predictiva? La profecía predictiva bíblica, ¿no supone la presciencia divina? Están obligados a contestar esta pregunta porque ven a la Escritura como la revelación cognitiva de Dios. Además, estas preguntas son importantes para aquellos en su comunidad y audiencia inmediata que tom an la Biblia en serio. Según los teólogos de la visión abierta, Dios predice el futuro basado en su omnisciencia y predestinación limitadas.24 Siguen afirmando la predesti­ nación divina causal como Calvino 25 y Arminio, pero en un sentido limitado. Usan su negación de la presciencia divina como una herramienta para limitar, no negar, la predestinación divina causal. La predestinación divina no se ex­ tiende a las acciones libres de los humanos, pero continúa rigiendo la obra de Dios en la historia de la salvación. La profecía predictiva es el resultado de la predestinación limitada de Dios. En la profecía predictiva, Dios devela lo que ha decidido hacer desde toda la eternidad atemporal. Por ejemplo, la segunda venida de Cristo es cierta PorclUe no involucra el libre albedrío humano, sino la decisión y el poder de Dios. A veces, las acciones futuras del libre albedrío humano condicionan a profecía predictiva de Dios basada en la predestinación limitada de Dios. E1 CUrnpIimiento de estas profecías no es seguro. Cuando la agencia humana

a

Ibíd.

2'

Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology ofG od’s Gpenness (Grand Rapids, MI: Baker. 2001), 143-144.

J,0^ . E- Sandcrs. The God Who Risks: A Theology o f Providente (Downcrs Grovc, IL: InccrVan.cy. 133. H i.

«*4.131.

7 ■Prescienciaa divina

| m

1 1 0 | Elementos básicos de la teología cristiana

satisface la condición, la profecía es verdadera; cuando no lo hace, la profec¡a es falsa.2ÍT ohñSañdifs\uno de los principales teólogos de la visión abierta, usa 1 Samuel 23,9-13 como un ejemplo de este tipo de profecía predictiva. En estos textos, Dios predice que Saúl descenderá a Keila si David permanece allí. La profecía de Dios estaba errada porque Saúl no descendió como Di0s predijo cuando se enteró que David no se quedo en Keila (la condición),*7 Porque la profecía era condicional, el error de Dios aquí afecta el sistema de predestinación absoluta de Calvino. Los teólogos de la visión abierta no ven que Dios haya cometido un error aquí porque él declaró su respuesta a David desde la dinámica finita de la historia humana y no desde la inmutabilidad de su ser invariable.

I

La profecía predictiva también es el resultado de la omnisciencia divina. Por inferencia, Dios predice el futuro desde su conocimiento perfecto del futuro y los eventos históricos pasados. Por supuesto, aquí lo que Dios pre­ dice se basa en las conjeturas más que en el conocimiento. N o tiene manera de saber si lo que predice sucederá. Las predicciones de esta naturaleza son menos confiables cuanto más alejadas estén de los eventos que predicen. Por ejemplo, Isaías predijo que Ciro daría el edicto para reconstruir a Jerusalén y el templo (44,28) como ciento cincuenta años antes de que el evento ocurrie­ se (2 Cro 36,22-23; Esd 1,1-2; 6,3). Sin embargo, la pretensión de que Dios puede predecir las acciones libres de un rey adivinando con tanta anticipa­ ción no es persuasivo. Por un lado, la teología de la visión abierta afirma correctamente, en ar­ monía con la Escritura, la libertad real del espíritu humano. También afirma correctamente que la historia es real porque está abierta a la libertad humana. Por otro lado, la teología de la visión abierta no solamente no explica la pro­ fecía bíblica, sino que tampoco integra la convicción de los autores del Anti^ guo y del Nuevo Testamentos de que Dios sabe exhaustivamente las futuras acciones libres de los seres humanos. Es claro que la teología de la visión abierta se encuentra, por así decirlo, entre paradigmas. Su proyecto teológico es inestable y separado de ambos lados por los proyectos coherentes de las tradiciones cristianas y el pensa-

“ Ibíd, 133. 27 Ibíd.. 131.

ciento de la Escritura. Dirijamos nuestra atenció C°m0 d <*"-

sjm¡f„ra bíblico presenta la real,dad de la p r c s c C J

§54. Cambio de paradigma en la tradición Como hemos visto, la tradición ha llegado a un consenso en cuanto a la ¡na de la Trinidad, pero no en relación con la presciencia divina. Al tra(a°r de reunir todas las piezas del sistema de la teología cristiana, los teólogos “ dan cuenta de que no todas encajan. Cuando la Reforma (siglo dieciséis! vel nacimiento de la teología bíbhi^ÍM gl^m ciochp) forzó a los teólogos a incluir mis datos bíblicos en sus explicaciones teológicas, el punto de vista clásico que mantenían Agustín, Tomás de Aquino y Calvino se hizo cada vez más insostenible. La comprensión atemporal de la realidad de Dios y la Trinidad sentó las bases para la comprensión atemporal de las actividades divinas, comenzando con la presciencia divina. Lamentablemente, la presciencia divina implica la secuencia del tiempo creado como su objeto y por lo tanto requiere una expli­ cación teológica acerca de la forma en la cual un Dios atemporal se relaciona con la secuencia del tiem po creado. Comprometidos con la atemporalidad divina, las teologías católica romana v protestante han sidoímeapages dejpcorp.orar en su sistema la naturaleza histórica del pensamiento bíblico. Como consecuencia, su manera de hacer teología requiere la espiritualización de la historia bíblica de la salvación en la forma de metáforas y símbolos. Al darse cuenta de las inconsistencias s i s t e r n t o a t U n a t ó ^ puñado de teólogos norteamericanos desafian

rechazando la enseñanza bíblica de que Dios conoce las acciones Irtedum ras de las criaturas humanas fitS ñ o abierto} Lamenta tmcntc' estrategia del teísmo abierto permite a la teología cristiana ^ ^ ^ tiemp0 inconsistencias del teísmo clásico, no las explica a to as. ^ ^ ^ historia, que invoca las enseñanzas bíblicas como prueba de la aper^ conoce las no incluye en su sistema la convicción de la Escritura q ^ ^ - crt0 todavía acciones libres futuras de los humanos. Finalmente, e te ^ pensamiento trabaja sobre la premisa de que para entender correctarri ^ ^ realíbíblico necesitamos adoptar perspectivas científicas y t _i . j , n¡ns ........ — -o p ta r dad. Es

precisamente su uso explícito o imp ici (dualismo teológico temporal y atemporal) e

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proceso que

7 1Prescienciaa divina

1 113

112 | Elementos básicos de la teología cristiana

mantiene vivo el fundamento clásico para las inconsistencias teokWir-,.. ír----- F-----------olv'**S el pensamiento bíblico. Después de todo, la[filosofía del procesojes solo adaptación neoclásica del platonismo a los datos científicos aceren

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lidades temporales.

El principio de sola Scriptura que usamos para descubrir la perspectiva bíblica de los elementos básicos de la teología cristiana nos lleva a aparrar nos tanto del teísmo clásico como del teísmo abierto. Los autores bíblicos entendían al único Dios trinitario del cristianismo como un trío de personas históricamente divinas que son infinita y análogamente temporales. Sobre esta base, dirigimos nuestra atención a la comprensión bíblica de la prescien cia divina.

§55. Concepto bíblico de presciencia Los teólogos dieron por sentado que podemos entender la manera en la cual Dios conoce al suponer que Dios conoce de la misma manera en que los humanos conocen. Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y los teólogos de la visión abierta elaboran sus posturas al dar cuenta tanto del sujeto como del objeto en el conocimiento divino. Según su parecer, Dios conoce dentro de la estructura sujeto-objeto del conocimiento humano.

1. Presciencia como misterio Sin embargo, la Escritura afirma que “su entendimiento (inteligencia, ha­ bilidad) nadie lo puede sondear (es inescrutable) [no hay escudriñamiento a su inteligencia]” (Is 40,28, la traducción es mía). Por consiguiente, debería­ mos buscar una comprensión del conocimiento divino, todo el tiempo espe­ rando encontrar un límite más allá del cual nuestra razón no puede penetrar. En ese punto, el silencio es oro. Debemos inclinarnos ante lo que Dios dice que hace, sin tratar de hacer encajar sus acciones a las limitaciones de tiempo y espacio que restringen a sus criaturas. Las capacidades cognitivas de Dios son parte de la trascendencia del Dios trino. Los humanos tienen solamente a lo que Dios revela acerca de sí mismo al aparecer y hablar dentro de las limitaciones de las entidades finitas. No podemos entender las operaciones causales de Dios (por ejemplo, cómo opero Dios en la creación) o su consciencia cognitiva de entidades aparte de

- norrio. consecuencia, el tema de la presciencia de D ' * nnAemos captarlo en continuidad con nuestra evn- ■I0S.n °S sobreposa. S ° ¡ M Por lo tanto, la B[blig r e v e la /^ 7 h ^ 2 p jo¿ en nencia dc tiempo y toria PJJrÚ& P uccle r e v e ía r /¿ i^ ^ h ! m 7 pr,r esta razón, esjm pgsible construir un^

------ - ^ ^ ^ J lñ ^ d e h is ^ ¡

tjn sJcD io s, ni siquiera a n a l ó g i c a m e i ^ ^ ^ ¿c las p r o fu n d id a d e s d e la estructura trinitaria de su r e a f d T ^ ” re, de cuya estructura y funcionam iento no tenemos noc ó traSCCnden‘

saber que está más allá de nuestro alcance. Sin embarro0000’

para demozconocer l ^ e m lta d o u le sus acciones v e l / J ^ T - r í ^ revcJación-po-

T EsTevidente, entonces, que-----------------no podem os aventuran,

------ ’ velación bíblica sin faltar el respeto a la privacidad divin ^ ^ ^ Ia re_ suntuosamente desde nuestra imaginación finita -VJ,n invencar pre­ excedemos a nosotros mismos de esta manera ^ ,m,tada. Cuando nos

2.

Omnisciencia divina

La presciencia de Dios es un aspecto de su habilidad de conocerlo todo (omnisciencia). “N inguna cosa creada escapa a la vista de Dios. Todo está al descubierto, expuesto a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas (Hb 4,13; NVI). Esta declaración enseña que Dios conoce todo en la_creacián, y por lo tanto es omnisciente, pero no_puede especificar todo lo^ue Dios conoce. Si uno supone que la realidad de Dios es atemporal, entonces la ' ista de Dios” en este texto se refiere a su conocimiento simultáneo, eterno, atempo ral, no solo de la creación, sino también de su propia realidad. Interpretar así, este texto afirma la omnisciencia total. Por el contrario, si uno sigue Escritura y da por sentado que la realidad de Dios es infinita y análogam temporal, la “vista de Dios” en este texto se refiere a su conocimiento P cilla secuencia de las realidades esoaciotemporales creadas. Interpreta o el texto afirma la omnisciencia/en relación]con el universo crea_—

3. Contenido de la presciencia divina

1 1 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana 7 • Prescienclaa divina « 1 1 5

Ya hemos visto cóm o en su epístola a los Romanos (8,28-30) Pab| ^

5 NBI H ). Además, “cosas nuevas” incluyele) actos de no creyentes. Dios l’ ’_^ ja rcbelión déla nación judía (Is 48,8; Rom 11,2). Finalmente, “cosas conocía 1 nuevas” incluye _ I también la compleja historia de los imperios humanos íHn 2 28-29). Entonces, según la Escritura, el contenido de la presciencia j jvina incluye los pensam ientos^ la^accióñeslíbreJde las criaturas.

queja una secuencia parcial de acciones divinas involucradas en la obra d' • lvma de la salvación. En ella, menciona el conocim iento anticipado divino de nes amarían a D ios a lo largo de la historia com o el punto de partida d^j6 obras divinas de salvación. Pablo no explica el significado de la ores • divina; él la afirma. P ****

para lns(feólogos~cIasicflá, la afirmación de la presciencia divina y la liber­ Los escritores del Nuevo Testamento suponen la existencia y el signifi cado de la presciencia divina desarrollada originalmente en el Antiguo Tes

tad humana se convierte en un problema que resuelven por medio de su visión i

compatibilista de la libertad humana. Ellos conciben que la libertad humana

tam ento, especialmente p o r Isaías. Razonando con su pueblo descarriado ^ Dios presenta su presciencia como una prueba,de_su divinidad. Los ídolos no son dioses, com o afirman sus seguidores, porque no pueden predecir el futu f ro. "¿Quién es com o yo? Q ue lo diga, que lo proclame y lo exponga ante mí ¿Quién anunció el futuro de antemano? Q ue nos digan lo que va a suceder” I(Is 44,7; B L PH ). Aquí\“presciencia”)significa el conocim iento general
es compatible, es decir, subordinada, a la presciencia divina. Para los/teístas de '¡¡~¡Íój 7 abierta))el problema que presenta la presciencia a la mente humana gira en torno a la no existencia del objeto que Dios conoce. ¿Cómo puede conocer Dios lo que todavía no está allí para que él conozca? ¿Cómo pue­ de conocer Dios sin un objeto? Su respuesta es que Dios no conoce lo que no está allí para que él conozca. Esta convicción básica permite a los teólogos de la visión abierta afirmar su convicción igualmente básica acerca de la na­ turaleza libertaria de la libertad humana. Como Dios no conoce el futuro, la historia está abierta antes que cerrada, como lo es en el pensamiento clásico. La libertad humana involucra decisiones reales, cuyo resultado no está prede­ terminado, sino abierto para que los humanos cierren .

El conocim iento de la historia futura incluye lo que Dios y los humanos harán. A causa de la naturaleza obstinada de su pueblo, Dios anticipa lo que él hará. p Las cosas pasadas desde hace tiem po las declaré, de mi boca salieron y las proclamé. D e rep en te actué y se cum plieron. P or cuanto sé que eres obstinado, que tendón de h ierro es tu cerviz y de bronce tu frente, yo, pues, te las declaré desde hace tiempo; antes de q u e sucedieran te las proclam é, n o sea que dijeras: “M i ídolo las ha hecho, y m i im agen tallada o fu n d id a las ha ordenado” (Is 48,3-5; LBLA ).

La promesa y el cum plim iento de los planes de Dios son una prueba de su divinidad. Teológicamente, sin embargo, cuando Dios anticipa sus planes^po? hablamos específicamente acerca de presciencia, sino acerca de predestina­ ción (plan-promesa; ver capítulo 8 ) y providencia (ejecución-cumplimiento; ver capítulo 1 1 ). Dios no solo sabe lo que él hará en el futuro, s in o ta m b i é n lq que los a_ggn~ tes libres creados harán. Dios declara cosas nuevas “antes que sa Iganalaluz (Is 42,9; RVA 2015). Estas “cosas nuevas” entonces, incluyen no solo ( p l° s actos de Dios, sino también (t>) los actos libres de los creyentes. Por ejempl0’ D ios conocía a Jeremías cuando todavía no era, antes de que existiera. Dios ^ dijo a Jeremías: “Antes que yo te formara en el seno materno, te conocí” (Jer

Sin embargo, en el/pensamiento bíblico) Dios si conoce las futuras acciones libres de sus criaturas, desde su realidad trinitaria infinita y análogamente temporal. Desde este punto de vista, desaparece el problema clásico de in­ compatibilidad entre la libertad humana y el conocimiento divino, inmuta­ ble y atemporal. El conocimiento de Dios no cierra la historia o predetermina el resultado de las decisiones humanas de modo compatibilista. No obstante, la perspectiva bíblica de Dios y la presciencia divina enfrenta el problema bosquejado por los teólogos de la visión abierta. ;Cóm o conoce" Dios lo que todavía no está para que conozca? Entendemos que él sí conoce todas las futuras acciones libres de sus criaturas, pero sin predeterminar el resultado de la libertad humana. Como la Escritura no adopta una postura unívoca, sino una percepción infinita y analógica de Dios, debemos rechazar la convicción de la visión abierta de que Dios no conoce el futuro. Sabemos que en su realidad trinitaria trascendente, Dios se relaciona con el tiempo y d espacio de maneras que nunca comprenderemos. Por lo tanto, él puede relacionarse con el futuro en dimensiones que no podemos imaginar. En este

7 ■Presclenciaa divina 1 117

1 1 6 | E lem entos básicos de la te o lo g ía cristiana

contexto, podem os aceptar la presciencia divina sin ser capaces de expliCar ej

doctrinas de la predestinación y la creación. Volveremos a este texto en el

rnodus operancli (m anera de obrar) de Dios y sin tener que sacrificar nuestra razón. Por definición, D ios es diferente de nosotros y, a menos que él decida

capítulo 8 . Aquí queremos analizar lo que sugiere el texto en cuanto a la naturaleza

revelar aspectos de sí m ism o a nosotros, él perm anece tuera de nuestro rango de conocim ien to y com prensión. Vemos entonces que en la operación —c[

conocimiento divino. ¿Conoce Dios todo simultáneamente, como su'C 1^ ^ d í c i ó n ? ¿O conoce Dios secuencialmente, como lo sugiere la idea

cómo— de la presciencia divina, enfrentam os otra faceta del misterio de la realidad de Dios.

bíblica de su infinita tem poralidad analógica?

4. Naturaleza de la presciencia divina: sabiduría En

Pensam iento clásico. D ios siempre sostuvo las mismas itW

p u ede ten er una idea nueva porque es atem poral. Sin embargo, la temporalidad analógica infinita del D ios bíblico que hace “cosas nuevas” sugiere que él de hecho actúa y conoce en secuencia.

Salomón personifica la sabiduría diciendo: “Jehová me creó (poseyó) desde el tiempo del principio de su camino (obra), antes de sus obras, desde entonces. Desde los días de la antigüedad fui ungida (exaltada, nombrada, establecida, consagrada), desde el principio, desde antes [de la creación de] la tierra. Desde [el tiempo cuando no había] ningún abismo, fui engendra­ da, desde [el tiempo cuando no había] ningunos manantiales abundantes en aguas” (Prov 8,22-24; traducción dinámica mía).29

o b ten er los resultados deseados. Su sede es la mente, el centro de las deci­

La tradición ha discutido largamente si Salomón hablaba de la sabiduría como una persona real o como un atributo divino .30 Probablemente, Salo­ món habla de los dos simultáneamente. La identificación de la sabiduría con una persona divina real no cancela a ninguna, pero nos ayuda a ver su relación entre sí. En esta sección, limitaré nuestra reflexión a lo que el texto sugiere en

siones m orales e intelectuales .28 La sabiduría hum ana depende y se apoya en

cuanto a la sabiduría como una actividad divina.

ja sabiduría divina. C u an d o decimos que/Dios es sabio/queremos decir que

Primero, consideremos la lcronología]que establece Salomón y las accio­ nes que Dios ejecuta en la sabiduría y su personificación. Salomón coloca las acciones de Dios en la sabiduría en el pasado distante, “desde los días de la an­ tigüedad” (v. 23). Es claro que Salomón asume la comprensión temporal de la realidad divina. Salomón va más allá. Dentro de la infinitud de la eternidad pasada, Salomón llama nuestra atención al “tiempo del principio de su cami­ no (obra)” (22). ¿Habla Salomón acerca del principio de la creación como lo

D e acuerdo con la Escritura, el conocim iento de Dios es sabiduría. Salo­ m ón reflexionó sobre la sabiduría en su Libro de Proverbios. En la Escritura, la sabiduría hum ana es el arte de tener éxito, de form ar el plan correcto para

su sabiduría es el plan correcto para lograr los verdaderos resultados. El cono­ cim iento de D ios com ienza con sabiduría, un plan com pleto que es verdad. N o deberíam os concebir el conocim iento divino com o reducido dentro de la relación sujeto-objeto com o estamos los hum anos. D eberíamos tratar de en­ ten d er la presciencia divina no solo dentro de la relación sujeto-objeto, sino tam bién desde el contexto más am plio de la sabiduría divina, su omnisciencia creativa de to d a la verdad. En el capítulo ocho de Proverbios, Salom ón personaliza la sabiduría y h describe com o que estaba “con él, com o un artífice maestro" en la creación (Prov 8,30; RVA 1989). En el N uevo Testamento, Juan aplica la identifica ción de Salom ón de la sabiduría divina a la persona eterna de Cristo en sU co ncep to de C risto com o el eterno Logos divino (Jn 1,1-3). Las reflexiones de Salom ón sobre la sabiduría com o un tipo de C risto ayudan a iluminar 28

J. D ouglas, New Bible Dictionary, edición electrónica de la 2.* ed. (W heaton, IL: Tyndale H 1996), 1255.

Mi traducción en el texto es dinámica, no literal. Incluyo aqu a tra ucci para que el lector compare. “Jehová me creó (poseyó) [desde el tiempo e] no (obra), antes de sus obras (cosas hechas [caminos]) desde entonces días de la antigüedad fui exaltada (ungida, consagrada), des e e pri p [fuera creada]. Desde [cuando no había] ningún abismo, ut engen ra^ a ^

su tam¡.

P

Dcsclc los

^ c [a t¡erra [cuando no había] traducdoMCSi |0 que

ningunos manantiales abundantes en aguas . (Proverbios , ^ puse entre corchetes son palabras que no están presentes en e tea >P

^ añaden para completar a|tcrnat¡Vas de la palabra

el significado del original. Lo que aparece entre paréntesis son tra que lo precede. r Richard Davidson, f t. introducción , « « u d ic « . .. , . .... „ , ... .i AAittntist

_L. e , níi t[,c place of 33-54. *— » ” ”

1 1 8 I E le m e n t o s b á s ic o s d e la t e o lo g ía c r is tia n a

7 • Prescíenciaa divina 1 119

hacen Génesis 1,1 y Juan 1,1 ? En estos textos, Salomón habla acerca de 0 ' su sabiduría, y Cristo, en relación con un principio que tuvo lugar an *°S’ 4principio de la creación de la tierra y el universo (G n 1,1), un tiempo ciT ^ OSAO.cl— - no había ningún abismo prim ordial (23-24). Esto es lo más atrás que 1 ° lación de Dios retrocede al hablar acerca del “principio de su camino* ' jQ u é hizo Dios al principio de su camino? Salomón habla acerca de d cosas im portantesiD ios creó la sabiduría)es decir, nom bró a Cristo J aj>crs

u p rescien cia div.na anticipa codas las consecuencias de su diseño crea tivo. C uando D ios genero el plan para crear el universo él vi

vk„do lo que las agencias creadas libres harán en toda circunstandaTsT ble, hasta las circunstancias que ellas crearán usando su lib e r é imaginación . P° ferrad,

y c r e a tiv id a d .

¿CÓm° * re,ad° na ,d flu’°

"

conocimiento divino con su

nificación de la sabiduría, como prerrequisito de su obra de creación. (Com veremos en el siguiente capítulo, Pablo tam bién se refiere a “el principio del cam ino de Dios” al hablar acerca de la sabiduría de la predestinación divina com o una presuposición al plan de salvación). En cuanto a la sabiduría divina, nuestro tema en esta sección, Salomón afirma que el contenido de la sabiduría de Dios, con la cual él creó el universo tuvo un comienzo en el pasado ilimitado de Dios. Esto no se transfiere a Cris­ to al insinuar que él, Cristo, tuvo un principio, como pensaba Arrio (150336 d. C.). Sencillamente, indica que en su vida creativa Dios tiene nuevos pensam ientos. En este pasaje, entonces, Salomón declara que el principio del cam ino de Dios surge de su eterno pasado cuando Dios originó la sabiduría que participa en el diseño y la creación del universo. La naturaleza de los pensamientos de Dios, entonces, es temporal. El pensam iento y la sabiduría son actividades de su vida y n o características de su realidad. M ientras que la realidad trinitaria de Dios no tiene un principio, su conocim iento sí lo tiene. Dios es capaz de producir nuevos pensamientos divinos dentro de la secuencia de su vida eterna. La creación de pensamientos de Dios no ocurre dentro del marco suje­ to-objeto del conocim iento humano. Los pensamientos que Dios crea_no fluyen de realidades fuera de su mente, sino de su divina imaginación (for­ mación de imágenes). En el caso de su diseño, para la creación Dios usa_su sabiduría com o plan de acción para crear el universo r n m o una realidad separada de sí mismo. El conocim iento de Dios es creativo, teórico y anticipatorio. Es/creátjv^j porque da origen a nuevas ideas. Ed teoríco)porque existe solo e n jaúlente. Dios. Es í h rLipatoHoiporque existe antes de la existenciadgjiü-flh>£tP-

5. Extensión de la presciencia divina Las explicaciones cristianas tradicionales de la presciencia divina la colo­ can en la realidad atemporal de Dios, fuera de la secuencia de tiempo. Esta postura requiere que Dios conozca todas las cosas simultáneamente. Sin em­ bargo, si Dios es infinita y análogamente temporal, sus actos, y por lo tanto su conocimiento, tienen lugar secuencialmente. Si esto es así, no necesitamos suponer que Dios conoció todas las cosas al mismo tiempo; más bien conoce todas las cosas en la secuencia dinámica de su vida eterna. Teniendo esto en cuenta, consideremos la declaración clásica de Isaías de que la presciencia divina conoce “el lin desde el principio, y desde la antigüedad lo que no ha sido hecho” (Is 46,10; NBLH). La aseveración de Isaías no muestra ninguna indicación de que Dios co­ noce el futuro por la “lectura” de su propia realidad atemporal. En cambio, sugiere que la presciencia divina se extiende desde el principio hasta el final de la historia. Ahora, ¿acerca de qué principio y de qué fin habla el texto ? De­ beríamos reconocer el tono general de la afirmación de Isaías. Él solamente asegura que Dios conoce el fin de la historia desde su comienzo. Las criaturas humanas y los eventos tienen principio y fin. Entonces, Dios conoce todos losfijiales desde todos los principios. Porque Dios conoce y actúa en la secuencia de tiempo, deberíamos espe­ rar muchos comienzos y muchos finales. Anteriormente, vimos que Salomón y Moisés hablaron acerca de dos principios relacionados. Saloman habló acerca del principio de codo por lalsabiduría creadora/de Dios, mientras que -Moisés habló acerca del principio de todo por el^ioder creador|de Djos.

1 20 | E lem entos básicos d e la teología cristiana 7 • Prescienciaa divina 1 121

Desde el m om ento en que Dios generó su plan de creación en la eternid pasada, él anticipó teóricam ente la com plejidad de historias humanas y c ' micas que su plan habría de desencadenar, incluyendo los muchos p rin cip i y finales que sus criaturas causarían. Presciencia, entonces, significa que n¡ conoce todos los p rincipios y todos los finales antes que él cree, provea, p ro m eta o conteste una oración.

\e sí mismo. Eso em pañaría la perfección, la inmutabilidad y la eternidad ¿¡vinas. Sobre esta base, la tradición fusionó el ser y el conocimiento de Dios; vida y su ser se volvieron idénticos. Su ser o su voluntad se convirtieron la causa última de todo en la creación, incluso de las acciones libres de los seres humanos. Un efecto secundario de esta interpretación de la presciencia divina fue

El proyecto de la creación de Dios requería la existencia de criaturas angé­ licas y hum anas libres para pensar y actuar, así que el plan de acción de Dios

“cerrar” la historia. En otras palabras, la historia no es real, sino que es la du­ plicación en el orden secuencial del tiempo de lo que ya existe en el ser o la vo­

de la creación necesariam ente requería la existencia de historias angélicas y

luntad de Dios. Los teólogos habían “cristianizado” el dualismo cosmológico de Platón. C om o descubriremos más adelante en este libro, la interpretación atemporal de la realidad de Dios y su presciencia ha empujado los propósi­ tos y las actividades salvíficas de Dios al nivel atemporal de espiritualidad. El Dios de la Escritura que actúa en la historia se transforma en un símbolo, una metáfora, una saga, o un m ito que señala al Dios real, espiritual, que ac­

hum anas. La historia hum ana es muy compleja. Implica la interrelación de m illones de criaturas libres con ellas mismas, con D ios y sus ángeles, y con Satanás y sus ángeles. C ada acción de cada agente libre puede causar el princi­ pio o el fin de una serie de eventos interrelacionados. En su presciencia, Dios anticipó el final que abre cada com ienzo histórico. Así que recapitulem os: la presciencia divina que Dios genera es teórica, anticipatoria, altam ente com pleja y abierta. Se gesta en la eternidad pasada porque no es una característica de la realidad de Dios, sino una actividad de su vida tem poral, eterna, creativa. Es teórica porque tiene lugar en la mente de Dios com o p ro d u cto de su imaginación perfecta. Es anticipatoria porque opera en la ausencia de los objetos y eventos que Dios conoce de antemano. Es altam ente com pleja porque anticipa historias de criaturas complejas. Es abier­ ta porque D ios n o causa las acciones libres que él anticipa perfectamente.

§56. Conclusión La com prensión teológica de cada doctrina cristiana se sustenta en pre­ suposiciones hum anas acerca de la realidad de Dios y sus acciones. Lógica y secuencialm ente, D ios se relaciona prim ero con los hum anos en su prescien­ cia. N uestra percepción sobre la realidad divina m odela directam ente nuestra com prensión de la presciencia divina. Com enzam os a apreciar cómo todo se relaciona en el pensam iento teológico. La tradición interpreta la presciencia divina dentro de las limitaciones im­ puestas p o r su interpretación atemporal, basada filosóficamente, de la vida y la realidad divinas. Agustín, Tomás de A quino, Calvino y A rm inio siguícr°n la lógica de la atem poralidad divina. Si Dios es atem poral, su vida tambieI1 debe ser atem poral. Un Dios atem poral no puede experim entar causas hiera

túa fuera del flujo de la historia. Estas perspectivas se oponen a la Escritura. A pesar de grandes y largos es­ fuerzos, los teólogos no han sido capaces de integrar todas las enseñanzas de la Escritura con la realidad y el conocimiento atemporal de Dios. Con el cre­ cimiento de la teología bíblica como una disciplina científica independiente, estas inconsistencias se han vuelto más perceptibles y molestas. Como la tradición, debido a sus presunciones atemporales, no puede in­ tegrar las enseñanzas bíblicas, algunos teólogos, inspirados por la teología del proceso, sostienen que porque Dios es temporal no puede conocer el futuro. Sin pretenderlo, el teísmo de visión abierta sugiere un cambio completo de paradigma destinado a reemplazar el paradigma de la atemporalidad sobre el cual la tradición cristiana ha construido hasta ahora todas sus creencias. No obstante, hasta el momento, los teólogos de la visión abierta han rehuido las consecuencias radicales de su propuesta. En su lugar, han trabajado dentro de las reglas de la tradición, afirmando que Dios es tanto atemporal como temporal. Así, al dualismo cosmológico tradicional ellos agregan el dualismo de la realidad divina: Dios es un alma atemporal (polo eternal) y un cuerpo temporal (polo temporal).

Un punto positivo destacado del enfoque de la visión abierta es la apercura de la historia. Como Dios es temporal, ni su ser ni su voluntad predeter­ minan ni la libertad ni la historia humana. Lamentablemente, un problema

7 ■Prescienciaa divina 1 123

1 2 2 | Elementos básicos de la teología cristiana

importante de la teología de la visión abierta es su franca selectividad 1 enseñanzas bíblicas. Afirman que Dios no conoce el futuro, lo cual contr
s 8 22-24 refiere a Dios que crea la sabiduría (diseño) de crear de Pr°ver pse fue el principio teórico de nuestro universo. Cuando Dios el un¡versc\ veies macro y micro de nuestro universo ilimitado, pudo, por así diseñó l°s 1^ ^ avanCe rápido para ver lo que cada criatura hará libremente decid0’ ^ ^ k participación providencial de Dios con ellos. ve de antemano un número infinito de escenarios que nunca ten-D|°S Wx sin embargo, forman el amplio contenido de la sabiduría de la I R a c io n a con nosotros en nuestras vidas diarias. El número infinito de CUa ^ os históricos en la presciencia de Dios forman parte de la sabiduría

£SCeDios utiliza cuando toma decisiones acerca de cada criatura y contesta las

4U Aunque no podemos explicar cómo anticipa Dios lo que los humanos ha­ rán libremente antes de que realmente existan, piensen y tomen decisiones, podemos comprender que su conocimiento perfecto y exhaustivo no cierra la historia ni cancela la realidad causal última de los agentes humanos libres.

8 Predestinación

D

u ra n te

m is a ñ o s

d e e d u c a c ió n

s e c u n d a r ia e n u n c o l e g io

con internado, nosotros, los alumnos del secundario, alternábamos con los estudiantes del terciario, escuchando y (a veces) emulando su sabiduría

más madura. Por supuesto, uno de los temas en discusión más frecuentes era la estrategia para encontrar una buena chica con quien casarse. Recuerdo a José, un estudiante serio de la carrera de Teología, que solía hablar acerca de cada tema con gran aplomo y confianza. Sin embargo, su es­ trategia para encontrar esposa era risible y revelaba que tenía menos sabiduría de lo que pensábamos. El plan de José era simple. Decidió revisar el último número del anuario del colegio y hacer una lista con el nombre de cada chica cuya apariencia le era atrayente. Con esta previsión en mente, José eligió las chicas cuya apariencia le atraían y las puso en la lista. Se esperaba ahora que una de estas damiselas fue­ ra la esposa “predestinada” del joven José. Desafortunadamente, los nombres de la lista se filtraron a la comunidad mayor de estudiantes y, con el tiempo, hasta a las “elegidas” que se sintieron disgustadas de formar parte de esa lista. Resulta que José carecía de los atributos de apariencia y personalidad y ahora su presunción agregaba un tercer strike. José quedó afuera; ni siquiera una chica de su lista respondió favorablemente. Al final, José tuvo que contentar­ se con una chica que no estaba en su lista. La estrategia de José ayuda a ilustrar la comprensión clasica de la predes­ tinación divina según la cual Dios ha hecho una lista de todos aquellos que le gustaría tener en el cielo. Como José, Dios ha elegido arbitrariamente a algunos para salvación y a otros para perdición. A diferencia de José, Dios es omnipotente y puede hacer que las elecciones en su lista se hagan realidad. Analicemos cómo las personas llegaron a tal conclusión.

8 • Predestinación | 127

126 | Elementos básicos de la teología cristiana

§57. Introducción Para empezar, las interpretaciones tradicionales de la predestinación na suponen que Dios tiene en su realidad trinitaria atemporal una prese' por la cual conoce todas las cosas simultáneamente en su propia realidad1*"'3 Al fundar la presciencia de Dios de la libertad y la historia humana sea en su voluntad o en su realidad atemporal, la tradición cristiana de ^ el enfoque histórico del pensamiento teológico de los autores bíblicos F.n lugar, la teología cristiana adoptó un enfoque no histórico. Esta teología ^ seña que Dios no solo sabe todo, sino que, a través de la decisión de su volu tad atemporal (predestinación) y la causalidad simultánea de su omnipotenci atemporal [providencia), él es la causa última de todo. Dentro de este contexto, los teólogos ya no piensan que las enseñanzas bíblicas y las doctrinas cristianas refieren a la historia divina de acciones salví ficas. En cambio, piensan que la Escritura y las doctrinas refieren a la realidad espiritual no histórica de Dios que incluye todas las entidades. Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, Dios obra la salvación a tra­ vés de una secuencia de acciones temporales interrelacionadas que comienza con la presciencia divina y es seguida por la predestinación. A causa de sus ramificaciones hermenéuticas y el impacto sobre la teología como un todo, los teólogos enfatizan mucho ambas doctrinas como elementos básicos de la teología cristiana. Dirigimos nuestra atención ahora al estudio de la pre­ destinación divina. Comenzaremos resaltando los modelos tradicionales principales sobre predestinación y terminaremos con un breve estudio del modelo bíblico.

§58. El asunto de la predestinación La palabra bíblica griega para predestinación es\yróorizó\ Significa deter­ minar, marcar de antemano. En griego clásico, predestinar (proorizó) significa preordenar en el sentido de destino (moira'). En la tradición cristiana,predes­ tinación se interpreta para decir que Dios causa el destino de cada ser huma­ no y todos los eventos de la historia por la decisión de su propia voluntad y la operación de su poder irresistible. Agustín y los reformadores hicieron de la predestinación un elemento básico prominente de la teología cristiana a fin de fundamentar su interpretación de la doctrina de justificación por la fe-

El teólogo evangélico iM lM s^ E ^ k^ oñ^ devela d I n0Ción tradicional d e predestinación al distinguir ent ^ te° IóSico d e la destinación y tlección.jP r e o r ^ d ó ^ es un rérniin frc°rdenación, pre. ^ o lo n ta d d eD io sco n resp ecto a to d o lo que su c e d T

qUe den° ^ Ja

sonas humanas i n d i v i d ú a l e ^ k caída derla elección q u e D io s hace d e '■in d iv id u a-~ s 4p¿aXjU^-££££na_o . ? '~Z£^ Íin mm,„, ú lL 're h e re „a

,, , =^-id£Uia. I la I la selección de algunos para vida eterna, el lado positivo de

es

^¡destinación ” 1 Sin embargo, de acuerdo con la EscrjturaJ no deberíamos identificar la predestinación con la presciencia, la providencia o la selección de Dios de los individuos para salvación o condenación. En cambio, predestinación es el «reyeítn teórico de DioÁpáraJa salvación de la raza humaña q ue él planeó des­ de la perspectiva de su diseño de creación y su conocimiento anticipado de las decisiones libres angélicas y humanas antes de la creación del universo.

§59. Voluntad divina y predestinación La doctrina de la predestinación habla acerca de las decisiones de Dios tomadas por medio de su voluntad y llevadas a cabo por fuera de su realidad a través de su poder omnipotente. Para apreciar adecuadamente la versión de la tradición sobre la predestinación y la providencia, necesitamos entender su concepto de la voluntad divina. La voluntad de Dios es una operación de su realidad trinitaria que se re­ laciona de cerca con su presciencia y su providencia. Si la realidad y la presciencia de Dios son atemporalcs, su voluntad también debería ser atemporal. VAgustín)entendió esto y lo expresó en las siguientes palabras: “Si hablamos de csa{voluntadide él que es eterna r o m o su presciencia, ciertamente é lja ha hecho todas las cosas en el cielo y en la tierra que él ha querido,—no sólo las cosas pasadas y presentes, pero aun cosas todavía futuras (el énfasis es mío).- Notemos cuidadosamente que la voluntad de Dios se hace cuando

M illard Erickson. Christian Ihcology, 2*. cd. (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 908.

Agustín continúa: “pero antes de la llegada de esc tiempo en el cual él ha quendo que ocurra lo que ha conocido de antemano y arreglado antes de todos los tiempos, decimos, sucederá cuando Dios lo quiera. Pero si somos ignorantes no sólo del tiempo en que sera, pero aún de si realmente sucederá, decimos, sucederá si Dios quiere.-no porque Dios tendrá entonces una nueva voluntad que no tema ««es, sino porque ese evento, que desde la eternidad ha sido preparado por su voluntad invariable.

' F í l í r v ? C >T> ó / A C* ° 1' 8 ■Predestinaciónf 129,

1 2 8 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

él quiere. Sin embargo, como Dios es atemporal, él no quiere las en secuencia. Como sabe todas las cosas simultáneamente, él también 1 ere toflnS Aoí no « o U«.» ' das las fACQC cosas simultáneamente. Así, hay un -----antes-o un desnué Asuvol i____ _ i -i r~TTT ;— ta¿. Además, ío lo que Dios decide existe en su decisión. Su decisión n idyL. iiuuuds, uios aeciae *" sin su cumplimiento simultáneo. Lo que Dios decide es real v exi«f • eXlSC(: en su ser atemporal. Slempre Como la voluntad de Dios es atemporal, cuando la tradición dice Dios quiso, eligió, decidió o predestinó algo se refiere no solo a la decistfT sino a la eterna preexistencia de lo que Dios decidió. Lapredestinación es la decisión para salvar a seres humanos concretos, implica que lo que Din decide (la salvación de un individuo^ya es real antes de crear el que nazca el individuo elegido. La actividad de Dios está terminada antes de que se implemente en nuestra historia. Aquí vemos que trabaja como presuposición macrohermenéutica la noción platónica de que la naturaleza refleja o duplica lo sobrenatural. La historia no es real. La libertad está pre­ determinada. Dios es el único actor en una obra histórica que ha escrito y actuado hasta el último detalle. Esta forma de ver las cosas no solamente se aparta del modelo bíblico histórico-temporal, sino que lo niega y en última instancia lo reemplaza con lo opuesto. Al hacerlo, la tradición cancela en forma efectiva la manera bíblica de pensar acerca de Dios y la salvación en la secuencia de los tiempos divino y creado. Esta cancelación-sustitución llevó a la tradición cristiana no solo a reinterpretar las doctrinas de la presciencia y la predestinación divinas, sino, a través de ellas, todas las demás doctrinas cristianas también. Teniendo esto en cuenta, volvamos nuestra atención a algunos de los principales modelos tradicionales de predestinación divina antes de analizar la Escritura para encontrar la enseñanza original sobre este tema.

., j e la salvad

a la predestinación divina. En otras palabras, la acción divina yalvación es la predestinación divina,

—¡Jlelaboró su postura a partir de la noción de/ÁgustmNde la reali^ ífv o lu n ta d atemporal de Dios. Al mantener la atemporalidad divina, ^ y 3 r porción de la Escritura en la cual encontró que Dios expresaba su ntad o tomaba una decisión, Lutero la tomó como una expresión de la ' rna predestinación divina. Después de todo, según las presuposiciones im., . s Lutero acerca de la realidad y la voluntad divinas, las decisiones Je Dios son tan eternas e indivisibles como su propio ser y su propia vida. 1 , prrH-«rinación divina es Dios ejerciendo su voluntad por medio de su ojnnigotencia; la predestinación, entonces, se_convierte en la causa eterna última fr.rln»; los eventos históricos concretos. Sobre esta base, Lutero construyó su posición sobre la predestinación eterna causal al leerla de Romanos capí­ tulos 9 y 10. ír.alvino también sigue la noción atemporal clásica de la realidad, la pres­ ciencia y la voluntad divinas que tomó de la tradición, particularmente de Agustín. Fue a través de la perspectiva de Agustín sobre la predestinación que los teólogos protestantes encontraron una forma de restar validez a los argumentos católicos romanos que favorecían las obras meritorias. En términos generales, Calvino define la predestinación “como el libre consejo de Dios, por medio del cual regula la raza humana, y todas las partes individuales del universo, de acuerdo con su propia inmensa sabiduría y jus­ ticia incomprensible”.1 En un sentido más restringido, Calvino llama a la predestinación de la siguiente manera: El decreto e tern o de D ios, p o r m ed io del cual ¿1 com pactó consigo mismo lo que quería que cada h o m b re llegara a ser. Porque to dos n o son creados en igual co más bien, lív id a eterna!está p re determ inada p ara alguno», lajcterna coñdenac _ j £ _

§60. Lutero y Calvino

otros. Por lo ta n to , c om o cualquier hom bre ha sido creado para uno u otro de estos

Los grandes reformadores protestantes, Martín Lutero y Juan Calvino, conectaron causalmcnte el evangelio, la justificación por la le y la seguridad

entonces llegará a suceder' (Agustín. 'T he City o fG o d '.e n 1be N.cene and Post-NUcne Series 1, ed. de Philip Schatf j Albany: Books for thc Ages, 1997], 2:22.2.

fines, hablam os de él c om o predestinado para vida o para m uerte.

,

John Calvin, Seiret Providente (N Y: The Ages Digital Library, 1998), . B i ,, , j j i i . t McNeill, trad. de Ford Lcwis Bateles John Calvin, lnstitutes o f the Christian Religión, ed. de Jo (Albany. O R: Ages Digital Library, 1998), 111.21.5.

8 • Predestinación 1 131 130 | Elementos básicos de la teología cristiana

El concepto de Calvino de la doble predestinación lleva a la te Ki m i í » ^1 n p r n r i n n -A * 1^. A .. F'vde que el pecado es parte de la eterna voluntad de Dios. Calvino ad ^ abiertamente que Adán y todos sus hijos “han caído por voluntad de I) Explicando este asunto con mayor detalle, Calvino afirma: “Nadie pt j negar que Dios conocía de antemano cuál sería el fin del hombre anr i . . ,r antes de crearlo, y por consiguiente conocía de antemano porque así lo ordenó su decreto ”.6 Más aún, Calvino creía que no debería parecer absurdo que ¿1

historia y el contenido de las decisiones humanas libres, como enseñaba C 1

vino. En cambio, Armmio propone que l a ^ r e d e s t in a d ó n ^ ^

didg2£i^íí^~E15-^s]Yador^pam_obrarlas^adóñ^de¿^ieÍÍos^u7cr^n ^perseveran en el y para istrar los medios necesarios para d arr titniento y la fe. Lamentablemente, este “giro bíblico” pierde su f u e n ^ ' sentido cuando comprendemos que Arminio manrnvn Ja Dosiri< . „ ™ X^ dehjealidad y el conocim iento djyinos. Su v ^ ¡ k ¡ 7 ] ¡ ^ ritur¡¿ef r £2ra pero breve.

dijera que Dios no sólo previó la caída del primer hom bre, y en él la ruina de sus descendientes, sino que tam bién lo impuso de acuerdo con su propia decisión. Porque com o corresponde a su sabiduría conocer de antem ano todo lo que ha de suceder, así pertenece a su p oderío gobernar y controlar todo por su mano.7

Calvino modificó ligeramente la posición clásica sobre la predestinación al decir que Dios conoce de antemano porque en su predestinación él causa todas las cosas. Muchos sostienen que no era la intención de Calvino que su postura sobre la predestinación jugara un papel sistemático central en su pro­ puesta teológica. Sin embargo, el hecho de que todos los sistemas teológicos coinciden sobre la base de su visión de Dios y sus acciones salvíficas hace que la idea de Calvino sobre la predestinación sea central para su sistema de pen­ samiento. La perspectiva atemporal del ser trinitario de Dios, su presciencia y su predestinación, juegan un papel hermenéutico principal en la construc­ ción de los sistemas de teología católico romano y protestante.

' '

n es uena>

Segundo, aunque todavía afirma la doble predestinación de Calvino Ar

mimo subordina la eterna decisión de D io s a si, t-ream. „

• . , Je lafutura fe o la infidelidad de las agencias humanas libres.» «« decreto no es el fundamento del crtsttanismo n i la segundad de la salvan“ ' Sin embargo, debemos tener en mente que según Arminio, Dios no obtie­ ne su información acerca de las futuras decisiones libres de los seres humanos a partir de los objetos externos a sí mismo 8 *10 como nosotros, las criaturas, lo hacemos. Por el contrario, Dios sabe todas las cosas solamente por conocerse así mismo11 en un acto simple que no es sucesivo, sino eterno.12* Al tratar de entender la posición de Arminio sobre la predestinación, debemos recordar también su comprensión de que la voluntad de Dios es la capacidad divina que causa el decreto de la predestinación divina. Según Arminio, la voluntad de Dios pertenece a su vida .14 Como la presciencia di­ vina, la voluntad de Dios es simple porque “por un solo acto simple, quiere su propia bondad, y todas las cosas en su bondad ”.14 La voluntad de Dios tam-

§61. Jacobo Arminio [ A rm inic\rechaza ambas posturas, la de Lutero y la de Calvino, de pre­ destinación arbitraria absoluta como causalidad divina de una voluntad om­ nipotente, atemporal. En cuanto a la predestinación, Arminio desafió a la

8

Jacobo Arminio, The Works o f James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Softw1" ’ decrcro Consideremos también: “Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas Pirt crcrn¡dad qué tiene su fundamento en la presciencia de Dios, por medio de la cual sabia des e ^ individuos creerían, a través de su gracia preventiva, y por rarían, de acuerdo con la anteriormente descrita istrad apropiados para la conversión y la fe; y, por medio de la presciencia, tam ni perseverarían”. Armimo, The Works o f James Arminius, 1.194.

tradición de dos formas pero significativas. Primero, cambió las reglas de juego. En vez de comenzar desde la filosoha, comenzó desde la Escritura. Así, la predestinación ya no era el acto omni­ potente de un Dios arbitrario y atemporal que determinaba la forma de la

Arminio, The Works o fJames Arminius, 11.466. "

Ibíd.. 1.360. Ibíd., 1.358.

'

Calvin, ¡m anatí III.23.4.

*

Calvin, Institutes III.23.7.

7

Ibíd., el énfasis es mío.

11 Ibíd., 1.359. Ibíd., 1.362.

Ibid., 1.363.

que SOn adecuados y ouiénes no creerían

8 ■Predestinación | 133

132 | Elementos básicos de la teología cristiana

bien es eterna, “porque nada puede de novo ser o parecer bueno para D' La voluntad de Dios, entonces, también es “inmutable; porque aquen'°S ^ una vez fue o pareció bueno a él, es y parece ser así para él perpetuam ^ aquello por lo cual se sabe que Dios quiere cualquier cosa, no es nada m ^ esto, su inmutable entidad ”.1516 Finalmente, Arminio afirma que por medi J su poder la decisión de Dios causa todas las demás cosas.17*1 La predestinación de Dios, entonces, causa lo que él prevé en su propser inmutable atemporal. Aunque Arminio aduce que las futuras decisione, libres de fe o incredulidad humanas condicionan la predestinación de Dios a la salvación o la condenación, el hecho es que en la teología de Arm inio las condiciones preexisten en el ser eterno de Dios. Lo que existe eternamfw . en Dios causa las decisiones libres y la historia humana. En teoría, Arminio sostiene que Dios no predetermina arbitrariamente el destino eterno de los seres humanos libres. No obstante, en la práctica, la explicación de Arminio de la predestinación depende tanto de la posición clásica de la presciencia y la realidad atemporal de Dios, que su intento por condicionar la doctrina clásica de predestinación causal a las futuras decisio­ nes humanas libres no logra cumplir su propósito explícito. Nada temporal puede condicionar a un Dios inmutable, atemporal.

§62. Karl Barth jlCarl Barth\( 1886-1968) fue, indudablemente, uno de los más grandes teólogos de todos los tiempos. Desafortunadamente, desarrolló su sistema teológico usando la convicción de múltiples fuentes de la teología tomada por los teólogos protestantes del catolicismo romano. Debido a esta convic­ ción, Barth interactuó con las nuevas tendencias filosóficas de la filosofía mo­ derna. Su masiva teología sistemática, Church Dogmatics [La dogmática de la Iglesia], es la adaptación más coherente de la teología calvinista a los modelos filosóficos de la modernidad. Sus escritos continuarán influyendo la teología

¿

rrolló su proyecto teológico adoptando la interpretación de

iiarch, |tSj*inento básico de la teología cristiana. Por ejemplo, con Tomás CaJv*n° Cj cre£ tjUe ja realidad de Dios, su presciencia y su voluntad son ^ jnnUitables.18 Apartándose de la tradición católica romana e y Boecio^ ai:emp° ^ ¿nfaSjs de Calvino sobre lafvoluntad divina, Barth edificó su rnterTli—¿^íógícoerTTornoa la convicción de que la voluntad de Dios tiene sistema ^ su S£r í j j i o i d e c i d e } n o solamente los contenidos reales de la historia,19 sino también su propio ser.20 Al considerar el sisn^~dÉ~Ban:h, necesitamos tener en cuenta la explicación de Agustín de las ^secuencias que la atemporalidad tiene sobre su comprensión de la volun­ tad de Dios. Como la voluntad de Dios no opera en la secuencia de tiempo asado-presente-futuro, lo que él decide ya existe en el acto de decisión atemoral Es decir, Dios no decide, y entonces lleva a cabo el contenido de sus decisiones. En la realidad de Dios, no hay secuencia de tiempo y por lo tanto ningún “entonces”. La totalidad de las decisiones de Dios existen eternamente (atemporalmente) en su realidad. La voluntad divina asume la operación de su poder. Así Dios realiza, une y contiene en sí mismo toda la realidad.21 Al enfatizar que “cualquier otra cosa que tengamos que decir siempre debe corresponder a esta primera definición”,22 Barth reconocía el gran papel siste­ mático que la interpretación de la voluntad de Dios y la predestinación jue­ gan como elementos básicos de la teología en su sistema.23 Sin embargo, Barth modificó la tradición evangélica reformada al recha­ zar la doble predestinación de Calvino.24 En su lugar, Barth enseñó que el /contenidolde lafpredestinación eterna es Jesucristo Icomo salvador universal. La eterna voluntad de Dios es la elección de Jesucristo, no la elección de algu­ nos y el rechazo de otros. En Jesucristo, toda la raza humana ha sido predestinada para la salvación.

“

Karl Barth, Church Dogmatics, 13 vo k . cd. de G. W. Bromiley y T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark. 1936),1L1.610-611.

protestante por mucho tiempo.

15

Ibíd., 1.364.

16

Armínio, The Works ofJames Arminius, 1.364.

17

Ibíd., 1.365.

”

Ibíd., 260.

!0

Ibíd., 268.

11

Ibíd., 272.

“

Ibíd. Erickson, Christian Thcology, 922.

U Ibíd., 921-922.

8 • Predestinación 1 135

134 | Elementos básicos de la teología cristiana

La comprensión platónica básica de la realidad adoptada por la teol0gía católica romana sobrevive y lidera en la reinterpretación mode rnista Barth de la tradición protestante reformada. Por lo tanto, la historia siendo la manifestación exterior en el tiempo de lo que siempre existió en | realidad atemporal interna de la acción divina. Esta visión originada filosófi camente de la realidad divina, la presciencia y la predestinación, ignora aparta ampliamente de la forma temporal e histórica en la cual los autor bíblicos interpretaron los mismos asuntos. Una teología para la Iglesia basa da en el principio de sola Scriptura como fuente del conocimiento teológico debe edificar sobre la comprensión bíblica de la predestinación.

§63. De la tradición a las Escrituras No podemos construir nuestra comprensión de la predestinación bíblica dirigiendo nuestra atención a la Escritura sin primero reconocer que hay una lógica interna que conecta el asunto de la predestinación con otros elementos de la teología cristiana. Al dirigir nuestra atención a la comprensión bíbli­ ca de la predestinación, no solo nos apartaremos radicalmente de las pos­ turas tradicionales consideradas anteriormente (deconstrucción), sino que también usaremos lo que la tradición nos enseña en armonía con la Escritu­ ra (construcción). La tradición entendió correctamente que la interpretación de la predes­ tinación depende de la comprensión de la realidad divina y la presciencia, así que cuando los teólogos leían el texto bíblico sobre predestinación, au­ tomáticamente lo hacían adecuarse a su posición originada filosóficamente sobre la realidad divina y la presciencia. Sabemos que los autores bíblicos reconocían esta lógica interna que conecta estos temas porque en Romanos 8,29 Pablo hizo explícita la conexión “a los que de antemano conoció [Dios], también los predestinó” (NBLH). Construiremos sobre el reconocimiento dqA rm iniojque de acuerdo con la Escritura la predestinación divina no es una teoría sobre la causalidad di­ vina, sino su plan de salvación (§61), y también sobre el reconocimiento de ÍBarth)de que la predestinación centra la decisión de Dios a obrar por medí.0 de Cristo (§62). Nos apartaremos radicalmente de la tradición por nuestra decisión de eUj borar la teología cristiana basados solamente en la Escritura. Al considerare

misino

ue usa la tradición, lo entenderemos y conectaremos desde la y análoga com prensión de la realidad trinitaria de Dios (ca-

nlÍSITia T 1 presciencia divina (secuencial, teórica, anticipatoria, altamente pirulo 5) y 3 ^[cap ítu lo 7, §55.5]), que adoptaron los autores bíblicos en Compie)a y 3 SUS escritos. , ^ ^ ^ l ^ ]lA , c ® G*.

§64. Diseño cristológico de la creación

^

La creación es un elemento básico de la teología cristiana. La Escritura eni ,-^ rió n de varias maneras, contextos y puntos de vista; estudiaremos cara la creaciui ., _ i os de ellos en el siguiente capitulo sobre la creación. En esta sección, nuestro propósito es estudiar nuevamente el relato de la creación de Salomón en Proverbios 8,22-31 porque habla acerca de las acciones de Dios antes de la creación. Salomón presenta la personificación de la sabiduría describiendo su rela-

“Jehová m e creó (p o se y ó ) d e sd e el tie m p o d el p rin c ip io de su c am ino (obra), antes de sus obras, desde e n to n c e s. D e sd e los d ía s d e la a n tig ü e d a d /íú ungida (exaltada, nom ­ brada, establecida, c o n sa g ra d a ), d e sd e el p rin c ip io , desde antes [de la creación de] la tierra. D esde [el tie m p o c u a n d o n o h a b ía ] n in g ú n abism o, fu i engendrada, desde [el tiem po c u a n d o n o h a b ía ] n in g u n o s m a n a n tia le s a b u n d an tes en aguas” (Prov 8,22-24; la traducción d in á m ic a es m ía).

Este texto es im portante porque habla acerca de decisiones que Dios tomó en el principio temporal más temprano mencionado en la Escritura, uiLprincipio antes del comienzo de la creación (Génesis 1 y 2). Los textos del Nuevo Testamento sobre lafpredestinacióñ]también hablan acerca de una detÍMÓfl_diYj]ia tomada antes de la fundación del mundo. Sin embargo, porque h declaración de Salomón se refiere a la creación, tiene precedencia lógica e histórica sobre las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre predestinación 4ue se refieren a la encarnación, la muerte y el ministerio celestial de Cristo. hn el contexto de la controversia arriana, la tradición entendió la imporncia de este pasaje y lo leyó como una revelación de la realidad trinitaria de ° Í0S- Arrio (250-336) adujo, a partir de Proverbios 8,22-31, que Cristo era

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13 6 | Elementos básicos de la teología cristiana

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8 • Predestinación | 137

un ser creado. Los opositores a Arrio, entre ello<\ HiTaricTde PdT^r7 v5 . pretaron el texto dando por sentado que la realidad de^DioTes ate Com o los arrianos, él creía que la creación de la sabiduría refiere a j ^ ° ra*' nificación de Cristo. Sin embargo, contrario a los arrianos, Hilario 00^ ° tamente argumentaba que Salomón coloca la “creación” de esta personificada en un principio antes del principio de la creación A partir de esto, él concluyó incorrectamente que elp rin c ip ío ^ T la ^ jq^ f ?' antes del principio de la creación no podía ser temporal, sino arerpp^ri| ^ consiguiente, él concluye, siguiendo la tradición cristiana ,*26 que Proverbi 8,22-24 no habla acerca de la creación de Cristo en el tiempo, como aducían los arrianos, sino acerca de la eterna (atemporal) generación del Hiin n», 1 Padre (ver §44.3). En el capítulo 7 (§55.4), consideramos este texto en relación con la pres­ ciencia divina. ¿Qué hizo Dios al principio de su camino antes de las obras de creación? Salomón nos dice que Dios hizo dos cosas importantes antes de su obra de creación: Dios creó la sabiduría y designó a Cristo, la personificación de la sabiduría. Ambas decisiones tienen que ver con el diseño teórico de Dios para la creación. En el “principio del camino de Dios antes de sus obras de la antigüedad”, antes de Génesis 1 y Juan 1, el Dios trinitario eligió el diseño mayor o plan maestro que seguiría al crear el universo. La imaginación teórica de Dios creó la sabiduría dentro de la secuencia y la historia de su vida temporal divina. Esto significa que de un número infinito de diseños posibles producidos en la imaginación creativa de Dios, él eligió uno para crear nuestro universo. En el principio antes del comienzo de la creación, Salomón nos dice que Dios hizo algo más: él ungió (designó) la personificación de la sabiduría como artífice maestro y m ediador junto a sí mismo. En el tiempo de Salomón, no se conocía la doctrina de la Trinidad, así que Dios se refirió indirectamente a la existencia de una segunda persona de la Trinidad al personificar la sabiduría. Dios adjuntó su sabiduría para la creación — el diseño, y las órdenes naturales y espirituales bajo los cuales la creación tendría su existencia— a una persona

”

H ilario de Poitiers, “O n thc Trinicy", ed. de Philip Schaff, en The Nicene and Postnicene Fatben* gunda Serie (Albany, O R : Ages Digital Library), 12.36-45.

26

Tomás de Aqnino, Summa Ihcologica, trad. de Padres de la Provincia Dominicana Inglesa- (N ew York: Benzingcr Brothers, 1947), la.27.2.ro.2. Calvin , Instituía, 1.13.7:11.14.8.

I

n o s o lo e n c a r n a r í a e l o r d e n d e la c r e a c ió n , s in o q u e ta m b i é n e s ta jiv in a qE ^ rÍ3 3 8

c u a n j 0 c r e a r a lo s c ie lo s y la ti e r r a “c o m o a r tífic e m a e s tr o ”

30- RVA 2 0 1 5)-

(Prov ’

C u a n d o J u a n h a b la a c e c c a jlc J& s u c ris tQ c o m o e lT o -

| 1- 14-V construye sobre la/|sersonificarinn rlr L sabiduría, He

£0SCtCrH'*' \_j cjjómón (Prov 8,22-36).

causa su contenido más amplio, Proverbios 8,22-36 provee un conteológico en el cual entender Génesis 1 y 2, y Juan 1,1-3. La importan- a del ungimiento que Dios hace de la personificación de la sabiduría antes le la creación del mundo es inmensa. Dios no solo creó el mundo siguiendo el orden que previamente estableció su imaginación creativa y eligió su vo­ luntad, sino que Dios decidió hacer a Cristo, él mismo en persona la sabidu­ ría de Dios, la parte central en torno a la cual giraría el orden de la creación. Así, la referencia de Salomón a Dios “ungiendo” a la personificación de la sabiduría antes de la creación del mundo no se refiere a la constitución de la realidad trinitaria de Dios, sino a su diseño de creación. Al designar a Cristo, la sabiduría de Dios, desde antes de la creación del mundo como centro constitutivo mediador de su diseño creativo, Salomón revela el orden histórico y cristológico de la creación. Richard Davidson, erudito del Antiguo Testamento, sugiere correcta­ mente que en el principio del camino de Dios, antes de la creación del uni­ verso, cuando Dios eligió (predestinó) el diseño de la creación, el Padre de­ signó a Dios el Hijo como mediador entre laj realidad^rascendente. histórica, temporal, análoga, infinita de la Trinidad y la/realidad!histórica, temporal, finita, inmanente de la creación .2 Pablo entendió la centralidad de la obra mediadora de Cristo en el dise­ ño original de la creación de Dios. Él explicó la centralidad de Cristo como mediador de la sabiduría divina en la historia de la perfecta creación porque Davidson concluye: “De acuerdo con Proverbios 8, al principio de la creación, encontramos una si­ tuación de iguales de la Deidad. Presumiblemente por consentimiento mutuo, una perso­ na de la Deidad es instalada (nsk III) en el papel de mediador. Mientras que la persona que llamamos d Padre continuó representando la naturaleza trascendente de la Deidad, la persona que conocemos como el Hijo condescendió a representar el aspecto inmanente de la divinidad, accrcán o se & creación, mediando entre la infinitud y la finitud, aún antes del pecado. Esta no es una subordinaCión del Hijo al Padre, sino una condescendencia voluntaria a ser instalado en un pape mediador, representando el amor divino en una forma inmanente a su universo habitado. Ric ar Provcrbs 8 and the Place o f Christ in the Trinity \ Journal o f the Adventist Theobgical Socety n ° 1 (Primavera 2006): 33-54.

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138 | Elementos bósicos de lo teologlo cristiono

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8 Predestinación 1 139

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alcanzará el favor de Jehová. Mas el que peca contra mí, defrauda su alma-,

en el [ Cristo] fueron creadas todas las cosas, las que hay en los • que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean domi ^ ^ ^ principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él v SCan él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (C n** ^ RVR 1960). K 1 1 *16-17;

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.u„rrr,-en aman la muerte (Prov 8,32-36; RVR 1960).

§65. Predestinación bíblica

1

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Por lo tanto, el p apel m ediadórtlc Cristofce origina en la decisión de D’ (predestinación) de que Cristo fuera el centro del universo por su prcsc '°S

* f CT d' r 7 7 “ ^ ‘a Prcd“ “ “ “ " divina, debem considerare! merododedesoubnmienro,lascaracrerisricasbás.ca, vlos™

histórica continua y la im partición de su sabiduría divina entre las realidad'3 histórico-espirituales. Más aún, deberíamos entender la obra m c d iá d ó ij^ víhca de C risto En el contexto de la decisión original de Dios acerca de Crist

tenidos de la predestinación divina.

com o el centro histórico del universo. Entendido de esta manera, el objetivo d e la obra m ediadora salvífica de Cristo es reinstalar la mediación original (fe C risto de la sabiduría divina como centro del universo. Podem os ver cóm o la Escritura respalda la perspectiva de Barth de que la predestinación es acerca de Cristo, aunque en una forma diferente. Barth entiende la predestinación com o la decisión eterna y atemporal de Dios de ser un salvador, de m odo que en su decisión eterna, nuestra salvación encuen­ tra su causa eterna. En la Escritura, encontram os un cuadro completamente diferente sobre la predestinación divina de Cristo. El Dios trinitario de la Escritura decide a partir del flujo secuencial, temporal de su vida eterna, no de una realidad eterna atcmporal. Del núm ero infinito de posibles diseños de su imaginación, el Dios trinitario eligió uno. El centro de la predestinación divina de la creación (proyecto de la crea­ ción) requería i? mediación histórica continua de suísab!dúru.para las criatu­ ras po r m edio de la mediación histórica, pcrsonal de Jesucristo. Salomón in­ form a que la participación real de Cristo como artífice maestro en el proceso y ios resultados de la creación, produjo m ucho deleite a la Deidad y a los hijos de los hom bres (Prov 8,30-31). Salomón inm ediatam ente hace la aplicación teológica a la hum anidad caída. C om o el proyecto divino de la creación tiene coherencia alrededor de la mediación personal de Cristo de la sabiduría. Si lom ón presenta que la experiencia de la salvación depende de la disposíci n de los seres hum anos caídos a escuchar la sabiduría de P i s t o .

Y bienaventurado» lo* que guardan mis camino*. Atended el consejo, y *cd sabios, y no lo menospreciéis. Bienaventurado el hombre que me escucha, velando a mis Pucr tas cada día, aguardando a los postes de mis puertas. Porque el que me halle. halU

1. Método de descubrimiento Como no compartimos las mismas perspectivas sobre la realidad divina, su vida y voluntad, no podemos adoptar las perspectivas de Lutero o Calvino sobre la predestinación causal. Además, este no es el lugar para interpretar 'Romanos 9 y lÓ^ya que estos textos no tratan sobre la predestinación divina, sino sobre la^rovidencia divinajy la elección de individuos particulares para desempeñar determinado papel en la ejecución del plan de la salvación de Dios. En estos textos, Dios claramente sostiene que en la ejecución histórica de su plan de salvación él tom a decisiones arbitrarias que involucran a estos individuos. Por ejemplo, Dios eligió arbitrariamente a Abrahánj para crear a un pueblo para sí mismo que él usaría como su instrumento elegido para efectuar su plan salvífico a lo largo de la historia. Igualmente, y persiguiendo el mismo objetivo, Dios eligió cumplir su promesa de una gran descendencia para Abrahán a través de la esterilidad de su esposa Sara (Rom 9,7-9). La mis­ ma dinámica providencial se aplica cuando Dios eligió a/Jacobjcn lugar de F.saú como heredero de su promesa a Abrahán (Rom 9,10-13), y usó el en­ durecimiento de| Faraón]para mostrar su propia gloria (Rom 9,17-18). Con­ trariamente a las interpretaciones de Lutero y Calvino, en este capítulo Pablo aborda la elección de Israel y el asunto relacionado de la providencia divina SUc a veces implica las decisiones arbitrarias de Dios con respecto a nuestras vidas privadas. Sabemos que estos capítulos no se ocupan de la predesti­ nación divina porque Pablo no los usa para expresar las características o los contenidos de las decisiones divinas tomada* antes de la creación del mundo. Para descubrir el concepto básico de la predestinación bíblica, considera temos algunos textos en los cuales el escritor bíblico se refiere cspecíficamcn tc a k* decisiones divinas tomadas antes de la fundación del mun o, o ante

1 4 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana 8 Predestinación |

del comienzo del tiempo creado. Nuestra guía básica para elegir los textos b' blicos que tratan con las características y los contenidos de la predestinad divina será la palabra bíblica para predestinación,proorizol o palabras relaci nadas que describen decisiones divinas antes de la creación del mundo £st no es un intento de presentar un informe exhaustivo sobre la predestinación bíblica, sino más bien delinear sus contornos básicos.

2. Características básicas 1. El origen eterno de la predestinación La predestinación —el diseño de Dios del plan de salvación y su decisión de involucrarse personalm ente en su ejecución— sucedió antes de la funda­ ción del m undo. Esto significa que Dios librem ente (sin ninguna presión de situaciones históricas o pecado) tom ó las decisiones en cuanto a la creación y la salvación de un m undo que él sabía que no estaría dispuesto a vivir dentro del orden físico y espiritual de su proyecto de creación. D e acuerdo con la Escritura, la predestinación es previa a la creación e independiente de ella. La predestinación, la voluntad de Dios para salvar, no es la razón que compelió a Dios a crear, com o sugiere Barth. Por el contrario,

sus enseñanzas, y el poder de Cristo, revelado en la cruz (1 Co 1,24) son quc Dios conab¡ó y

l ei££u c i ó n d e s u j ^

predestinó en la eternidad temporal, es decir, antesde la creación del mnn ^ Antes de crear el universo, Dios sabía, por medio de su presciencia, que los ángeles y los seres humanos se rebelarían en contra del orden de la crea­ ción centrado en la obra mediadora de Cristo y su sabiduría. Dios podría ha­ ber decidido no crear. N i una necesidad interna ni una necesidad externa pre­ sionaban la libertad divina a crear. Conociendo de antemano todo el mal y el sufrimiento que la creación desencadenaría no solo sobre las criaturas, sino también sobre su vida trinitaria, Dios^creó el universoporque en su amor gestaba consagrado a salvar al universoi y ej papel mediador y la sabiduría de Cristo. Cuando, guiados por el Espíritu Santo, los autores del Nuevo Testamento escribieron acerca del profundo significado de los actos salvíficos en la sabi­ duría mediadora de Cristo y su sacrificio en la cruz, se sintieron compelidos a colocar sus obras en el amplio contexto de la eterna predestinación divina. De esta manera, el origen eterno de la predestinación divina llega a ser un ele­ mento importante en la tarea de interpretar la Escritura y construir nuestra comprensión de sus enseñanzas acerca de Dios y el mundo.

la creación de seres libres, históricos y espirituales a la imagen de Dios es la condición que impulsó a Dios a predestinar a los pecadores para la salvación,

2. La naturaleza teórica de la predestinación

diseñar un plan de salvación y comprometerse a sí mismo para involucrarse personalm ente en su ejecución.

La comprensión tradicional de la realidad y la acción de Dios como atem­ poral lógicamente requiere que los contenidos de las decisiones de Dios ya

C om o lo reconocieron Isaías (46.9-11) y Pablo (Rom 8,29), la predes­

sean completamente reales en la decisión atemporal de Dios. En otras pala­

tinación se apoya en la presciencia divina. C om o Dios —por medio de su

bras, la decisión atemporal de Dios implica la existencia de lo que decidió en su propio ser desde la eternidad.

im aginación creativa, libre— pudo producir un núm ero infinito de diseños para el universo, tam bién pudo anticipar teóricam ente un número infinito de escenarios posibles que tendrían lugar cuando C risto, el mediador e a sabiduría divina, interactuara de maneras diferentes con los seres humano: libres creados a la imagen de Dios. Según Pablo, hablar acerca de C risto es hablar de la sabiduría (1 Co 1.3 ) pero no la sabiduría de este m undo (1 C o 2,6), sino “la sabiduría s e c r g t^ m ysteríó) de Dios, una sabiduría que ha estado escondida y que Di o* En­

tinó (proórisen) para nuestra gloria antes de que com enzara el tienfl?0 tó n a ió n ó n ) ” (1 C o 2,7; la traducción es mía). La sabiduría de_Cristo.reV

Por ejemplo, de acuerdo con este modo de pensar, la decisión de Dios de salvar a algunos (Calvino, Lutero) o de salvar a todos (Barth) ya es real en su decisión antes de la creación del mundo. Dios obra la salvación en su decisión ecerna no en el flujo histórico del tiempo. El tiempo solo refleja en orden seencial lo que ya existe simultáneam ente en la decisión de Dios. La historia puede cambiar la salvación de Dios porque ya existe inmutablemente en P destinación divina atemporal. Dios causa la salvación no por el acto hisC°

cruz, sino p o r su predestinación eterna. Las opiniones de Lutero,

142 I E lem en to s básicos d e la teología cristiana 8 • Predestinación 1 143

C alvino y B arth son desviaciones radicales de la concepción híhl , destinación divina. P b,bll« de la prf

piseñ0 relacionaI de los seres humanos la introducción de la Epístola de Pablo a los Efcsios (1,4-11), encon­

Pablo afirm a claram ente la naturaleza teórica de la predestin, a Fuim os predestinados según el plan de aquel que hace todas las cos ^ form e al designio de su voluntad” (E f 1 , 1 1 ; N V I). Pablo describe I * ^ tm acióri cqm o D ios que decide ha re raigo, que hace un plan para h a S f ? * d e n tro del tiem p o hum ano creado, pero sin realizar tal decisión hasta * 8° tiem p o h u m an o creado estuviera en marcha. R econocer que, de acuerdo con la Escritura, antes de la creación del mu d o los co n ten id o s de la predestinación de Dios no eran reales, sino solo pla nos teo iico s para futuras acciones divinas en la historia, es tan important com o el reconocim iento de su origen eterno en la mente y el propósito de D ios. La naturaleza teórica de la predestinación divina fluye de la temporali­

at

os lo que posiblemente sea el pasaje más largo que trata con las caractey jos contenidos de la predestinación divina. Pablo comienza su declaración acerca de la predestinación de Dios al afir­

mar que “él [el Padre] nos escogió (exeléxnto) en él [el Señor fesucristol/anterA (pr0) de la creación del m undo p ara ser (einai) santos y sin mancha delante ¿£ él en amor” (Ef 1,4; la traducción es mía). Aun cuando Pablo no usa la palabra técnica para predestinación (proórizo), el hecho de que habla acerca una decisión divina en cuanto a nuestra relación con él antes de la creación del mundo coloca este versículo dentro del ámbito de la predestinación.

bargo, h a b lan d o en form a com parativa, encontram os más información bíbli­

¿Qué decidió Dios? Pablo nos dice que Dios decidió la estructura de nuestra realidad, literalmente la estructura de nuestro ser [einai]. Dios de­ cidió que nuestras vidas existirían en relación con él, que quienes somos y lo que hacemos tendría lugar al relacionarnos libremente con Jesús, la personi­ ficación inmanente de la sabiduría (Prov 8,22-36). En consecuencia, como lo exploraremos más adelante en nuestro capítulo sobre la creación, Dios diseñó nuestras realidades de tal manera que pudiéramos relacionarnos con él. En otras palabras, Dios nos creó a su imagen como realidades históricas espirituales que, a través del conocimiento y la acción, son capaces de relacio­

ca acerca de la predestinación divina que acerca de la presciencia divina. Una

narse con Dios personal e históricamente.

dad análoga infinita de la Trinidad y afirma la naturaleza histórica y la lógica in tern a de la im plem entación del plan de salvación.

3. Los contenidos de la predestinación N o hay m uchos pasajes en la Escritura que tienen que ver con las decisio­ nes de D io s para nuestra salvación antes de la creación del mundo. Sin em­

razón pro b ab le para esta diferencia puede ser que podem os y necesitamos

Dios también decidió que nuestra naturaleza/relacionaljencontraría su sa­

e n te n d e r m ás acerca de la predestinación divina que acerca de la presciencia.

tisfacción en la apertura personal a Cristo, la personificación y mediador de la sabiduría divina. La apertura humana a Cristo era necesaria para alcanzar el objetivo de Dios de la creación —que los seres humanos fueran santos y s¡n mancha delante de él en amor” (Ef 1,4)—. Siguiendo su plan, Dios creo a los seres humanos con la capacidad de relacionarse no solo unos con otros, sino también con él. Porque esta decisión define la naturaleza de los seres humanos, sigue siendo el objetivo de la predestinación divina y de las obras

Esta sección bosquejará en líneas generales lo que Dios decidió acerca de nuestra salvación antes de la creación del m undo. Explorar los conte­ nidos de la p redestinación en la Escritura no es una empresa especulativa ociosa. P o r el contrario, p o rq u e el contenido de la predestinación es el pro­ yecto que D ios sigue al ocuparse históricam ente en la obra de la salvación desde la creación del m undo, el conocim iento del contenido de la predestina

de salvación.

ción nos ayudará a en ten d er m ejor su obra de redención. R epasem os ahora algunos de los textos bíblicos sobre predestina ^ E n ellos, descubrirem os que antes de la creación d g l m undo D iostom o B decisiones en cua n to a n uestra salvación eterna.

Cristológico: la sabiduría de Dios Dios diseñó el proyecto de la salvación sabiendo de antemano la f a concreta que tomaría la rebelión de las criaturas. Este conocimiento

1 4 4 | Elem entos básicos de lo teología cristiana

8 • Predestinación | 1 4 5

anticipado reveló que algunas criaturas rechazarían el papel central to iba a tener en el diseño de la creación. C om o algunas criaturas ang 'l’ ^ y hum anas rechazarían la obra m ediadora de C risto como personific- ^ dispensador de la sabiduría divina, sim ultáneam ente romperían su reía personal original con Cristo. Definirían sus realidades en relación cnn ^ criaturas en vez del creador (ver Rom 1,25). N o sorprende que el proyecto de Dios para la salvación se centrara en 1 encarnación y la m uerte de Cristo. Pablo sabía que al predicar el evangelio “hablam os la sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría o cu 1ta que Dios pre destinó desde antes de los siglos para nuestra gloria” (1 C o 2,7; RVA 2015) P0r supuesto, la sabiduría oculta que Dios predestinó antes de los siglos (antes del com ienzo del tiem po creado) de la cual habla Pablo era Cristo y su mnerr^ fri la cruz (1 C o 1,23.24). A ntes de la creación del m undo, Dios decidió que Cristo, la personifi­ cación de la sabiduría, en quien se encuentra la arm onía y la estabilidad de la creación, debería convertirse en una criatura a fin de dem ostrar personal­ m ente el contraste entre el orden de Dios centrado en la sabiduría de Cristo y el orden alternativo del pecado centrado en la sabiduría y la ambición de la criatura. Para salvar a los pecadores, Dios decidió hacer algo que nunca había hecho antes ni hará otra vez en los eones interm inables de la eternidad futura. C risto, una de las tres personas plenam ente divinas que constituyen la reali­ dad trinitaria del D ios cristiano único, llegaría a ser una criatura finita y mo­ riría en lugar de todos los pecadores para que cualquiera que deseara regresar al orden original de la creación pudiera ser adoptado de vuelta en la familia de Dios. La m uerte de C risto perm itiría a D ios perdonar a los transgresores y restaurar el orden inm utable de la creación.

■ntn s JPablójseñala que la sabiduría divina en la obra m ediadora de Mie!rÜba oculta (1 C o 2 ,7 )/ Pedro)agrega que la obra m ediadora de Cris-

Cristo estauaj; _

,tue ^ « f e M^allincklosticmEOS.

to I

„ U nifica aue una vez que Dios predestinó la encarnación y la muerEsto Signan-1 . . 1 1 . , . , . stitutoria de Cristo, él pudo anticipar los diversos escenarios históricos tC 'bles de cum plim iento a través de su presciencia teórica, anticipatoria, trámente compleja y abierta. Al desarrollarse la historia de la salvación, la ültiplic'dad de posibles escenarios históricos que Dios previó para el rninisio y la muerte de Cristo se redujeron progresivamente hasta que sucedió el que conocemos. Que Dios no solamente predestinó, sino tam bién supo la manera en lja que había predestinado iba a suceder, tiene gran im portancia en nues­ tra comprensión de la salvación. Primero, que Dios conozca de antem ano el resultado de la misión predestinada de C risto muestra que la predestina­ ción divina no es acerca de determ inar la verdadera serie causal histórica de acontecimientos históricos requeridos para lograr el propósito predestina­ do. Como un proyecto teórico, la predestinación determ ina un objetivo, un hlanro o un propósito que Dios logrará en la historia fu tu ra. Segundo, Dios no decidió ocasionar la encarnación y la m uerte de Cris­ to por su poder creativo om nipotente, sino a través de la debilidad, la liber­ tad, las limitaciones, la incertidum bre y el riesgo característicos de todos los eventos históricos. En otras palabras, la predestinación divina no^leterm inó o causó el resultado de lo que Dios predestinó; la presciencia de Dios le per­ mitió anticipar los resultados de su plan. En este punto debemos recordar nuevamente que la presciencia divina es teórica, anticipatoria, altam ente compleja y abierta. N o podem os alegar que la presciencia divina (causo]los

Pedro nos ayuda a entender que Dios no solo predestinó la encarnación, el

gyentos conocidos de antem ano. Por el contrario, el misterio de la presciencia

m inisterio y la m uerte de Cristo, sino que tam bién lo conoció de antemano.

divina radica en el hecho de que los eventos libres (que todavía no son) son la c3usadg^cqnocim iento/anticipado cje D ios.

“C o n s id e ra n d o q u e habéis sido rescatados de v u estro vano vivir según la tradición de preciosa de Cristo

Para lograr los objetivos de la predestinación y salvar a sus hijos desea­

c o m o co rd ero sin d efecto ni m ancha, ya co n o cid o (proegnósmenou) antes de la crea

os, Dios se abriría a la tentación y el riesgo. La presciencia daba a Dios

ción d el m u n d o (pro katablolés kosmou) y m anifestado (phanerótbentos) al fin de lo

a oc^m*ento anticipado de la victoria futura de Cristo en la cruz, en cuya

v u estro s padres, n o con p lata y oro, corruptibles, sino con la

sa n g re

tiem p o s (eschatou ton chronón) p o r am or v uestro” (1 Pe 1,18-20; N - C ) .

ad futura él salvó a los creyentes del A ntiguo Testamento.

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D ios no solo predestinó y conoció de antemano la misión y la muerte J C risto, sino que tam bién las ocasionó hasta su perfecto cumplimiento el paso del tiem po, sabemos ahora que Dios operó la salvación por medio d una dinám ica histórica que implicaba riesgo real de fracaso y derrota. La de rro ta p o d ía lograrla el m ism o enemigo que conquistó al mundo al seducir a A dán y Eva para sustituir el orden de la creación de Dios, centrado en la obra m ediadora y la sabiduría de Cristo, por un nuevo orden centrado en sí mis­ mos. Los autores del N uevo Testamento fueron testigos del cumplimiento de la predestinación de D ios de la vida y muerte de Cristo que ellos llamaron el “evangelio”. Ellos fueron testigos de que lo que Dios predestinó había su­ cedido entre ellos. C risto Jesús llegó a ser para ellos “sabiduría de Dios, y jus­ tificación, santificación y redención (1 C o 1,30; N B L H ; énfasis agregado). A unque Jesucristo era Dios, aprendió la obediencia a través del sufrimiento, “y h abiendo sido hecho perfecto, vino a ser autor de eterna salvación a todos los que le o b edecen” (H b 5,8.9; V M 1929; énfasis agregado).

3. Medios soteriológicos Pablo detalla algunas de las actividades salvíficas incluidas en la predesti­ nación del m inisterio y la m uerte de Cristo. f J [el 1 adre] n o s p re d e stin ó p ara s e r^ ip a d o p ta d o s com o sus hijos (b) por medio de Je su cristo d e acu erd o con (c) su b eneplácito y v o lu n tad — para la alabanza de su g lo rio sa gracia, que n o s h a d a d o lib rem en te en el A m ado, fin él c e n e m o ^ e j reden­ ció n p o r m e d io d e su ( f ) sangre, (g ) el p e rd ó n d e los p ecados según las riquezas de la g racia de D io s q u e d e rra m ó sobre n o so tro s con to d a ^ h p sabiduría y entendim iento (p h ró n é s is)” ( E f 1,5-8; la trad u cció n es m ía).

Los p u n to s a-d (indicados entre paréntesis en el texto) están directamen­ te conectados con la predestinación. Los puntos e-h (también indicados en el texto en tre paréntesis) conectan indirectam ente a la predestinación como enum eración de operaciones salvíficas del m inisterio de C risto. El hecho de que referencias directas a la predestinación divina precedan y sigan a esto p u n to s refuerza su inclusión com o com ponentes de la predestinación divin E n te n d id o así, este pasaje expone el bosquejo básico de las a c tiv id a ^ salvíficas incluidas en el m inisterio y la m uerte de Cristo. La predestina divina p o r m edio del m inisterio m ediador de C risto incluye la a opci

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los pecadores a la fam ilia de D ios, la gracia divina, la redención n te, el perdón de los pecados y la inistración de sabiduría v ? "a " Dios decidió esto desde antes de la fn n d x ió n del mundo 1 " " " nt a el,o de su voluntad, e s decir, libremente v sin co rdbn '* be" ' á-•mnjti tipo. y OCrC,Ón ,mer“ o «terna de

4, Objetivo antropológico Dios no solamente diseñó los medios de salvación, sino que también el objetivo antropológico general que debería producir su aplicación en la vida de los creyentes. “Porque a los que Dios conoció de antemano”, explica Pablo, “también los predestinó (proórisen) para ser conformados (summórfous) a la semejanza (tés eikónos) de su hijo para que él sea el primogénito (prótótokon) entre muchos hermanos” (Rom 8,29; la traducción es mía). Aquí ^ablo] presenta la predestinación en la belleza de su fin cristológi último. La predestinación establece el destino (morfe) de Dios para todos los seres humanos, no solo una selección aleatoria de “elegidos”, como está implícito en la predestinación tradicional. A través de la aplicación de los medios salvíficos que él predestinó, Dios quiere transformar a los pecadores a la imagen de Cristo para restaurar en ellos la imagen de D ios que Adán y Eva poseían cuando emergieron de la mano de su creador. Para transformar a los pecadores a la imagen de Dios, él debe producir y aplicar los medios soteriológicos necesarios de la predestinación, para rein­ corporar la sabiduría y la mediación de Cristo como centro de la vida hum a­ na, y restaurar el diseño relacional de la predestinación. Lograr el Objetivo antropológico de la predestinaciónjpresupone la liberta
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das. Sin embargo, lograr el objetivo antropológico de la predestin condicionado a la aceptación libre de las actividades salvíficas de m ediación, sabiduría y relación personal. ~

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5. Objetivo histórico Sin em bargo, la predestinación divina tiene un objetivo aún más y amplio. En los contenidos de la predestinación divina Pablo incluyó e l ^ últim o del universo social: Dios “nos dio a conocer el misterio de su volu tad conform e a su beneplácito que él propuso (planeó) en él (Cristo) para 1 inistración de todos los tiempos — de reunir todas las cosas en el cielo en la tierra bajo una cabeza, en C risto— ” (E f 1,9.10; la traducción es mía) En este pasaje, Pablo revela tres puntos im portantes en cuanto a la predes tinación divina. [Prim ero,/Pablo reconoce que de acuerdo con su buena vo­ luntad, D ios había revelado su sabiduría para salvación en el ministerio per­ sonal y la m uerte de Jesucristo.fSegundcQel plan de salvación de Dios apunta no solam ente a la restauración de la centralidad de la sabiduría de Cristo en la vida de los creyentes individuales, sino tam bién a la restauración de la rentralidad de C risto en la vida del universo creado: “reunir todas las cosas en el cielo y en la tierra bajo una cabeza, en C risto” (E f 1,10; la traducción es mía). T e rc e ro la realización de este objetivo cósmico universal de la predestinación entrañ a un proceso histórico a través del cual D ios en Cristo istraría to­ dos los tiem pos para reunir todas las cosas en el cielo y en la tierra bajo el señ o río /la cabeza de Cristo. En resumen, desde su inicio en la eternidad, antes de la creación del m undo, el proyecto de D ios para la salvación incluía un

pn

otras palabras, la predestinación determina de antemano en la eter-

J id l^necesidad de ^ ° bfa Providencia! de Dios en la historia. Ordena de Qi^ a n o á d á providencia como una actividad divina en la historia. Dios no 3j n^ a ntemano el Contenido real'de su Pioyid^riTE sto^iítim o equi° ^ ¡ 7 q ñ é ^ P redestinación absorbicra Por completo a la providencia. Esa

„o es la idea de Pablo. ]\jo obstante, la predestinación determina la dirección general que la rovidencia de Dios seguirá en la historia. Como veremos más adelante, la reunión histórica de todas las cosas (celestiales y terrenales) bajo la cabeza de Jesucristo incluye la batalla constante entre Cristo y Satanás, y el reina­ do de Cristo desde el trono de Dios en el santuario celestial después de su resurrección (H b 10,12-13) “hasta que haya puesto a todos sus enemigos de­ bajo de sus pies” (1 C o 15,25; RVR 1960). La futura reunión histórica de todas las cosas bajo Cristo es el objetivo final de la predestinación de Dios, la restauración de su diseño de la creación según el cual Cristo, la personificación de la sabiduría divina, iba a mediar históricamente entre la realidad trascendente de Dios y sus criaturas.

4. La predestinación y los "elegidos" ¿Enseña la Escritura que Dios predestinó (determinó) a los “elegidos” (a quienes él salvará) antes de la fundación del mundo? ¿Tienen razón Agustín, Lutero, Calvino y Barth al entender la predestinación como la determinación causal de Dios de quienes salvará? Consideremos algunos textos donde los autores bíblicos abordan este tema.

proceso h istórico a través del cual Dios iba a efectuar sus acciones salvíficas y lograr así sus objetivos universales y personales. Los teólogos se refieren a

Pablo escribió lo que es probablemente la declaración teológica más cabal

este proceso com o la providencia. C om o un proceso general de operación v

en la Biblia acerca de la selección de Dios de los elegidos, la que encontramos al final de su declaración sobre la predestinación a la Iglesia en Éfeso. “En

inistración histórica, la providencia es parte de los diferentes contenidos de la predestinación divina. Sin em bargo, esto n o significa que D ios había decidido en detalle todos los acontecim ientos de la historia hum ana desde antes de la fundación m und o . La providencia se incluye en la predestinación com o un proceso cesario que, en cuanto a su contenido real, perm anece abierto a la inicia a la interacción divina y hum ana.

quien [Cristo], habiendo sido predestinados conforme al propósito de él que efectúa todas las cosas según el designio de su voluntad, nosotros que prime­ ramente esperamos en C risto tam bién fuimos elegidos para la alabanza de su gloria (Ef 1,11-12; la traducción es mía). Pablo escribe acerca de la elección de compañeros creyentes en la con­ cusión de su declaración sobre la predestinación (Ef 1,4-10). Lo que es mas, Peritamente coloca la elección que Dios hace de creyentes individuales

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en el contexto de la predestinación divina (el plan teórico avanzado d para la salvación) que Dios sigue en sus operaciones providenciales («-P*0* efectúa todas las cosas según el designio de su voluntad”). Podríamos ^ ^ “ ‘“ uus ClCcirl Q m^npro* Dios T)iac selecciona a wlos elegidos en su _pr"o v-i•'“ ^^0 deC otra otra manera: ir U ,^ 0 predestinación. Dios.selecciona a los elegidos al poner su plai W p ^ ^ ^ ^ ción) en operación histórica (providencia). Por eso, Pablo afirma q u e ^ seleccionó a los elegidos “en Cristo”, el m ediador de la sabiduría divina la creación y el proyecto de salvación (predestinación). Finalmente pa^° subraya que Dios selecciona a los elegidos para vivir para su gloria 10 implica su salvación personal y participación en la obra misionera llevando el mensaje de salvación al mundo. Al discutir la segunda venida y la batalla constante entre el miste­ rio de iniquidad y la verdad de Dios, Pablo encuentra consuelo en la fe de los tesalonicenses.

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1 de la creación para vivir en una relación abierta, directa y obediente °rl^éTla personificación y el mediador de la sabiduría divina. Lamentablec°n ’ £ r¡sto sabe que no todos responderán a su llamado amoroso. “Porque

^ c h o s son los invitados, pero pocos los escogidos” (Mt 22,14; NVI). y . jhédésnñacióñ/divina. cntoncesj(no)ncluye laTdecisióñlcausal de salvar dividuos. rtinsínoVealiza la salvación de individuos en la eternidadjintes ^TTcilváción del mundo. Por el contrario, él salva a los individuosla~traves\ Ap la mediación histórica de Cristo que atrae a los pecadores de vuelta a la revelación central de la sabiduría y que imparte su perdón. Para obtener los objetivos personales y universales de la predestinación, la Trinidad tempo­ ral análoga e infinita, participa en la tarea de producir la salvación a través de un proceso histórico (providencia) centrado en la aplicación de todos los medios incluidos en el proyecto para la salvación, predestinado antes de la fundación del mundo.

Pero n o so tro s debem os d a r gracias a D ios siem pre p o r vosotros, herm anos amados

§66. Conclusión

p o r el Señor, p o rq u e desde el principio (aparchen) D ios os escogió (eilato) para ser salvos, m ed ian te la obra santificadora del Espíritu y la fe en la verdad, a la que también

Pablo afirma que Dios eligió a los tesalonicenses para salvación desde el principio. C olocar la selección de los elegidos desde el principio del mundo en adelante es otra sugerencia que la selección de Dios de los elegidos no

Los reformadores conectaron la justificación a la predestinación a fin de prevenir y contrarrestar los argumentos católicos corrientes a favor de las obras meritorias. Desafortunadamente, sus argumentos no solamente con­ trarrestan el pensamiento bíblico, sino que anulan la historia y la libertad humanas. Lo que es más importante, suponer que la realidad de Dios, su voluntad y su predestinación son atemporales a fin de sostener la doctrina bíblica de la justificación por la fe, contradice la lógica interna, temporal e

pertenece a la predestinación, sino a la providencia.

histórica del pensamiento bíblico.

En sus actividades providenciales. Dios decide salvar a los elegidos al apli­ car su plan de salvación ("predestinación). Así, al elegir salvar a los tesaloni­ y al llam arlos a creer en la verdad por la predicación del evangelio de Cristo

La tradición teológica concibe la predestinación divina como la opera­ ción de la voluntad atemporal de Dios que existe eternamente en su mente como una realidad inmutable. La voluntad de Dios genera una serie de decre­ tos divinos. Porque los decretos divinos incluyen desde toda la eternidad la

para que ellos puedan obtener la gloria de nuestro Señor Jesucristo. Dios lla­

Calidad de lo que Dios decretó, son también causas últimas que definen todo

os llam ó p o r m ed io de n uestro evangelio, para alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesucristo (2 Tes 2,13-14; la traducción es mía).

censes, D ios efectúa su salvación m ediante la obra santificadora del Espíritu

ma desde dentro de la complejidad de sus actividades providenciales en la

1° que ocurre en la historia. N o sin razón los teólogos de la visión abierta adu-

historia y la experiencia hum ana. Dirige su llamado a la mente y a la libertad de los seres hum anos. Allí, en lo más recóndito de la mente y el corazón hu

cen 'l 116 la teología tradicional “cierra” la historia. Como la predestinación de Dios determina todos los acontecimientos, no queda lugar para los eventos

manos, Dios, a través de su Santo Espíritu, atrae a los pecadores de vuelta a

que se originan en el pensam iento humano, sus elecciones y actuación (liber-

él p o r el poder de sus palabras y verdad. En otras palabras, Dios llama a^

tad libertaria).

pecadores de acuerdo con su plan para que p o r fe puedan regresar al P an

5 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana

A partándose radicalmente de la tradición, los autores bíblic acerca de la predestinación divina como la decisión teórica de Dio^d a cualquier criatura que rechazara su proyecto para la creación. D íqs d ^ su plan de salvación en la temporalidad análoga e infinita de su vid S la creación del mundo. 3 antes de D e acuerdo con la Escritura, entonces, la predestinación divina es cisión de la voluntad de Dios. C om o una decisión de la voluntad, la p re d ^ nación existe en la m ente de Dios como su sabiduría para la salvación de 1^ pecadores (proyecto de salvación). La decisión de Dios no contiene la C °* tencia de lo que Dios decidió, pero implica su compromiso a actuar en secuencia. Algunos de los contenidos de la predestinación son los siguientes- (a) c| restablecim iento de la relación entre Cristo como mediador entre la sabidu ría trascendente de Dios y los pecadores. Esta relación era central para el or­ den de la creación la cual Dios anticipó que las criaturas cortarían. La acepta­ ción de parte de los creyentes de la mediación y la sabiduría de Cristo llevará a la (b) restauración en ellos de la imagen de Cristo. Esta restauración es el objetivo de la predestinación para los individuos. Para lograr este objetivo, la predestinación de Dios (compromiso de salvar a sus criaturas rebeldes) in­ cluía varias actividades divinas integradas: (c) la adopción de los pecadores en la familia de Dios, (d) la muerte y (e) el ministerio de Jesucristo que salvará a los pecadores p o r m edio de ( f ) su gracia, (g) la redención a través de su sangre, (h) el perdón de los pecados, y (i) la istración de sabiduría y entendim iento. La predestinación fija el objetivo histórico último: (j) reunir todas las cosas en el cielo y la tierra bajo el señorío de Cristo. Dios lograría este objetivo después de la resurrección de Cristo a través de su entronización y reinado en el cielo. Para que su plan fuera eficaz, Dios trabajaría en la historia para atraer a sus hijos descarriados de vuelta a la belleza de su verdad, sabiduría y amor por m edio de la m ediación y la revelación de Cristo. En su predestinación, Di°s no eligió a quienes iba a salvar o condenar (los elegidos y los condena os^ pero en su providencia, él elige salvar a todos los pecadores que respon en su llam ado y sus provisiones salvíficas. La m anera en la cual la tradición teológica cristiana, tanto católica ^ m ana com o protestante, entiende la realidad divina, la presciencia y

8 ■Predestinación | 153

predestm

ción como elementos básicos de la teología cristiana, establece la ^ ^ construcciones teológicas en el ámbito no histórico de

l ^ T Í - k i m a ” atemporal, celestial de Platón. Los cristianos generalmen­ te rCa *fi ren i este ámbito como el dominio del Espíritu o la espiritualidad. tese ¡gUiente, la predestinación es la determinación causal de Dios de P °r C sa lv ará y la existencia eterna simultánea de la realidad de su decisión. ^ vó i los pecadores en la eternidad atemporal “antes” de que los creara. La manera como los escritores bíblicos, tanto en el Antiguo como en el ev0 Testamento, entienden la realidad divina, la presciencia y predesti-

-ión como elementos básicos de la teología cristiana, establece la lógica terna de la construcción teológica en el ámbito histórico que corresponde a la realidad ilusoria, temporal, terrena de Platón. Sin embargo, para los escritores bíblicos, la realidad histórica creada no es ilusoria, sino realidad “verdadera”. En pocas palabras, en la tradición, la reali­ dad “verdadera” es no temporal y espiritual, pero en el pensamiento bíblico la realidad “verdadera” es temporal e histórica. Esta diferencia determina que la comprensión bíblica y la tradicional de los elementos básicos de la teología cristiana generen proyectos teológicos opuestos. El proyecto teológico de la tradición, basado en múltiples fuentes de convicción teológica, requiere una matriz no histórica, atemporal, para la interpretación de la Escritura y la elaboración de las doctrinas cristianas. En el proyecto teológico que proponemos en Elementos básicos de la teolo­ gía cristiana, nos basamos en la convicción de que la Escritura, la única fuente de conocimiento teológico, requiere una m atriz histórica para su propia in­ terpretación y la elaboración de las doctrinas cristianas. Obviamente, cada proyecto generará comprensiones radicalmente diferentes del cristianismo y sus prácticas. Lamentablemente, el proyecto básico de teología cristiana detrás de la teología católica romana y protestante-evangélica ha olvidado e impedido toda posibilidad de hacer teología dentro de la m atriz histórica, bíblica. Así, a niatriz histórica del pensamiento bíblico debería desplazar y sustituir la tuatnz atemporal, no histórica, de los proyectos teológicos católico romano Yprotestante.

1 5 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana

Los cambios en el cristianismo, entonces, no vendrán de las jgj blecidas organizadas y sus tradiciones teológicas, sino de loe r CSlaSestaVJ' vrcvcrifo entienden personalm ente el cristianismo a la luz de las perspect' / , CS critura de los elementos básicos y la m atriz histórica de la teolrw ., • a Sla cnstiana.

9 La creación en la tradición

U

n d ía m i p r o f e s o r d e

B ib l ia d e l a e s c u e l a s e c u n d a r ia il u s t r ó

la importancia de actuar en base a nuestras decisiones dándonos una

adivinanza: sobre una roca ju n to a un estanque había cinco ranas. Tres de ellas decidieron saltar al estanque. ¿Cuántas quedaron? A pesar del hecho que la pregunta parecía demasiado fácil, exclamé: “¡Dos!” Todavía recuerdo cuán tonto me sentí cuando el profesor replicó: “Cinco, porque aunque deci­ dieron saltar, no lo hicieron”. Para nosotros, decidir y actuar son dos acciones diferentes, ¿Son tam bién diferentes para Dios? En el capítulo ocho, vimos que la tradición interpreta la decisión de Dios y sus acciones como una y la misma cosa. Para Dios, pensar, ser y actuar son la misma cosa.1 Esta postura fue la consecuencia inevitable de haber adoptado los primeros cristianos la perspectiva no bíblica que la realidad de Dios es atemporal.2En otras palabras, los cristianos se convencieron de que el ser y las acciones existían sim ultáneam ente en la realidad de Dios en vez de secuencialmente en su vida. Nuestra breve exploración de los elementos básicos de la teología cris­ tiana nos lleva ahora a considerar el origen del universo. Obviamente, el cristianismo y nuestras experiencias implican más que la sabiduría divina, la Agustín, “The C ity o f G o d ”, en The NUene and Post-Nicene Fatbers, Seria 7, ed. de Phihp Sch (Albany, O R : Books for th e Ages, 1997), 8.6. Noten cómo su visión neoplatónica de la realidad forzó a Agust su significado histórico literal a favor de una interpretación a g

^

^ Esaitura ncgando

aa ^mofiando el texto a la Prc' ’_^oniocjac¡¿n fie Agustín niega

suposición atem poral sobre la realidad divina. Es interesante qu or£jen j c [a secuencia histórica directamente lo que dice el texto, a saber, que Dios vive y actúa en e ^ ^ «En 1» excelencia antes que en el extraño ord en de sim ultaneidad requerí o por

safi0S) y sobrevives todos os

de una eternidad siem pre presente, T ú precedes todos los tic P

pero 'Tú eres el mismo, >

tiempos futuros, porque son futuros, y cuando hayan llega o se tus años no tienen fin. Tus años no van ni vienen; pero los r' ue t

van como vienen, que to o .

n ¡ fiaron excluidos cuan

Heguc. Todos tus años se m antienen al mism o tiem po i es e q jttos scri n cuando to os J Pasaban por los años entrantes, porque no pasan; pero to osCS -------ser nía de ser T.,„ Pq*. - - - y iu uia no es uianaiucm c, juw ^ , amPoco sigue al ayer. Tu hoy es eternidad” Agustín, Confesswnsy 111.»

1 5 6 | E le m e n to s bás ic o s d e la te o lo g ía cristiana

presciencia y la predestinación. Además de la realidad de Dios e \ rCa ldad d d Uníverso-
§67. Agustín La elección de A gustín com o representante de la tradición se basa en va­ rios p u n to s. P rim ero, A gustín es uno de los más grandes teólogos de todos los tiem pos. Se ocu p ó am pliam ente de las cuestiones sistemáticas sobre las cuales la trad ició n católica rom ana y la p ro testante to davía construyen sus p ro y ecto s teológicos. C o n el paso del tiem po,\Agustín¡llegó a ser el principal teó lo g o fo rin a d o r de la tradición protestante-evangélica y fTomás de Aquino^ el p rin c ip a l teólogo form ador de la teología católica rom ana.

9 ■La creación en la tradición | 15 7

1, Interpretación de la Escritura e ilum inación "interior" ntes de información e interpretación usó Agustín al form ar su .Que íuen^ ^ ^ un¡vcrso? obviam ente, Agustín usó y siguió de criterio s° ^ hacerlo, evitó sucum bir al concepto gnóstico, panenteísccrcalaEscnru • emanó del desbordam iento de la realidad divina. ta>según e lcu embargo, Agustín era consciente de que diferentes autores interpreLEscritura de maneras distintas. ¿Cóm o deberíamos distinguir entre el Tialismo interpretativo del mismo texto? Agustín rechaza la idea de que P Tm os decidir entre interpretaciones textuales contradictorias basados en b que el autor quiso decir cuando escribió el texto- En su lu§ar> él creía ue el Espíritu Santo hablaba la verdad del texto en su oído intelectual inte­ rior.1 No obstante, sabemos que Dios no comunica la verdad directam ente al intelecto, como afirmaba Agustín. Al sostener que Dios revelaba su verdad intelectualmente a su “oído interior”, Agustín justificaba su interpretación de la Escritura como que venía directam ente de Dios. D esafortunadam ente, sin embargo, lo que él tomó por verdad divina “hablada a su oído” era su propia interpretación privada de la Escritura basada en la visión neoplatónica de los elementos básicos de la teología cristiana, como ya lo explicamos en capítu-

El método de Agustín de interpretación teológica va en contra del signi­ ficado histórico adoptado por los escritores bíblicos porque proviene de su comprensión atemporal de la realidad y la acción divinas. En sus Confesiones, Agustín pregunta:

A l co m en zar n uestro análisis de la creación com o la ve tanto la tradición co m o la E scritura, debem os ten er en cuenta que ningún ser humano ha sido testigo de los eventos que generaron el universo y nuestro planeta. En conse cuencia, d eberíam os analizar no solo las diversas enseñanzas acerca del origen del universo, sino tam bién las fuentes de inform ación e inteiprefación q las su sten tan .

Agustín, Confessions, 12.24.33. También, “Pero pudiéndose entender diversas cosas en estas palabras, as cuales son, sin embargo, verdaderas, ¿qué inconveniente puede haber para m í que te las confieso ar tentcmcnte, ¡oh Dios mío, luz de mis ojos en lo interior!; qué daño, digo, me puede venir de que entienda yo cosa distinta de lo que otro cree que intentó el sagrado escritor? Todos los que leemos, lc 1U a nos “ forzamos por averiguar y com prender lo que quiso decir el autor que leemos, y cuando q u e ^ H i VCraZ’ n° nos atrcvcmos a afirmar que haya dicho nada de lo que entendem os o creemos que 'l * ° '^Ua^ n'° ^ ° ' cuand ° alguno se esfuerza p or entender en las Santas Escrituras aquello h ibl CSCj lt° r cntcn^ ‘ó, qué daño es, si un hom bre entiende lo que tú, la luz de todas las mentes de tatnbi¿Cr "* Cr i ^ mucstras scr verdadcro, aunque no haya intentado esto el autor a quien lee, que «i, - r r Cnd¡ó una vcl"úad, aunque no esta verdad?” (Agustín, Confesiones, 12.18. Traducción al ngel Custodio Vega Rodríguez (revisado), Agustín, City 0f God, 8,6.

158 | Elem entos básicos de la teología cristiana

9 ' La creación en la tradición

s i g u i e n t e , Dios no puede crear e n la secuencia histórica indicada r consi P°rC01 Génesis 1. E n cambio, Agustín asegura que Dios creó todo . 2víoisós en por ^ " nte>por la voluntad de Dios, el mundo surgió de la nada. Porque en un t»sta _ Génesis en forma aJegóricaj no histórica, la historia de la AgustÍPJPí^ — - , ^ f l ^ e v é m T l a Escritura se vuelve obsoleta. Dios creó simplemente CreaC'° a c to de su voluntad, instantáneam ente generó la ma te r ia J ^ lr ^ C P°r Unmateria amorfa, Dios colocó “semillas racionales” que c o r r ^ n ^ £n eSajeas eternas. Estas semillas tenían el poder de generar, en el momento *“ ^ £ 0 porDÍos, las realidades divinas que representaban en el ámbito ma^rial y temporal de la creación. Debemos notar que aquí no se supone nintefl ^ h i r i ó n de especies. Según Agustín, cada idea divina tiene su propia “semilla” que genera su realidad material temporal independientemente de

¡O h S eñ o r!, ¿acaso n o es v erd ad era esta v u estra E scritu ra, sien d o así q Ue y y verd ad , la habéis d ic ta d o ?
tiem pos, y esta Escritura vuestra m e dice que día por dia visteis que las eos ¡ ( listéis eran buenas; y yo, habiéndolas contando, he hallado cuántas ver^s

159

^

a

A CSCo me

decís Vos, p o rq u e Vos sois m i D ios, y lo decís co n voz recia al o íd o in te rio r rí ue vuestro siervo, ro m p ie n d o m i so rd e ra y c la m an d o : ¡O h h o m b re !, sin d u d a lo n i» ■ t c tu Escri­ tu ra d ice, lo d ig o Yo; sin o q u e ella h ab la te m p o ra lm e n te , p e ro a m i Verbo

110 tiene

el tie m p o , p o rq u e subsiste en la m ism a e te rn id a d q u e Yo. D e esta suert- 1 cosas q u e p o r m i E sp íritu veis v o so tro s. Yo las v eo; así c o m o aquellas que p or E s p íritu decís v osotros, Yo las digo. D e m o d o q u e viéndolas tem poralm ente vosotr

Yo no las veo tem poralm ente, a si como diciéndolas tem poralm ente vosotros> Yn no „ / l(i$ digo tem poralm ente ,5

otras semillas y realidades.9

2. Modo de creación 3. Contenido de la creación ¿Cóm o hace entonces un Dios atemporal para crear un mundo temporal) Según Agustín, Dios crea por medio de su palabra, que es coeterna con él La palabra eterna habló todas las cosas eternamente, no sucesivamente. Dios dijo todo lo que tenía que decir de una vez y eternamente. Todo lo que Dios dice que hará, lo hace por su palabra. Sin embargo, Agustín reconoce que Dios no hace todas las cosas simultáneamente o eternam ente .6 Según Agustín, Dios descansa y trabaja simultáneamente. Esto implica que Dios ni descansa n i trabaja en la secuencia del tiempo. Dios no trabaja históricamente, sino atemporalmente. “Porque como sin ningún movimien­ to que el tiempo pueda medir. Él mismo mueve todas las cosas temporales, así conoce todos los tiempos con un conocim iento que el tiempo no puede

De acuerdo con Génesis 1, Dios creó los cielos y la tierra. Sin embargo, «;pp¡ím Agustín. Dios creó Idos cielos) Un cielo es el cielo físico! temporafihue vemos como parte de nuestro universo. El otro cielo es el “cielo de los cie­ los”latemporaij que participa en la eternidad de la Trinidad y por lo tanto “está más allá de las continuas vicisitudes de los tiempos”.10Del mismo modo, Dios creó dos fases de la tierra. Una “tierra” era el caos primitivo, invisible, amorfo, que Dios no colocó entre los días de la creación, porque en ausencia del orden (forma) no hay tiem po .11 La otra es la tierra temporal que Dios trajo a la existencia al ordenar en la secuencia del tiempo el caos atemporal, invisible y amorfo. Este es nuestro mundo físico que corresponde a los cielos físicos temporales.

m ed ir ”.7 En la teología agustiniana, es imposible una comprensión histórica Después” de la creación de los cielos atemporales y la tierra amorfa (caos),

de la mediación de Dios a través de Jesucristo en la historia creada como lo decidió Dios antes de la creación del mundo. La interpretación formativa de Agustín de los elementos básicos de la teología cristiana se impuso a la matriz histórica de la teología cristiana asumida por los autores bíblicos.

Dios creó instantáneamente el mundo como lo indican los días del relato del Génesis. Agustín lidió sinceramente con el relato bíblico donde Dios crea en una secuencia histórica de siete días de veinticuatro horas, sin embargo los

lumás de Aquino explica este p unto al decir que “según Agustín (Génesis ad lit. iv, 34), la obra de los , Agustín, Confesiones, 13.29.44, trad. de Ángel C ustodio Vega Rodríguez. Ibíd., 11.7. A gustín, City o f God, 11.21.

I0

*S^ las ^uc tacha toda en el mismo tiem po” (Summa Iheologka, Ia.91.4.ro5). tarm o Fraile, Historia de la Filosofa, 3 vols. (M adrid: B. A. C., 1965,1966), 2:215-216.

Agustín, Confessions, 11 9 " Ibidcm.

160 1 C em en to s básicos de la teología cristiana

e em cntos básicos, filosóficos, de la teología cristiana que él acenr k verdaderos no perm itían la matriz histórica de acciones divinas 3 * C°mo en la secuencia de tiempo. En cambio, él consideraba la naturaleza cT 1° ^ ^ del Génesis com o “misteriosos”, superando las capacidades <E „ C °S(llas der racional . 12 Uestr° poJunto con la creación del “cielo de los cielos” Dios creó ángeles coi turas atemporales que vivían en el cielo.1213*N oten que de que Dios creara el universo físico y su tiempo .14 antes Lo siguiente en la creación fueron los seres humanos almas qUe exis en cuerpos temporales, materiales. Sin embargo, el alma humar^ tCn rancia inmaterial, incorpórea, intelectual, inmortal .15 que al parecer funcioi m ucho m ejor cuando la muerte la libera del mundo y el cuerpo ,16 es decir liberada de la temporalidad del mundo físico que Dios creó en siete días C om o los ángeles, las almas humanas fueron creadas con el propósito de contem plar a Dios en éxtasis incorpóreo, inmaterial, atemporal, por toda la eternidad, en el ámbito atemporal de la morada de Dios, el cielo de los cielos En el proyecto teológico de Agustín, podemos detectar cómo la m a triz ahistórica aternporal derivada de la filosofía griega ha sustituido a la m a triz histórica de la Escritura.

§68 .Tomás de Aquino Transcurrieron como ocho siglos entre Agustín (m. 430) y| TomásUe A quino (m. 1274)) Durante este período, la tradición teológica creció en complejidad y produjo, en muchos casos, opiniones contradictorias. Tomás em prendió la tarea monumental de supervisar la enseñanza de autores respe­ tados en la tradición católica romana para resolver las diferencias de opinio-

12

9 • La creación en la tradición | 161

sus posiciones contradictorias. Por lo tanto, no debería sorprenries y aUanarsu^, ^ usara a Agustín extensamente y con autoridad, Jernos q1^ 0 cubf¡r más temas en profundidad, presentándolos en orden rnd aVl* e je m p lo y

i____ I

l.Uso de la Escritura de la Escritura que hace Tomás de Aquino está orientado menos E ticamente que el de Agustín. Cuando se lee a Agustín, se lo ve lidiando CXígehexto de la Escritura y tratando de integrar en su teología lo que él conC°,n C « la verdad acerca de la cual habla el texto. Cuando se lee a Tomás, echa de menos la referencia casi ingenua de Agustín a la voz interior de Dios que le revela el verdadero significado de los textos, aunque contradiga su significado histórico, literal. Tomás raramente se dedica a cavilaciones exegéticas. Su uso de la Escri tura es más acorde con lo que llamaríamos un enfoque de [“texto de prueba”. Él presenta los textos que se aplican al tema que analiza sistemáticamente y m in p r o ni Inc rlírhns de filósofos v teóloeos reconocidos.

2. Sabiduría divina, el proyecto de la creación Tomás de Aquino correctamente rastrea el diseño de todas las cosas crea­ das. a la sabiduría divina. Explica que la sabiduría divina concibió el orden del universo, incluyendo los tipos de todas las cosas, que llamó “ideas”. Al igual que Aristóteles, Tomás ve las ideas como formas ejemplares, que existen acemporalmente en la mente divina como parte de su divina realidad. De esta manera, por lo tanto, Dios mismo es el primer modelo de todas las cosas.17 Por supuesto, la sabiduría divina no es en sí misma la causa de la creación. Ejja voluntad de Dios que causa el proyecto de la creación, que existe eterna­ mente en su sabiduría, para convertirse en realidad en el tiempo y el espacio.18

"Es extrem adam ente difícil o tal vez imposible concebir qué clase de días eran estos. (y arinco mis decirlo!” A gustín, City o f God, 11.6.

1’

. .

con coherencia intelectual.

Agustín ubica la creación de los ángeles con la creación de la luz en el primer día de la cre*c'*"jjj“yt del texto él afirma que los ángeles “fiteron creados participantes de la luz eterna que es ai sabiduría de Dios, p o r medio de la cual fueron hechas todas las cosas, y a quien aman unigénito de D ios” (Agustín, City o f God 11.9).

3. Modo de creación j ^S1 que vemos que Dios no solo contiene en sus ideas eternas el modelo Ct0t^a reafidad, sino que él es también la causa eficiente que las trae a la

M Agustín, Conftssioní, 11.14.20. *’

Agustín, City o f God, 12.24.

16

Agustín, L etttr, C L V III.l 1.

Agustín, Summa Iheologua, Ia.44.3.a. ,bu- la. 46.1a.

V

162 | Elem entos básicos de lo teología cristiana

existencia fuera de su mente atemporal y dentro del ámbito del tie espacio que él crea para que existan sus criaturas .19 I1^° ^ ¿Cómo hace un Dios inmutable, atemporal, para crear un mundo t ral? Al reproducir en el tiempo y el espacio las ideas atemporales q j j " 11’?' eternamente en su mente. Como las ideas de Dios incluyen todos los^ 0 y acontecimientos que ocurren en la historia humana, uno puede decir^” la creación duplica en el tiempo lo que ya existe eternamente en la menteT Dios. La historia d uplica a Dios en el tiempo. e Tomás cree que Dios creó toda la realidad ex nihilo, de la nad^ j ^ v;a de la emanación .20 Sin embargo, ¿qué quiere decir exactamente por “emana ción”? La emanación, ¿entraña movimiento y cambio? Tomás entiende que la palabra “creación” implica un movimiento que produce algo q ue no existe antes. Creación significa modo de camhjn 1 ^ , . algo de la nada. Sin embargo, él afirma: “creación no es cambio ”21 porque Dios, que es atemporal, crea sin movimiento. Cuando retiramos el movi­ m iento de la acción del creador y la receptividad pasiva de la criatura, solo permanece la relación entre ellos. ¿Qué tipo de relación podría ser esa? Según Tomás de Aquino, “la creación en la criatura es solamente una cierta relación con el creador como el principio de su ser ”.22 Estamos muy lejos del proceso de siete días de despliegue impresionante de sabiduría y poder divinos que se describen en Génesis 1. Para Tomás, no puede haber creación literal de siete días porque tanto para Dios como para su creación, el tiempo es solamente “imaginario”, no real. Él explica: “Dios es anterior al m undo por prioridad de duración. Pero la palabra ‘anterior’ significa prioridad no de tiempo, sino de eternidad. O po­ dríamos decir que significa la eternidad de tiempo imaginario, y no de tiem­ po que realmente existe ”.23 Tomás deja intacta su visión atemporal de Dios al afirmar que Dios crea sin movimiento y cambio. En su lugar, la creación no es movimiento divino

19

9 • La creación en la tradición | 163

o proceso, recibe su ■

¡no relación con la criatura. En la “relación creativa”, la criatura creador. Ya que la creación de Tomás no tiene lugar en el ^ t¿empo, podemos asemejarla a un “eterno presente”. En la

~01mrTréíáción’j de Tomás de Aquino, mientras el ser y la acción de atemporales, ellos, de acuerdo con su sabiduría y voluntad, realidactes tem P°rales y sus actividades.

4. Contenido de la creación Tomás de Aquino entiende que la frase “Dios creó el cielo y la tierra” in­ cluye el cielo, los seres terrenales, el tiempo y los ángeles.24 Dios creó el r \e lo d e los cielos (o el cielo más elevado) como ellugar de los án eles Este no es el cielo físico del espacio y el tiempo que contemplamos cada noche; está por encima de los cielos físicos en la concepción jerárquica del universo que se originó con Platón y Aristóteles. Es difícil imaginar esta naturaleza intelectual, sin embargo, corpórea, del cielo. Tomás argumenta que hasta los ángeles son de naturaleza intelectual (no material), pero como fiiernn c re a d o s para interactuar con los seres inferiores se les dio un lugar corpóreo donde hacerlo.22 Platón transformó su dicotomía cosmológica básica entre cielo y tierra en una compleja jerarquía diseñada para acomodar la gran variedad de realidades creadas. Aristóteles no hizo menos. Entonces vino Tomás que adaptó el mis­ mo orden jerárquico de realidad filosófica para el uso teológico. Siguió el mismo criterio que usaron Platón y Aristóteles para determinar los diversos niveles en el orden jerárquico de la realidad, a saber, el nivel de inmutabilidad en cada tipo de realidad. El grado de inalterabilidad y atemporalidad de cada criatura se da en el momento de la creación. Cuanto másAnmutable) sea la realidad, tanto más alto su lugar en la jerarquía clásica de Aquino. Detrás del complejo orden jerárquico de la creación, Aquino coloca la división en tres niveles entre eternidad, aeviternidad y tiempo. Nuevamente, esta jerarquía de tres niveles depende del grado de inmutabilidad de las diversas realidades.

Agustín, Summa Theologiui, la. 44.4.ro4.

20 IbícL, la. 45.1.a. 21

Ibíd., la. 45.2.ro2.

22

Ibíd., Li.45.3.a.

21

Ibíd., Ia.46.1.a8.

kíd., la. 46.3.a. ■WL, la. 61.4a.

1 64 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

La [eternidad requiere inmutabilidad absoluta y por lo tanto pe solo a Dios. El orden de sucesión temporal es completamente ajenoPertenecc al naturaleza de Dios. seryla La aeviternidad les un nivel intermedio de realidad entre la et divina y las criaturas temporales hechas de materia corruptible y corruptibles. Aeviternidad “es simultáneamente todo; pero no la eternid j porque antes’ y ‘después’ son compatibles con ella”.26 La aeviternidad templa la posibilidad de algún cambio “anejo” o “adjunto” en realidades son por lo demás realidades inmutables, tales como los cuerpos celestial^ y los ángeles. Los cuerpos celestiales son invariables en sus realidades pero pueden cambiar de lugar en sus rotaciones. Dios creó a los ángeles cnnw sc res intelectuales,2" quiere decir que son realidades semejantes a la mente sin espacio ,28 cuerpos o materia física.29 No tienen extensión y son incorpóreos lo cual los hace inmutables, aunque sus decisiones, inteligencia y afectos pue­ den cambiar.30 También pueden cambiar de lugar, ya que se les permite usar cuerpos para comunicarse con los humanos en el tiempo y el espacio.31 La[temporalidad ¿s el orden de sucesión donde hay un antes y un después. El cambio, la mutabilidad, la corrupción y la m u e r t e son el resultado <\e h naturaleza de la materia y el espacio. Dios creó a los seres humanos como la expresión más baja de los seres intelectuales. Un ser humano es un compues­ to de cuerpo material y alma intelectual.32 Porque como existe en el cuerpo humano, el alma se relaciona de cerca con la materia física, las almas humanas experimentan la potencialidad y el cambio en un grado mayor que los ángeles. El alma es una sustancia incorpórea 33 que conforma el intelecto y la natu­ raleza básica de los seres humanos. Aunque el alma, como es la más baja de las criaturas intelectuales, fue unida por la creación a un cuerpo, puede existir separada del cuerpo y es capaz de entender cosas intelectuales (cosas espin-

Aguscín, Summa Iheologica, la. 10.5.ro2. Ibíd, la. 50.2a. Ibíd., la. 50.1a. Ibíd. Ibíd., la. 10.5.

9 • La creación en la tradición | 165

cuales) directamente como los ángeles ,39 Después de 1

Jas almas humanas están diseñadas para continuar v j

^ CUcrP°. n por medio de „ • existencia aún más elevado si lograron la salvadón Un I, n'veJde la gracia de Dios. Incluso en el nivel de la temporalidad, la atemporalidad deter ■ cs inteligente y espiritual. El alma, aunque inferior en su eradn , UC dad y atemporalidad, todavía participa en ellos por diseño y creaciónT n ^ ' Después de su exrstencia en el cuerpo, existirá en forma separad, • tibie contemplando a Dios en el cielo. P ^ CincorruP-

5. La creación como fase intermedia diseñada para obras meritorias Según todas las observaciones, es evidente que nuestro universo es tem­ poral. En él, las cosas ocurren en forma secuencial y espacial. La doctrina clásica de la creación, de la cual Tomás de Aquino es un representante desta­ cado, cree que la creación de Dios procede de su eterna sabiduría inmutable, su presciencia y su voluntad. Puede ser que nunca se responda la pregunta en cuanto a lo que Dios creó versus lo que no creó. Después de todo, solamente Dios sabe y eso no lo ha revelado. Pero una pregunta menos ambiciosa podría ser la siguiente: ¿cuál es el propósito de la historia en la eterna sabiduría de Dios ? ¿Por qué creó Dios el orden imperfecto de materia corruptible y temporalidad humana? ¿Fue perfecta la creación de Dios o un escalón para alcanzar un grado superior de perfección ? Tomás de Aquino cree que Dios creó a los seres humanos como seres his­ tóricos que existen en el orden de secuencia para que pudieran merecer su sal­ vación, que él interpreta como la visión de Dios en su esencia. Con eso, quiere decir conocer a Dios directamente como él es en su ser trinitario, atemporal, infinito, no a través de la acomodación divina a las limitaciones temporales y espaciales de la naturaleza humana. Según Tomás de Aquino, Adán y Eva en su Perfecta existencia antes de la caída “«0 vieron a Dios a través de su esencia : Como para Tomás ver a Dios en su esencia previene la posibilidad de pecar,

Ibíd., la. 51.3a. Ibíd., la. 55. Introducción. Ibíd., la. 75.2a.

*

tolcL, la. 89.1a. Ibíd., la. 94.1a.

9 La creación en la tradición | 167

166 | Elementos básicos de la teología cristiana

el hecho de que Adán y Eva pecaron prueba claramente que ellos no • Dios en su esencia.36 ler°n a “El hombre era beliz en el paraíso —explica Tomás de A quino— perQ con esa felicidad perfecta a la cualfue destinado, que consiste en la visión d la Esencia Divina ”.3 La perfección de Adán y Eva por la cual su razón estabj sujeta a Dios “no era un don meramente natural, sino una dotación sobreñatural de gracia”.38 Para el, la gracia actúa sobre el alma humana como un “com­ plemento” sobrenatural,39 infundiendo en el alma humana “ciertas formas o cualidades sobrenaturales en virtud de las cuales pueden ser movidos dulce y prontamente para adquirir el bien eterno . Tomás de Aquino enseñó que “el hombre, aún antes del pecado, requirió de la gracia para obtener la vida eterna”.41 Así, Tomás no conecta la gracia ante todo a la redención, sino al diseño de la creación de Dios. Es más la cia se da a los seres humanos sin pecado para que puedan dedicarse a las obras meritorias para ganar su salvación; para obtener la promesa de que verán la realidad de Dios sin intermediarios (conocer a Dios en su esencia). En pocas palabras, Dios creó a los seres humanos perfectos y sin pecado a fin de que pudieran ganar su salvación a través de las obras meritorias.42 A partir de estos conceptos, vemos que Tomás de Aquino no creía que la creación de Dios en Génesis 1 fuera perfecta. En cambio, vemos que Dios, a propósito, en su sabiduría, decidió que la naturaleza de los seres humanos perfectos no fuera muy buena y perfecta, sino en una fase inestable, interme­ dia, de perfección. Los humanos fueron creados para desear a Dios y para obtener la satisfacción de su deseo dado por Dios por medio de las obras meritorias. Dios diseñó y creó la historia para que a los humanos se les asig­

w

nara tiempo para hacer obras meritorias y obtener la satisf

Je ver a Dios en su naturaleza interior. La creación de D ’ esrabacompleta, sino que era el prim er p ^ 7 n ] ma ~ terminaría en la consumación escatológica de ¡a eterna •Qué le sucedería al universo creado en la consum

^ SUdcse° C° minua quT

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dos cumplieran su deseo de ver a D ios ? Consideremos b I Tomás de Aquino sobre la tierra nueva. miento

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ó. La tierra nueva Según Tomás de Aquino, ÍTÚeiraj u e v a ^ o será una restauración de lo q„e Dios creó en Génesis 1 antes de la caída, sino más bien drasofinal J su plan eje creación.

--------- -

Literalmente, según Tomás, la nueva creación se diferenciará considera­ blemente de la creación original de Génesis. Quizás la distinción más notable es que en la nueva creación ya no existirá el tiempo,43 Como consecuencia de laglorificación del cuerpo humano, el mantenimiento de la vida humana ya no requiere las condiciones creadas por el movimiento de los cuerpos celes-

La característica básica de la nueva creación es la incorruptibilidad. Solo los seres incorruptibles tales como los ángeles, los cuerpos celestiales y los seres humanos glorificados permanecen. Ya no existirán los reinos vegetal y animal.45 Los cuerpos celestes existirán, pero sin su movimiento actual. Siguiendo las explicaciones científicas aristotélicas, Tomás de Aquino piensa que al perder su movimiento actual, los cuerpos celestiales como entidades

Agustín, Summa Theolagica, la. 94.1 a.

17 Ibíd., la. 94.1.rol (énfasis añadido). »

Ibíd., la. 95.1a.

w

Ibíd., Ha. 110.2ro2. Ibíd., lia. 110.2a. Ibíd., la. 95.4.rol. “Concluirnos por lo tanto que en el estado de inocencia las obras del hombre eran más meritorias que después que se cometió pecado, sí consideramos el grado de mérito de parte de la gracia, que más copiosa al no enfrentar ningún obstáculo en la naturaleza humana: y del mismo modo, si con^ deramos el grado absoluto de obra realizada; porque, como el hombre hubiera tenido mayor vu hubiese realizado mayores obras”. Ibíd., la. 95.4a.

"

“Al Hn cesará el tiempo, cuando el movimiento celestial cese. Sin embargo esc ultimo ahor;i nojcrácl comienzo del futuro. Porque la definición citada se aplica al ahora so ámente como de las partes del tiempo, no como terminación de todo el tiem po. Ibl ., • upc ‘Ahora de esta manera los cuerpos celestes sirven al hombre por su movimient , por el movimiento celestial la raza humana se multiplica, se generan as p ant cesitan para el uso del hombre y la temperatura de la atmósfera sc convierte P Por lo tanto el movimiento del cuerpo celeste cesará tan pronto como e Ibíd., Illa. Suplemento.91.2a. Ibíd., IIIa.suplemcnto.91.5a.

_

2 ro9. ^ ue sc nc. a |a salud. g|orificado”.

16 8 | Elem entos básicos de la teología cristiana

9 La creación en la tradición 1 169

espirituales no perderán su perfección .46 A causa de la glorificación del po, Tomás espera que los elementos adquirirán una “cierta claridad de gl CU»r Por ta n to todos los elem entos serán revestidos con una cierta lum inosidad no i m ente, sin em bargo, sino de acuerdo a su m odo: porque se dice que la tierra

|

cn su

superficie exterior será tan transparente com o el vidrio, el agua com o el cristal el \ com o el cielo, el fuego com o las luces del cielo.4'1

El centro de la nueva creación es la glorificación de los seres humano que satisfacen su destino dado por Dios al ver a Dios en su esencia en visió beatífica en “la misma [manera/forma] como Dios se ve a sí mismo... porqUe como él se ve a sí mismo en su esencia así también nosotros lo veremos”.49p0r supuesto, los elegidos no conocerán a Dios como él se conoce a sí mismo sino de acuerdo a las limitaciones del intelecto humano glorificado.50 Tomás de Aquino sigue a Aristóteles en creer que “en el acto HpI cntfn dimiento el alma no h ace uso del cuerpo ”.51 Sin embargo, la misma antro­ pología aristotélica impide a Tomás dejar al cuerpo completamente afuera del ser hum ano glorificado .52 Él rechaza la tradición neoplatónica previa y la completa espiritualización de la naturaleza humana en el estado glorificado. En cambio, Tomás de Aquino alega que en el cielo la naturaleza de nues­ tros cuerpos ya no será material, sino espiritual. Así explica que un “cuer­

• nue la espiritualización del cuerpo glorificado incluye la pérdida de >te 4 sUespacial,dadTomás de Aquino aduce que dos cuerpos glorificados no pueden compar■ ¿ mismo espacio.55 El espacio sigue siendo constitutivo de la realidad de | s seres humanos glorificados en el cielo; pero Dios, por un milagro, puede ncelar la espacialidad de un ser glorificado para que dos puedan ocupar el mismo espacio.56 Todo el argumento presume que el espacio seguirá existien­ do en el nuevo orden de cosas. Acepta que los cuerpos glorificados se move­ rán de lugar en lugar, pero no en sus esencias.57 Así que, aunque argumenta en contra de la espiritualización neoplató­ nica total de la naturaleza humana glorificada, Tomás de Aquino favorece la visión aristotélica del cuerpo glorificado, que implica la existencia de espacio v movimiento espacial en la nueva creación. Al hacerlo, reconoce la existen­ cia del tiempo como una condición para el desplazamiento de los cuerpos glorificados en la nueva creación. “Aunque después de la resurrección el tiem­ po que es la medida del movimiento de los cielos ya no existirá, habrá no obstante tiempo que será el resultado del antes y después en cualquier clase de movimiento”.58

Ya que el alma se convierte en el principio de su movimiento, el cuer­ po glorificado se espiritualiza adquiriendo “sutileza”, junto con “agilidad

Desde la perspectiva del modelo científico aristotélico, popular en el tiempo de Tomás de Aquino, su propuesta para la tierra nueva suponía solo un ajuste menor en la manera como las personas percibían el universo. Por el contrario, desde el punto de vista científico moderno del universo, la visión de Aquino de la tierra nueva requiere una reorganización masiva de todo el universo. Por lo menos, ahora sabemos que la naturaleza de los cuerpos, celes­

y las otras propiedades de un ser glorificado ”.54 Pero Tomás de Aquino no*4012

tiales no es intelectual o superior a la naturaleza humana.

po humano glorificado” se sujeta al alma estrechamente “participando en su ser específico”.53

46

Ibíd., IIIa.suplemenco.91.2.ro4.

47

Ibíd, IIIa.suplcmenco.91.2.ro5.

44

Ibíd., IIIa.suplcmcnto.91.4a.

§69. La teoría de la evolución y los orígenes según el cristianismo La filosofía humana y la ciencia comenzaron a cambiar sustancialmente durante el siglo diecisiete. El cambio fue progresivo y lento compara

44

Ib íd , IIIa.suplcmcnto.92.1.ro2.

40

Ibíd, IIIa.suplcmcnto.92.1.rol4.

41

Ibíd

42

Ibíd.

44

Ibíd, IIla.supIemcnto.83.la.

ibíd., IIIa.suplcmcnto.84.2a.

Ibíd.

ibíd., IIIa.suplemcnto.84.3.ro5.

44

IEíd„ IIIa.suplcmenco.83.2a. ibíd., IIIa.supIemento.83.3a.

1 7 0 | Elem entos básicos d e la teología cristiana 9 • La creación en la tradición | 171

las pautas del desarrollo científico del siglo veintiuno. La visión la real,dad co n tin u ó liderando en asuntos teológicos Sin en,I, “ "'t’0'»! íe £ ^ ó la visión atem poral del mundo. D u ra n " el s ^ ™ la « 4 C í ^ l j Propuso la teoría evolucionista de los

l e ssee ha h adesarrollado ^ c ™ II.J______ l . de . cg o CS^de, la que para abrazar la hisroria ™^da *

^

do a d icotom ía cosmológica de Platón y su acompañamiento de exphcación en los círculos científicos. patr°n« dc La teoría de la evolución es un paraguas amplio que abarca un n j extensas teorías científicas y ciencias relacionadas, tales como física

7

biología y paleontología. Los parám etros metodológicos generales sl° °8la’ p o r estas ciencias excluyen la existencia y la intervención de Dios en ^

17

del universo y la vida en el planeta Tierra. Incluso en la posmodernidaJT m ayoría de los científicos y la gente com ún acepta la metanarrativa evol^ ciom sta com o que describe correctam ente el origen del universo y la vida e la Tierra. En la m ente de los individuos educados en Occidente, la historia evo­ lucionista d el tiem po p rofundo (tiempo geológico) falsifica va del G énesis. Esta convicción la sostiene la gran mayoría de los teólogos cristianos incluyendo católicos romanos, protestantes y autores evangéli­ cos conservadores. C o m o la tradición teológica cristiana acepta las enseñanzas de la ciencia com o una de las m últiples fuentes de conocim iento teológico, la doctrina de la evolución llega a ser de algún m odo “reconocida” para la mayoría de los teólogos. Las enseñanzas de la ciencia m oderna tienen para la teología mo­ derna tanta autoridad com o la enseñanza ontológica y cosmológica de Platón v A ristóteles tenían para los teólogos patrísticos y medievales. Además, p orque la tradición cristiana interpreta que la realidad de Dios, su presciencia, predestinación y creación tienen lugar en el nivel espiritual no tem poral de la realidad neoplatónica, las nuevas explicaciones científicas de lo que ocurre en el nivel histórico de la realidad no im pugna la lógica intern o m atriz básica de la teología cristiana clásica. (En el últim o capítulo verein cóm o se relacionan los elem entos básicos de la teología cristiana que esta estudiando en este libro con la m atriz teológica de la teología cnstian

nde, entonces, que la mayoría de los teólogos católicos y protesS° r^ icuentren restricciones teológicas en su tradición o matriz teolótantes no ^ impedir la acomodación de su comprensión de Génesis 1 gica que P r0^jnCJ0/geológico y/o la teoría evolucionista. Después de todo, ^,ClCniP e la b o r a su explicación en el orden temporal, que según el criterio ^ M e to d o lo g ía teológica pertenece al campo científico de investigación, * te0lógico. Así, los teólogos católicos romanos, protestantes y hasta los n° élicos conservadores pueden aceptar la teoría como la verdadera expli£Varf Uicrñrica de la manera como se originó la vida en este planeta, siempre caciónñist , . , ,. , . no se la utilice también como la explicación para el origen y la dinámica ¿el lado espiritual de la realidad. ijnañ PabloTÍ] conocido por su alta estima por la tradición cristiana y las creencias fundamentales del catolicismo romano, no tuvo problemas en re­ conocer a la evolución como una teoría científica. Sin embargo, el papa no acepta la evolución como la explicación para el origen del alma humana: so­ lamente Dios da origen a la realidad espiritual.59

El papa Juan Pablo II basó su comentario sobre la convicción de Pío XII de que no existe oposición entre la evolución y la doctrina de la fe acerca del hombre y su vocación, a condición de que uno no pierda de vista varios puntos indisputables (Pío X II, Humani generis, 12 de agosto de 1950). “Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la Encíclica, existen nuevos conocimientos que han conducido al reconocimiento de más de una hipótesis en la teoría de la evolución. Es por demás no­ table que esta teoría haya sido progresivamente aceptada por los investigadores, después de una serie de descubrimientos en varios campos del conocimiento. La convergencia, ni buscada ni fabricada, de los resultados de trabajos que fueron realizados independientemente es en sí misma un argumento significativo a favor de esta teoría” (John Paul II, Message to Pontifical Academy o f Sciences [https:// w w w .ew tn.com/library/PAPALDOC/JP961022.HTM , 22 de Octubre de 1996], 4). Volviendo a humanigeneris, Juan Pablo II nos recuerda que Pío X II consideraba la inmortalidad del alma como un punto indisputable”. Es una enseñanza ontológica católica aceptada que, si bien el “cuerpo huma­ no debe su origen a la materia viviente preexistente, [el dominio cspaciotcmporal-histórico], el alma espiritual fue creada inmediatamente por Dios” (“Animal enim a Deo ¡mmediate creari catholica fidcs nos retiñere inhet”; Hum ani Generis, AAS 42 [ 1950J.575). “Consecuentemente, las teorías de la evolución que, de acuerdo con las filosofías que las inspiran, consideran que la mente emerge a partir de las fuerzas de la materia viviente, o com o un mero epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad acerca del hombre. N inguna de ellas son capaces de otorgarle dignidad a la persona í Ibídcm). Así, se ven los parámetros claramente delineados de la metodología teológica clásica a par­ tir de los cuales el papa armoniza la creencia católica en la inmortalidad del alma (derivada de la ontología griega) con las enseñanzas actuales de la cosmología evolutiva. La evolución, como una teoiía, Puede aplicarse al estudio científico del m undo material y su causalidad. El mundo espiritual en el 9ue Dios interviene y donde la Iglesia actúa como mediadora, pertenece a la interpretación filosófica y teológica fundamentada en los patrones ontológicos griegos y es supervisado por el Magisterio.

1 7 2 1 Elem entos básicos d e lo teología cristiana 9 • La creación en la tradición | 173

encuentran una ^ 8don n a'nanera Por la m anera en p ro fundo, ver f r i r z E u ^ S ^ ^ C reatton Reconsidered: Scientifíc. R íh lírA

7, Uso de la Escritura

co" la e lu c ió n y c, ,

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7

Cmporary Thcological Pcrs,___

armonización teológica de la doctrina bíblica de la creación con el

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iyWard(R 0.

La evolución teísta y las teologías del proceso son ejemplos de este tin

13 R efu n d o usa a la Escritura en forma similar al rechazo de Agus-

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La visión de W olfhart Pannenberg acerca de la creación es in te r e s ^ e e £

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«fab*

a entidad de D ios « atem poral, pero que incluye toda temporalidad y f m i t u S ' T ° * * Si* 't* erad, de Geoffrey W . Bromley, 3 vols, [G rand Rapids, M I: Eerdmans W C o n T ba$C' "l rda CXt.enSamCnte cl 3Cto dc la crca™ " desde el interior del acto de iÍ ^ ' A ^ oncluye su larga explicación del “origen trinitario del acto de la creación' r e m a rJ ‘Í remarcando qUc * j i uc 13 creación posibilita, entonces, relacionar U r. ,n de la creación con la totalidad del m undo desde el punto de partida de su duración en d tie “ T * n o le atañe solo al com ienzo del m undo. Limitarlo al principio, como parecen hacerll J E del A ntig u o Testam ento en concordancia con los mitos del Cercano O riente de una era Drim tendencioso (ibfcL. 2:34). Sin m encionar el tiem po profundo o la teoría de la evolución, k visión* Pannenberg de,a lugar para estos com o parte de la “totalidad del mundo" que se incluye en la attm po ralid ad y la actividad creativa de Dios. ' Km' M iilard E nckson adopta una arm onización minimalista al afirmar el “creacionismo progresivo ‘ (iChristian Iheology, 2.* ed. [G rand Rapids, M I: Baker, 1998], 409). De acuerdo con esta idea, Dios crea cada clase perfecta com o se m enciona en las Escrituras y no según el cronogranu y el patrón revelado en Génesis. M is bien, la creación siguió la agenda evolutiva. Erickson argumenta su modelo de arm onización sobre la base de que cl significado de la palabra hebrea para día (yóm) no está limi­ tad o a un período de veinticuatro horas (ibid., 407). Erickson olvida que “la frase carde y mañana,’ que aparece en la conclusión de cada uno de los seis días de la creación, es utilizada por cl autor pata definir claram ente la naturaleza de los ‘días’ de la creación como días literales de veinticuatro horas, Las referencias a ‘tarde’ y 'm añana’ juntas fuera de Génesis 1 invariablemente y sin excepción en el An­ tiguo Testam ento (57 veces, 19 veces con la palabra yóm [“día"] y 38 veces sinjyóm), indican un día solar literal. Nucvamcncc, las m enciones de yóm ‘día’ en la conclusión de cada uno de los seis ‘días’de la creación en G énesis 1 están todos conectados con un adjetivo numeral ('un [primer] día’, segundo día’, 'tercer día’, etc.), y una com paración con las menciones del térm ino en cualquier otra parte de las Escrituras revela que este uso siem pre se refiere a días literales”. (Richard M. Davidson, “The Biblícal A ccount o f O rigins”, Journiú o f the Advcntist Tbeological Society 14, n.° 1 (2003): 4-43.)- PataIU1 resum en de los argum entos y contraargum entos exegéticos a favor y en contra de una interpretación de veinticuatro horas para yóm en Génesis 1, ver Waync G rudem, Systematic Thcology: An Intro duction to Biblícal Doctrine (Leiccstcr: Inter-Varsity Press, 1994, 293-297). Es interesante notar que . E ric k s o n afirma

cl m éto d o teológico de Erickson n o deja lugar para su “creacionismo progresivo . _ que la Revelación sum inistra “los grandes principios de nuestra comprensión de la rcali ai ^ 56); y que “en to d o m om ento en que una tradición, sea Ulln una enseñanza de origen antiguo tUlLlUll, ya y A ov-rt v iu v u w » - » '---V ~ . ^ reciente líder popular, entre en conflicto con el significado de la Biblia, la tradición debe ce e ^ P ^ a la Escritura” (ibid., 284). Para ser consistente con esta, su metodología declarada, Eric afirm ar cl p atró n de seis días de la creación de Génesis 1, y abordar el cieinpo protun

e¡¡

perspectiva. La arm onización parcial que Erickson hace de Génesis 1 con el tiempo Pr° nt((icjn,cnconvinccntc. Puede ayudar a los pastores a evitar las criticas de una audiencia educa a cien^ [corja te. Pero en sí m ism o el tiem po p rofundo no tiene poder de explicación, sino que requiere ^ ^ ontológica y cosmológica. Al afirm ar que cl tiem po profundo es real, Erickson provee e ^ hacia la adopción de la teoría de la evolución. Él n o la adoptará ahora, pero otros creyen

tÍC? Génesis j Como Dios no actúa históricamente dentro de la secuencia d" tiempo, sino en su eternidad atemporal e inmutable, lo que la Escritura resenta como una acción divina debe entenderse en forma alegórica, meta­ fórica o mítica. Esto es, cuando la Escritura habla acerca de acciones divinas

inevitablemente la lógica interna de su primer paso para incluir el patrón evolutivo de la explicación. Además, la noción de que Dios creó un poco aquí y otro poco allá a lo largo de millones de años genera interrogantes con respecto a las afirmaciones bíblicas acerca de la omnisciencia, la presciencia, la sabiduría, cl poder, la misericordia y cl amor.

(A

Stanley Grenz no alcanza a apoyar la teoría de la evolución, en gran medida debido a las limitaciones epistemológicas de la ciencia. No obstante, propone la noción de que la Biblia y la evolución no son mutuamente excluycntes (Grenz, Thcologyfo r the Community oj God [Nashvillc: Broan and Homan, 1994], 147-148). Grenz está preparado para armonizar la evolución y el relato bíblico de la creación. Lo hace al tomar una posición esencialista de la naturaleza humana. “Sin importar de qué manera Adán apareció realmente sobre la tierra, el propósito de Dios en la creación alcanza un nuevo plano con Adán. Comenzando con esta criatura, Dios está trabajando de una manera especial sobre la tierra, porque ha determinado un destino exclusivo para Adán y su descendencia” (149). Grenz proiúndiza aún más que “la humanidad comienza en un punto especifico de la historia del universo; es decir, con la aparición de Adán en la tierra. C on Adán (o cl ‘homo sapiens’) y solamente con Adán, Dios entra en una relación especial o pacto. En este pacto, Dios declara una nueva intención para la creación, a saber, que esta creación —Adán y su descendencia— cumpla un destino especial al estar en relación con Dios de una manera singular totalmente diferente a todo lo demás en el universo que Dios ha hecho” (ibid.). Técnicamente hablando, Adán es creado cuando, en cl proceso de la evolución, Dios decide infundir un alma inmortal en un cuerpo, probablemente en el útero de un ho­ mínido (149, 167). Así es como “tenemos” un alma “eterna", que es la base de nuestra individualidad (167). La postura de Grenz construye sobre cl dualismo antropológico clásico y está de acuerdo con h postura católica romana, que acepta la evolución como una explicación para el cuerpo, pero traza cl origen del alma a la creación de Dios. 8¡ bien los argumentos del tiempo profundo persuaden científicamente la mente de Grudem, este reconoce que las “Escrituras parecen dar a entender más fácilmente (aunque no lo requieran) la visión una tierra joven, mientras que los hechos observables de la creación parecen indinarse a favor de la irión de una tierra antigua’ (Grudem, Systematic Iheology, 308). Puesto que considera que la ciencia lo

cntura no son concluyentes acerca de la edad de la tierra, sugiere un aumento del diálogo entre creyentes en una tierra antigua y en una tierra joven (ibid.). Entonces, abandona la tarca de armo-

l a s j j ' ^ diálogo, sin embargo, solo demora el momento del compromiso. ¿Debería jugarse por senturas o debería armonizar las Escrituras con las enseñanzas de la ciencia de la evolución? En } v emane Iheology, Grudem se plantea la pregunta.

I

IIfclementos Msicos de la leologlo cristiana 9 • La creación en la tradición | 175

h¡atona, tic podem os usar como verdadero el sirmifie a Esc ricura porque „ „ corresponde a la naturaleza y las accione"'d° n " * ‘ d' U

CU10s.

2. Modo de la creación

í„ <•»!*■ su*itre Cl creac'°" 'sl" ° progresivo com o la ,c „ ría of 'fl.fi°rczpr¡cacíón para todos los hechos: biológicos, geológicos y bíblicos”6*

-la creación p r o g r e siv a e s e l m e d i o p o r e l c u a l D m s ^ c o m o

Repasemos brevemente la manera en que l o s princinales m r , m edios que arm onizan la creación y la evolución conciben crol “ ^ te el m odo de actuar de Dios en la curación. Tanto la eiBlución^ ■

fíat ( p o r l a j o h b r a d e

C cg¿£iHgüm o progresista entienden la causalidad divina fn

^ o ia ció n .^

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cada postura.

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d e l ti e m p o e v o l u t i v o p r o f u n d o . ' 1 E s to s a c c io n e s

puede explicar ' 2 E n to n c e s ,

‘Tcilhard de C hardinjun sacerdote francés, católico romano, ideó un ■ rema de evolución teísta donde Dios obra desde el inrerinr A , u n \ y la historia, (nq^ e sd e afuera. Dios trabaja como una energía espiritual la cual, para animar la evolución en sus etapas inferiores, “por supuesto sólo podría actuar de una forma impersonal y bajo el velo de la biología”*5Así según Chardin, la causalidad divina no opera dentro de la dinámica espaciotemporal de las causas históricas, sino como una energía escondida desde el dom inio espiritual que no es espaciotcmporal.*6

C reacionism o progresivo fBernard~Ramm.^un teólogo evangélico norteamericano, rechaza la evo­ lución teísta porque, según él, surge de una visión panteísta del ser de Dios.*

**

T he P h e n o m e n o n o ) S D n ,

trad. de Beriurd Wall (New Vorlu Harper i

¿Cómo puede afectar una energía escondida del dominio que no o espacióte mporal, al mundo '» jm actuar en la historia? La interacción de una energía atcniporal con el orden tcni(»oeal de b* ¿implica una contradicción lógica! Pata resolver cate dilema, lo» teólogo* construyen *obrr la tonda oncológica aristotélica de la materia y la forma, la primera e* temporal y la dirima Sobre cata baae. loa acctonca de Dios en Li hntona »e conciben como ‘instantáneas toco u ponente atempera! de la realidad Haica. la forma o esencia de la» realulade» históricas Ln hechoa atemporaie. de Dio. se comunican con el componente atcniporal de la tralulad tmeaBemard Ramm aduce. 'D e acuerdo con la visión bíblica, la identificación panteísta e s errónea. Dioa no ea la naturaleza, sino el fundamento d e l m u n d o (»ra la natura k t » ensenaron Agustín y Jomó» de Aquino’ (ibfd., 108). Mis adelante explica.- D io s a C del mundo. Es el fundamento de todos los fenómenos geológicos como ai igual que i c

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p l i c a la c re a c ió n f í a t

hjhistoria. 0 R a m m sugiere q u e

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Evolución teísta

Pierrc Tcillurd de Chardin, Row. 1Vi9), 291-291

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la frica y la espiritualidad. Oíos está en la naturaleza porque Dios está en codas las cosas. Todo es de acuerdo con su divina voluntad y por su poder. El Espíritu de Dios es la Entelequia Divina que asegu­ ra que su divina voluntad se está realizando en la naturaleza. La creación progresiva es la creencia de que la naturaleza es perneada c o a la actividad divina pero no en un sentido panteísta’ (ibíd., 227). Ramm construye sobre Agustín, de quien c ía con aprobación. ‘Asi que cualesquiera causas corpora­ les o generativas, que se apliquen para la procreación de los seres, ya sea por operación de los ángeles o de los hombres, o de cualesquiera animales, ya sea por la conjunción conyugal de varón y hembra, y cualesquiera deseos, pasiones y emociones del alma de la madre, pueden ser poderosos para sembrar ilguiKM lincamientos o colores en los tiernos y suaves embriones; pero a las naturalezas mismas, que «n su género se disponen de este o de aquel modo, n o U s ha ce a n o e l su m o D io s, cuyo o cu lto p o d er, com o d penetro todo ton su mmunU e p r e se n tía , hace que sea todo lo que en alguna manera tiene que ser de cuahpiicr manera, poco o mucho que le tenga; porque si cl Señor no lo hiciera, no sólo no tuviera tal o cual ser. uno que del todo no podría ser’ ( C o n fcssw n s, X1L 25, citado en Bemard Ramm, The t b m o a K tw tfS a tu te a n d Stnpeurt [t.rand Rapids, MI: Ecrdmans, 1955], 107).

IbíiLiVA. K*nm.

The C b n a u a K iew o f S cien ce ,115-116.

IW.IIA IUi #■¿22*. ®>fd 116 (énfasis en el original)

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t°^W ^preseraantes del creacionismo progresivo afirmarán explícitamente que Dios usa el mccinufuo de evolución. Sin embatgo, el resultado de su dirección providencial entre los eventos

76 | Elementos básicos de la teología cristiana

9 • La creoción en la tradición | 177

Escrituras,, Dios creó imtsuu nuestro mundo al actuar no desde el ¡nteruiunuo ai int terior de la serie espaciotemporal de las causas históricas sinr, sinr. f ° f ° cJ 'Ví­ tenor flujo ’ smo° ^ntro <„ nolo histórico.76 histórico.76 dentr° ddc La diferencia entre la evolución teísta y el creacionismo progresivo te en la manera como ven la participación de Dios en el proceso de ev^0”*'*’ Sin embargo, ambos comparten la convicción de que la ciencia e cuenta la verdadera historia acerca dc lo que sucedió en la realidad h i^f^* Lo que es mis, siguiendo los dictados de la metafísica griega atemporal ^ bos asumen que Diosijáo^rabaia históricamente dentro de la secuencia ^ ciotcmporal de los eventos históricos. La causalidad divina no actúa hist^* camentc (sccucncialmente), sino atemporalmente (simultáneamente) '

3. Contenido de la creación En general, el contenido de la creación coincide con la teología tradi cional, presentando el mismo universo que tenemos ahora. Si seguimos la cláusula dc Juan Pablo II de que los creyentes católicos romanos no deberían usar la evolución para explicar el origen del alma, podríamos expandirla para aplicarla también al origen de los ángeles. Sin embargo, en los proyectos teológicos de armonización, tales como la evolución teísta y la creación progresiva, no encontré mayor interés en tratar de explicar el origen de los ángeles o su morada celestial.

4. La tierra nueva Desde la perspectiva católica romana apoyada por Juan Pablo II, la tiem nueva será muy similar a lo que presenta Tomás dc Aquino. En el futuro, el creativo* ex nibíTo sigue ia misma historia y el mismo tietarrolio que la rienda reconstruyó usando U patrones y mecanismos biológicos de la evolución. ’’

Ramm afirma que la manera de encajar la evolución con la creación debe ser entendiéndola ‘■0,“ > “un elemento de la providencia” (ibíd., 292). Sin embargo, en las Escrituras, la providencia divina actúa desde “adentro" o desde “afilen' de la naturales* y sus evento* histórico*, lino denle el inten« de tu propio flugi. Elena G. de Vi'hite explica: “En lo* anales de la historia humana, el crecimiewo las naciones, el levantamiento y la calda de los imperios, parecen depender de la voluntad y P*0*** del hombre. Lo* suceso* parecen ser determinado*, en gran parte, por su poder, ambición o Pero en la Palabra dc Dio* *e descorre el velo, y contemplamos detrUs, e m im jy en tre U s iln tu H A y p»hle n ta m en te ¡m ttm e y m

énfasis agregado).

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olucionará desde el tiempo a la eternidad atemporal. El tiempo ya ja vj<¡ión celestial de la teología cristiana clásica se sitúa coheren^ cscaión en la evolución teísta.

5 La armonización de la creación y la evolución tienen como base la armonización de los elementos básicos de la teología cristiana La armonización cristiana de la creación con la evolución que se deja ver los grupos católico romano, protestante y evangélico conservador, se basa ín la sustitución rprevia de la interpretación bíblica de los elemenpor tanto„ ,n en iasu r r básicos de la teología cristiana por la interpretación clasica de los mismos, descrita en este libro. Antes del surgimiento de la teoría evolucionista, la Adición cristiana había armonizado los elementos bisicos de la teología cristiana con los dualismos antropológicos y de la metafísica griega, que con­ dujeron los proyectos teológicos de Agustín y Tomás de Aquino/" Ellos sis­ tematizaron la deshistorización y la espiritualización de la doctrina cristiana sobre la cual la evolución teísta y el creacionismo progresivo construyen su síntesis teológica. Un proyecto teológico basado sobre el principio de sola S crip tu ra no pue­ de aceptar la evolución teísta o el creacionismo progresivo, no solamente por­ que niegan el sentido histórico de Génesis 1, sino también y más importante, porque necesitan armonizar nuestra comprensión de los elementos básicos de la teología cristiana con las posturas humanas, filosóficas y científicas. Además, la armonización implica aceptar el relato evolucionista de la historia y por lo tanto rechazar la matriz histórica de la teología cristiana dentro de la cual los autores bíblicos desarrollaron sus perspectivas de Dios, Cristo, la salvación y el mundo por venir. Dirijamos nuestra atención a la comprensión bíblica de la creación como un elemento básico dc la teología cristiana.

§70. Conclusión Hasta este punto en nuestro estudio, nos hemos centrado en entender a Dios tanto en la tradición como en la Escritura. Nos ocupamos de la carac-

®fn'*ril Ranún pide prestado libremente de Agustín y Tomis de Aquino cuando aduce que “Dios conectado a la tierra" Ver Ramm. The O m itía n V iew o fS a e n ce, 106-108.

1 7 8 | Elem entos básicos de lo teología cristiana 9 • La creocíón en la tradición | 17 9

rem cica básica de la realidad de Dios (capítulos 4 y 5 ), su

,

,,

n a (capitulo 6 ) su presciencia (capiculo 7 ), y su p w f a t ü t t c ú ^ A unque el estudio de Dios ha sido nuestro foco principal „ ■a tram a de la teología. La teología requiere la L s t e ^

T " * 1» «)

te de Dios que puedan reflexionar sobre Dios (y la realidad con! ^ desde un punco de visca diferente al del Creador. Un todo) Los lectores ya se deben haber dado cuenca de que codos los el básicos de la ceología escán coneccados. Así, la doccrina de la crcació ^ de de la com prensión de Dios y sus acciones, la cual los ceólogos ado ^ su incerprecación de los pasajes de la Escricura sobre la creación y lo so "'" nes del universo. C om o la cradición decidió usar un enfoque múltiple deT fuentes del conocim iento teológico, la filosofía y la ciencia jugaron un p[ ¿ form ativo en la interpretación de los elementos básicos a partir de I™ , T ¡ i . . , . . r cuales opera la tradición cristiana. Los teólogos cristianos primitivos tom aron prestado de los filósofos griegos la convicción de que Dios es atemporal y aespacial, aun cuando esta postura contradecía la clara enseñanza de la Escritura. Un Dios atemporal no puede actuar en el orden de la secuencia temporal, pero puede actuaren el orden de la sim ultaneidad atemporal. D ebido a la inevitable interrelación de realidades y significados, los teólogos clásicos continuaron interpretando otros elem entos básicos en forma atemporal. La cuestión de los orígenes presentó un nuevo dilema para los teólogos. Ya no p odían perm anecer dentro de los confines atemporales de la realidad divina. La noción de creación implica que Dios produce fuera de sí mismo algo distinto de sí mismo. ¿Cóm o podía un Dios atemporal hacer tal coa cuando Aristóteles había rechazado la idea de la creación de la nada y el relato de Platón de la creación no era com pletam ente consecuente con su visión atcm poral de Dios? A gustín y Tomás de A quino resolvieron el problema al argumentar que h creación no era una acción, sino una relación de dependencia de la criatura i Creador. Es más, Agustín sugirió que Dios no creó en Ja secuencia h

^

de actividades indicadas p o r Moisés en Génesis 1. En cambio, a^ r**\.^íje

t concebidas para ayudarnos a entender la dependencia de la

^ Itc n a ^ a d c ia e a flo l. odo semejante, Tomás de Aquino afirmó que “la creación no es De me - a I rque Dios, que es atemporal, crea sin movimiento. Cuando rctiCaITlbl0| movimiento de la acción del creador y de la receptividad pasiva de la rarT,0S C s0]amente p e r m a n e c e la relación entre e llo s. Como vimos en Tomás, cna tu w ^ n ^ compjetamcnte impersonal, es solo de “principio”. El enfoque ^ d o n is ta articulado por Agustín y Tomás de Aquino dominó sin oposi^ fT a s ta el siglo diecinueve. Después de que la teoría de Darwin se aduea0D de la oportunidad en la teoría científica, la tradición cristiana cambió, O cularm ente en la segunda mitad del siglo veinte, para abrazar el tiempo rofundo y la comprensión evolucionista de los orígenes del universo y la vkla en la tierra. La razón de esta adaptación relativamente rápida de la doc­ trina cristiana tradicional sobre la creación a la teoría de la evolución deriva Je la forma en la cual la tradición cristiana, liderada por Agustín y Tomás de Aquino, entendió el modo de la operación divina en la creación del universo v la vida en la tierra, explicada anteriormente. La postura clásica sobre el modo de creación divina preparó el camino para armonizar el relato bíblico de la creación con los largos períodos evolu­ tivos. Después de todo, de acuerdo con la tradición cristiana, la creación no ocurrió en la secuencia de tiempo histórica. Por consiguiente, los cambios en el relato de la historia de la tierra introducidos por la rcescritura evolucionista de la historia del tiempo profundo no interfirieron con la doctrina clásica de la creación. Teilhard de Chardin armonizó la historia evolutiva del tiempo profundo con la doctrina clásica de la creación al usar el modelo evolucionista teísta. £l afirma que Dios, obrando como una energía espiritual que anima la evolu­ ción en sus estadios inferiores, “podía, por supuesto, sólo actuar en una forma impersonal y bajo el velo de 1a biología”.’ 9 Así, alegando que la causalidad di­ vina no opera dentro de la dinámica cspaciotemporal de las causas históricas, un° como energía escondida desde el ámbito espiritual que no es cspacioicinporal. Chardin trabaja dentro del parámetro atemporal que la posición '-láskra estableció para la operación de Dios en la creación.

D ios creó todo en un instante. Por la voluntad de Dios, el mundo la nada. La Escritura, declara, no nos presenta la historia realce la crea*Teilhard de Chardin.

T h t P h e n o m tn m o /M a n ,

291-292.

9 ■La creación en la trodición j 181

18 0 | Elementos básicos de la teología cristiana

Bernard Ramm también desarrolla su versión del creacionisn, vo dentro del parámetro atemporal que la postura clásica estable acción de Dios en la creación. Bernard Ramm afirma que Dios lle ^ ^ la creación por una combinación de eventos milagrosos instantáneos / ^ ción Hat y un proceso complementario y derivado de evolución. Dios ****' creación Hat en forma trascendental desde afuera de la historia 80 Así que, al comienzo de este siglo veintiuno, la mayoría de l0s nos creen que la ciencia ha reconstruido correctamente el lado histórico la creación de Dios. Los millones de años de tiempo profundo que requiere evolución han reemplazado el relato histórico de una semana de la creación divina en Génesis 1. En cuanto al contenido de la creación, hay poca discrepancia entre 10 relatos creacionista-clásico y' evolucionista-moderno rporque los orígenes nria., de , p e ios la realidad que tratan de explicar son los mismos. En cuanto al contenido de la tierra nueva, la discrepancia también es mínima porque ambos relatos armonizan la teoría evolucionista con la más amplia cosmología dualista neo-platónica. La creación original pertenece al nivel temporal del dualismo platónico, que al cesar de existir, abrirá las puertas del espacio atemporal para la renovación futura y la glorificación de la creación. F.n la tradición cristiana, entonces, hay dos enfoques principales para en­ tender el origen de la vida y el universo. Com o la tradición cristiana opera desde la multiplicidad de fuentes del conocimiento teológico, los dos en­ foques fluyen desde las convicciones científicas clásica y moderna sobre los orígenes del universo, y reflejan sus contenidos. Las teorías cosmológicas de Platón y Aristóteles respaldan el enfoque crcacionista clásico, y la teoría cos­ mológica de Charles Darwin respalda el enfoque moderno. No hay duda de que la creación es un elemento básico de la teología cris­ tiana crucial porque en teología todo gira alrededor de la relación del Crea dor con su creación. A partir de la comprensión de Dios que adoptan k» teólogos, ellos interpretan la Escritura, tratan de entender las doctrina» J* la fe cristiana y construyen sus proyectos teológicos. También asumen una visión particular acerca del origen del mundo y el universo. Las diferente»

»

Ramm.

Iht Orrtsiuin lis to ofSutmt, 116.

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dcD,osysuKción creMiva

E" « . «pindó, c a l a o s breve™ ™ dos <*■ ” bre ’OS 7 * " “ dcl “»*«■*>• Aprendimos algunos importantes que nos ayudaran más adelante a entender L ra ' ? , k npui'.— ,m" Pr" a '* ^ y e n r i e T ú t l g l3 tradicióncristiana interpreta I ” '' rodo como un todo. Así como en L . — , ----cstá intcrrelacionado. El conocimiento existe en una red de realidades, signi­ ficados, enseñanzas y teorías interconectadas. Un cambio en una conexión libera cambios en toda la red de significado teológico. En nuestro capítulo final, consideraremos la manera en la cual todos los elementos básicos que hemos tenido en cuenta hasta aquí llegan a ser la ma­ triz básica para la interpretación bíblica y la elaboración de sistemas dc teo­ logía cristiana. Pero ahora sigamos adelante abordando la doctrina bíblica de los orígenes del universo. Será evidente que al tratar de “armonizar" por la fuerza los elementos básicos tradicionales con la doctrina bíblica, el resultado será, en última instancia, disonante.

10 La creación en la Escritura

x

e s t e c a p í t u l o , a n a l iz a r e m o s b r e v e m e n t e los lincamientos más amplios de la enseñanza bíblica sobre los orígenes. Desde el conexto general que provee la inierpretación bíblica de los elementos básicos de la teología cristiana vistos en los capítulos anteriores —la realidad trinitaria. j|i^n¡r. „ análoga de Dios- su presciencia y predestinación—, considerare^TTÍguños pasajes bíblicos escogidos acerca de la creación de Dios. Ela­ boraremos nuestra comprensión teológica de los orígenes alrededor de las enseñanzas de la Escritura sobre el modo de actividad creativa de Dios como una secuencia concreta de actividades históricas. A través de ellas, Dios trajo a la existencia el universo, impresionante e infinito, cuya grandeza la ciencia moderna puede describirnos solo parcialmente.

E

La creación produjo la naturaleza e hizo pasible la historia. En un sentido, entonces, la creación hizo real el proyecto teórico de Dios para el mundo (ver Prov 8,22-31; rf.)cx 10,12) e hizo posible la historia y necesaria la providen­ cia divina.

Desde el principio de la creación (Gn 1 y 2) hasta el final de la historia (Ap 14.7), la Escritura enseña acerca del Dios que es el creador del cielo y la tierra. Por ejemplo, se nos dice que "por la palabra del Señor fueron hechos los cielos; todo el ejército de ellos fue hecho por el soplo de su boca’ (Sal 33,6; RVA 2015). El universo llegó a existir por el mandato directo del Señor (Sal 148,5.6; Hb 3,4). La Escritura presenta específicamente a la Deidad de fodre. Húo y F s p í rjcu Santo como el agente que lleva a cabo el/acto]de la creación (1 Co 8,6; Hb 1,2; Ls 37,16; Mal 2,10; Jn 1,3; Hb 1,10; Gn 1,2; Job 33.4). Ahora dirigiremos nuestra atención a la sabiduría y el poder detrás del *Cln de la creación. Entonces, consideraremos la alteridad de la criatura dec 1el creador, después de lo cual reflexionaremos sobre la creación de los CS' A continuación, nos ocuparemos del modo de acción creativa como

184 | Elem entos básicos de la teología cristiana 10 La creación en la Escrituro | 185

la secuencia histórica de las acciones que Dios realizó durante la mana de vida sobre nuestro planeta y la necesidad de rechazar ade Se a la reconstrucción del tiempo profundo de la historia de la vida en i^C'°ncs Posteriormente, consideraremos la creación divina de entidades es humanas y de la historia como el objetivo de la creación. Después d ^ compararemos el modo de acción divino en la creación y la redención C*°’ ronces, estudiaremos algunas de las características de la creación y c| ^ tinuo m antenimiento de Dios de la misma. Finalmente, considerar» °? i . ‘«aeraremos la perspectiva bíblica de la tierra nueva.

§71. La sabiduría y el poder de Dios

,ión de sabiduría divina a las criaturas espirituales (ángeles y humanos), penS3' •cUja ja lógica interna de la historia del universo. f) / j í ^ Tristoiógico de l a crearióji supone la naturajgza trinitaria de ^ análoga e infinita, que le permite a la realidad T p jo T ^ m o d a rse a la historia creada para relacionarse directa y personal­ i c e con sus criaturas espirituales, los ángeles y los seres humanos. La me­ dición histórica y personal de Cristo de la sabiduría divina a sus criaturas es­ p ía le s, históricas, es el centro del diseño de Dios para la creación. Sin ella, ci diseño entero cae y se autodestruye. Después de todo, en Cristo ¡“todo se in tie n e en orden” (Col 1,17). La centralidad del papel mediador de Crism J ^ ^ í á n d c ñ ñe la forma concreta de lj inmanencia divina. La inmanen­ cia divina es un término técnico usado por los teólogos para hablar acerca de la relación de Dios con la historia. Lo opuesto a inmanencia es trascenden­ cia. Una manera de entender el sentido básico de estos términos es asociarlos con “adentro” y “afuera” de la creación. Inmanencia describe a Dios “adentro” o relacionándose con la historia históricamente. Trascendencia representa a Dios “afuera” de la historia en sí mismo, no en relación con el mundo.

C uando Dios creó, trajo a la existencia el diseño que él elaboró en el prin cipio de su camino (Prov 8,22). Ya estudiamos este “principio” antes del “principio” como preámbulo a la presciencia de Dios (capítulo 7 §54.4) y aj diseño cristológico de Dios de la creación (capítulo 8 §64). Aquí aplicaremos y desarrollaremos lo que descubrimos previamente en estas secciones. En su eternidad ilimitada, análoga e infinita (capítulo 5 §39), Dios, a través de su sabiduría imaginativa, creó el diseño del universo. El centro del diseño de D ios para el universo fue lafpcrsonificacioíTde la sabidurjA (Prov 8,23); Cristo,)la segunda persona de la Trinidad y mediador de la sabiduría y el entendimiento entre el Dios trascendente y la realidad histórica de la creación. Pablo afirma la centralidad universal de Cristo en el diseño de Dios para el universo al escribir que “en el [Cristo] fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles c invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo luc creado por medio de él y para él” (Col 1,16; RVR 1965). Por consiguiente, cuando Pablo dice que en Cristo como centro de la creación “todo se mantiene en

No se puede exagerar la importancia de la forma en que concebimos la in­ manencia de Dios. La tradición cristiana, debido a su interpretación atempo­ ral de los principios básicos de la teología cristiana, tiende a ver la inmanencia divina de modo impersonal en términos de poder, fuerza, energía o hasta omniprcsencia. El diseño cristológicojlcJaxreación define la inmanencia di­ vina en términos dcTpresencia personal divinaé^éñtro)del fluio histórico del tiempo creado. El diseño de la creación de Dios no es que, al final, cesará el tiempo y la temporalidad para hacer posible el deseo de ver la trascendencia de Dios di­ recta y atcmporalmcntc en el cielo. En contra de las convicciones teológicas de la tradición cristiana, la Escritura presenta un Dios cuyo plan eterno gira alrededor de su propia presencia personal inmanente y de suministrar sabi­ duría y entendimiento a sus criaturas directamente dentro del flujo de sus

orden” (Col 1,17; RVC), no habla solo de nuestra historia, sino también de la historia entera del universo incluyendo todos los seres espirituales que la Escritura presenta bajo la designación general de “ángeles. Obviamente, pur “en Cristo”, Pablo no quiere decir literalmente dentro de la realidad misma f la persona de Cristo, como si sugiriera panteísmo o panenteísmo. En cambio.

realidades temporales y espaciales finitas. tenemos al plan de creación de Dios, excepto a través de las cosas creadas (Rom 1,20). La microbiología y la astronomía han abierto a nuestro entendimiento una visión de la sabiduría de Dios en diseño, po der v ejecución que abruma, asombra y humilla a las mentes humanas más

Pablo afirma que todas lgs cosas existen y se mantienen un'das al dcsarro sus^historias, relacionándose espiritualmente con Cristo. Por medio c a

1

186 | Elem entos básicos de lo teología cristiana

10 La creación en la Escritura | 187

en cu m b ra d a s. Esta c o m p r e n s ió n difiere en o r m e m e n te tan to c

neoplatónico, el panteísmo, el panenteísmo o el evolucionis-

m e n te c o m o c u a lita tiv a m e n te d e la c o m p r e n sió n aristotélica adoptaj

cl,..na. ' oni' m0

p r o y e c to s te o ló g ic o s clá sic o s a g u stin ia n o s y to m ista s. U n d iseño tan3 ' ^ 0* c o g e d o r h a ce ca si im p o sib le su p o n e r ra cio n a lm en te q u e lo produjo

c^ rc'

§72. El mundo como "otro" que Dios

e l d e s tin o y e l tie m p o p r o fu n d o , sin em b argo, la m ayoría d e los seres

,. j„ c-.Elias v n od erosas actividades creativas, D io s trajo al por m edio de sus sao F ,

n o s sig u e n las c o n c lu s io n e s d e una teoría c ien tífica especulativa que no a D io s d e n tr o d e su estera.

Cl1c

ja rTj^ n ria de la no existencia. El mundo llego a ser eUotroyque rT^ ~ ^ P P i^ ]íd á d d ife r e n te de D io s y fren te a D io s. E sto significa quqD_io_s

Para m o v e r n o s d e l d is e ñ o te ó r ic o d e la creación d e D io s a la í»v¡ u n iv e r so , n e c e sita m o s p o d e r d iv in o , b á sicam en te, la capacidad de D io

^ m a rotal d e la realidad qu e ex iste } El filó so fo alem án G eo rg W il'

actu ar en form a p ro d u ctiv a q u e da c o m o resu ltad o el universo material ^ ritu al. Isaías lo e sc r ib ió clara y b ella m en te: “L evan ten en alto sus ojos y m¡^'

cosas. Él saca y cu en ta al ejército d e ellas; a todas 11 p o r su n o m b r e . P or la grandeza de su vigor y el poder de su fuerza, ninguna q u ié n ha crea d o estas

faltará" (Is 4 0 ,2 6 ; R V A 2 0 1 5 ; én fasis agregad o). La existen cia del universo d esca n sa c o m p le ta m e n te en la sabiduría y el p o d e r d e D io s.

^ j ^ j ^ ñ ^ h H e g e l ( 1 7 7 0 - 1 8 3 1 ) co n sid eró que un verdadero ser in fin ito, | debería superar c in clu ir en sí m ism o to d o s los seres fin itos.' El C reador

de la Escritura, entonces, no se ajusta a la definición moderna panenteísta de

entidadinfinita. La Escritura n o tien e una palabra para “in fin ito ”. Sin em bargo, habla de

p;™ romo ilim itad o

e n relación c o n el esp acio

v el tie m p o . En este

sen tid o,

entonces, p od em os decir, en arm on ía c o n la Escritura, qu e la D eid a d es un L o q u e es m ás, d e a cu erd o c o n la E scritura, la creación n o requiere o su­ p o n e la e x is te n c ia d e a lg ú n p r in c ip io fuera d e D io s, tal c o m o la materia o la e n erg ía física. P ab lo e x p lica q u e D io s “llam a a la e x isten cia a lo que no existe*

ser “infinito”. El tie m p o y e l esp acio n o lim ita n a D io s co m o lim itan a las cria­ turas. Porque D io s n o tien e las lim ita cio n es q ue tien en las criaturas, d ecim o s que él es "infinito".

(R o m 4 ,1 7 ; B L P H ), y en u n a m anera m ás ex p lícita y técn ica hace claro “que el m u n d o fu e fo r m a d o p o r la Palabra d e D io s , lo visib le a partir de lo invisi­

Porque D io s en su in fin itu d n o tien e las lim ita cio n es qu e tien en las cria­ turas, Zofar, resp o n d ien d o a Job , p regu n tó si Job , u n ser lim ita d o , fin ito , p o ­

ble" ( H b 1 1 ,3 ; B N P ) .

día “descubrir la plenitud (p e r fe c c ió n ) d e l T o d o p o d e r o so ” (Job 11,7; la tra­ N o d e b e r ía m o s tratar d e e n te n d e r la c r e a c ió n en an alogía a la creatividad

ducción es m ía, énfasis añ a d id o ). El salm ista tam b ién reco n o ce la in fin itu d

h u m a n a . La c rea tiv id a d h u m a n a es el p r o c e so d e organ izar una realidad mi-

del con ocim ien to d e D io s. C o n asom b ro exclam a: “D e su en te n d im ie n to no

1Jí.!n(Ujjt/cd\ terial p r e e x is te n te u sa n d o d iversas c o m b in a c io n e s d e p atrones de diseño ya

hay número" (Sal 147,5; RVA). S i d esd e nuestras lim ita cio n es n o p o d e m o s

extra Deum (de algo

encontrar los lím ites d el u n iverso físico, cu an titativo, in fin ito que D io s creó,

afu era d e D io s ) . La c reación(nc^és el d e sb o r d e d e la realidad divina q ue cmyu

cuánto más nunca p o d rem o s “averiguar” su “p le n itu d ” o el “núm ero” d e su

< k J 2 ip s.

entendim iento.

e x is te n te s . E l p o d e r crea tiv o d iv in o (n o o p e r a >d e sd e u n

^

C o m o la c r e a c ió n d e D io s d esca n sa c o m p le ta m e n te en su sabiduría (due­

N o obstante, la idea d e creación c o m o el fótro" q ue D io sl con trad ice ex­

ñ o ) y p o d e r (e x iste n c ia ) (Jcr 1 0 .1 2 ). v £ ío )rcquicre n in g u n a materia prca!*

plícitamente el argu m en to p an teísta-p an en teísta d e que porque D io s es in ­

te n te o e x te n s ió n d e su p r o p io sgr, el c o n c e p to b íb lic o se cap ta correctamente

finito* c ilim itad o n o p u ed e haber n in g ú n “o tro ” fuera de él.

en la c a lific a c ió n tr a d ic io n a l

ex nihilo (d e la n ad a).

P or c o n s ig u ie n te , la p e r sp e c tiv a b íb lic a so b re lo s o r íg e n e s se aparta sintan

Al hacer lugar para la realidad d el “otro" que existe librem ente por encim a y en contra de D io s, la creación h iz o p osib le la m anifestación del am or de

c ia lm e n tc y n o p u e d e a r m o n iz a r se c o n crite r io s filo só fic o s y las explicación^ c ie n tífic a s so b r e el o r ig e n d e l u n iv erso , tales c o m o el d u a lism o platónico.

^*Cor* W.ftcln, Fricdrich Hcgcl. S cien ce t f L o g ic, trad. de A. V. Milla', cd. de H. D. Lewis (Atlantic H*GW"*
fg?

1 8 8 | Elem entos básicos de la teología cristiana

10 La creación en la Escritura | 189

de la creación de la T ierra .2 Tomás de Aquino favorecía la otra del ciemp0 * ^ ^ p ío s creó a los ángelesal momento de la rrn ^ n ^

Dios. Sin el “otro” que Dios, el amor divino nunca se hubiera fuera de su ser trinitario único relacional. Es más, al lim itar a Dios al “ acto de la creación es en sí mismo una manifestación de am nr ^ ~ '^ S ¿?1 Ono.

0pinión S3e^ nnoción de que Dios creó a los ángeles después de la creación JaTj££Ta’ no parece tener apoyo en la tradición ni en la Escritura.

En un sentido relacional, la creación de Dios limita a Dios a fin d otor. gar “espacio” para la criatura. Sin embargo, en su realidad eterna D' no está lim itado por el tiempo y el espacio como lo están las criaturas las criaturas mismas. Así, la creación se convierte en la conrllr,An ^0r ---------- ¡---—— neerario para la posibilidad de la relación de Dios con criaturas y, por lo tañttTd su historia compartida.

, ,.
ja Escritura acerca del tiempo cuando Dios creó a los ángeles? _____LíLliros: Génesis 1: íob 38.7 v Anncalmcic H 7 ü rres

7. Brecha temporal pasiva en Génesis 1 I a Escritura comienza con el relato de la creación en Génesis 1. La histode la creación empieza declarando: “En el principio creó Dios los cielos ^ tjefra La tierra estaba desordenada y vacía, las tinieblas estaban sobre la

§73. La creación del universo antes de la creación de la Tierra

Lz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas* (Gn 1 1-2- RVR 1995)- La discusión gira en torno a si estos versículos se refieren a la creación del planeta Tierra o a un tiem po antes de la creación de la Tierra. Recientemente, Richard Davidson ha reunido en un excelente artículo las

La reflexión teológica acerca de la doctrina bíblica de la creación general mente comienza con Génesis 1. Sin embargo, en §55.4, §64 y §71 aprendimos que, teológica e históricamente, Génesis 1 presupone el relato de la creación

investigaciones exegéticas más relevantes sobre Génesis l .4

de Proverbios 8,22-31. Proverbios 8,23 habla de un (a) principio en la histo­ ria de la eternidad de Dios antes del (b) principio de la creación en Génesis 1.

rDavíclsonlseñala convincentemente que el preámbulo de Génesis 1,1-2,

La historia de la creación en Génesis 1 habla del comienzo de la vida en

donde dice que Dios crea los cielos v Li tierra, puede referirse al tiempc(añtes)

la Tierra. ¿Qué tiene que decir la Escritura acerca de la creación de todo el

de los seis días de la creación de la Tierra cuando Dios creó el universo y probablemente los com ponentes materiales. Los exégetas se refieren a esta

universo? ¿Hay vida inteligente fuera del planeta Tierra? La Escritura enseña que en el universo hay otras criaturas extraterrestres llamadas ángeles. Los án­ geles son criaturas del mismo Dios, criaturas que juegan un papel importante en la vida y la salvación de los seres humanos. Los ángeles son espíritus minis­

postura como la teoría de la ‘b re c h a pasiva’f Por f j r s t h í . quieren decir un tiempo entre la creación del universo y ta creación de la Tierra. Por ‘jpasivá] que Dios no creaba entre ambas creaciones. Aunque Davidson ite que la

tradores (H b 1,13-14). Sabemos q ue Dios los creó porque en la resurrección

interpretación reconoce que ninguna brecha temporal es posible entre Géne­

la naturaleza humana será similar a la n aturalczsTangélica^L c 20,36 ; cj. Mt 22,30). N o obstante, en Génesis 1 no hay m ención acerca de la creación de

sis 1,1-2 y los versículos 3-31, él favorece la postura de la “brecha pasiva". En-

los ángeles. ¿Cuándo, entonces, creó Dios los ángeles? ¿Los creó Dios antes,

comienza a narrar la creación del planeta Tierra en el versículo 3, cuando el

al mismo tiem po o después de la creación de la Tierra que se describe

tte las razones para su preferencia, Davidson señala el hecho de que el texto

en

Génesis 1 ? Tomás de Aquino abordó esta cuestión en su Sum rna lheologka. Recono ció en la tradición cristiana la existencia de dos opiniones viables sobre est tema. Siguiendo la Escritura más de cerca que Tom ás, Jerónim o (. ** Juan Damasccno (676-+754-787) y G regorio N acianceno (325-382) c de la opinión de que D ios creó a los ángeles antes d f la crca(~l^ fl ^ $0». Hablaron de un tiem po cuando D ios creó a los ángeles, un cicmp0

,

I «teerú que los ángeles fueron creados antes del mundo corpóreo. Porque dice (En Ep. Ad Tit. i. *" ' Todavía no han transcurrido seis mil años de nuestro tiempo; sin embargo ¿cómo mediremos el ñempo, cómo cantaremos las edades, en las cuales los ángeles, tronos, dominios y las demás órdenes ltfYUn a Dios?1también dice (De F.dc O rth. Ii): ‘Algunos dicen que los ángeles hieran engendrados !** + lc c°da ú creación; como declara el teólogo, primero él concibió los poderes angélicos y celes > L*elaboración fue la hechura del mismo” Aquino, S u m m a Ihcologua, Ia.61.3.01.

**•1*61.3* .. ^*rt^ T>ív'dson, “The Biblical A ccountof O 1(2003); 4-43.

ñ p n s ',J a u n u lo fth e A d v e n tis t T b eo lo g tca lS o c ietj

1 9 0 | E lem entos básicos de la teología cristiana

10 La creación en la Escritura ¡ 191

autor abre el registro de la historia de seis días de la creación de la T frase para abrir el inform e de lo que Dios hizo cada uno de los seis d ^ ^

lo Juan identifica a la serpiente de Génesis 3,1 con el ángel que P°r :’emP ° ' bíblicos /o D iablo (Ap 12,9). Aunque Dios kíKlicos llamaron Satanás y Jo otro salIto perfecto, él, entre otros ángeles, por su propia voluntad se con-

creación. Por m edio de este recurso literario, el texto distingue clar^ ^ ^

¿

la frase “y D ios dijo ”.5 En la narración, el autor repite constantem ^ ^ ^ 11

6 enU arcW enem igode C risto (Ez 28,12-16).

entre la creación del cielo y la tierra en el principio, y la creación de vid3'11^ la tierra, tal vez millones de años más tarde. 3 S°^re Desde la perspectiva de la teoría de la evolución, la brecha pasiva con

Cuándo creó Dios a Lucifer y, por asociación, a la hueste angélica? Cris*isnjo habJó del diablo com o “asesino desde ¿principio”, y que no se manC°

»

U verdad porque no hay verdad en él. Cuando habla mentira, habla

pía la posibilidad del tiem po profundo en la historia del universo pet­

j e sU propia naturaleza, porque es m entiroso y el padre de la mentira” (Jn

en la historia de la vida en la tierra. Sobre el tema del origen de los ángel*10

g 44- NBLH; énfasis agregado). Satanás es malo, y el enemigo desde el prinJ j0 ^Q ^ J^ríñ cip io tenía C risto erf m ente?/Es claro que Cristo se refería

la teoría de la brecha pasiva perm ite que su creación haya sucedido antes de 1 creación de la Tierra.

I principio de la creación en Génesis 1-3. Sin embargo, si como lo afirma repetidas veces el Génesis, Dios creó solo cosas buenas, la naturaleza malvada

de Satanás no puede originarse en Dios, sino en sus propias acciones, lo cual

2. Los ángeles de Dios gritaron de alegría cuando Dios creó la Tierra

r-amiíprf* tiem oo.

Sin em bargo, ¿hay evidencia adicional en la Escritura de que Dios creó

Nuevamente, porque D ios creó solamente cosas buenas, sabemos que él

a los ángeles antes de la creación de la Tierra? C uando al final del libro de

no creó la naturaleza mala de Satanás. El mal fue obra del propio Lucifer,

Job Dios le hace una serie de preguntas diseñadas para ayudarlo a percibir su

que se transformó en “su propia naturaleza”. Afirmar sin contradicción que

dram a cxistencial desde la perspectiva divina, Dios comienza preguntándole

Dios creó a Satanás y que Satanás era malo desde el principio de su crea­

a Job acerca de su conocim iento de la creación. “¿D ónde estabas cuando puse

ción impide la posibilidad de que Dios lo haya creado ya sea después o con la

las básesele la tierra... m ientras cantaban a coro las estrellas matutinas y todos

creación de la Tierra. Q ue Satanás sea malo y que haya sido creado por Dios

los ángeles gritaban de alegría?”/(Job 38,4.7;[N V I). Este texto nos dice que

al principio de la creación de la vida en la tierra establece que Dios lo creó

cuando D ios creó el planeta T ierra, el universo y los ángelesfexistían[y se re­

perfecto en algún m om ento antes de la creación del m undo. Solo entonces

gocijaban ante la asom brosa obra de la creación divina.

podemos armonizar la enseñanza revelada de que Dios crea solamente seres perfectos, buenos y la verdad histórica que Satanás era malo desde el princi­ pio de la creación de la Tierra.

3. ¿Cuándo creó Dios a Satanás? En la Escritura, el ángel aparece p o r prim era vez en Génesis 3,1 como una serpiente que tienta a A dán y a Eva. Los exégetas modernos que

tratan

de interpretar la Escritura desde un p u n to de vista puram ente histórico se encuentran ahora ante un callejón sin salida. ¿Q ué representa esta scrpicnt

na creación angélica antes de la creación del mundo armoniza también con la interpretación de la “brecha pasiva” de Génesis 1,1-2, y explica cómo iuc posible que en la creación de la Tierra “cantaban a coro las estrellas maturinas y todos los ángeles gritaban de alegría” (Job 38,4.7; NVI).

espíritu que hablan? Sin em bargo, una teología que opera desde la Escritura corn°

^f l mundo otorga tiem po para que la rebelión de Lucifer contra el disgño_de

única fuente de inform ación teológica revelada, puede usar la in rni

—S2ac¡ón de Dios en C risto se desarrollara, madurara y se extendiera a los

adicional acerca de la serpiente disponible en autores bíblicos poste

°.rros * * * angélicos (2 Pe 2,4; Jds 6 ). Así se convirtió en Satanás el asesino y c P ^ rc de la m entira en Génesis 3,1.

ya que sabemos históricam ente que las serpientes no son seres

*

Richard M. Davidson, "The Biblícal ot Origina’, 22.

ha existencia de la hueste angélica que servía a Dios antes de la creación

10 ■Lo creación en la Escritura | 19 3

192 | Elementos básicos de la teología cristiana

§74. La historicidad del séptimo día de la creación de la Tierra ¿Cómo creó Dios? ¿Cuál fue el modo de creación de Dios de acuerd la Escrirura? Porque con Agustín y Tomás de Aquino, la tradición • C°n presupone que la realidad de Dios es atemporal, las teologías católica 1,303 y protestante entienden que el modo de acción creativa de Dios es in 013,13 ■ UJ*antaneo y espiritual con la relación de dependencia de la existencia de la criatura del creador. Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, la naturaleza eterna e inmutable de Dios no es atcmporal, sino más bien infinita y análogamente temporal Las acciones divinas no solo tienen lugar en la secuencia pasado-presente-fu turo del tiempo divino, sino que Dios también puede actuar s e r»^;1}rncnu dentro del tiempo finito de la creación. Sobre esta base, Génesis 1 y 2 describe el modo de creación de Dios como el proceso histórico, de siete días literales, dentro de los cuales Dios, por me­ dio de una serie de actofTrcativos succsivosy(complementarios, trajo el mun­ do a la existencia.6 Génesis no revela la estructura interna real de las accio­ nes creativas divinas. De todos modos, no entenderíamos esa información, ya que exigiría entender a Dios como él se entiende a sí mismo. En cambio, el autor de Génesis describe el proceso de creación de Dios desde la simple perspectiva de un observador en nuestro planeta. La infinitud del universo creado como lo conocemos al comienzo del si­ glo veintiuno debería ayudarnos a entender que si el efecto está más allá de nuestra comprensión, cuánto m is la causa divina que diseñó y produjo el uni­ verso en sus maravillosas armonías internas, físicas y espirituales.

§75. Rechazo de la historia del tiempo profundo ¿Por qué deberíamos rechazar las reconstrucciones evolucionistas del tiempo profundo de la historia de la tierra, mientras que la tradición cristiana (católica romana y protestante) no ven problema en armonizar la creación bíblica con la historia evolucionista de tiempo profundo? Hay razones epis *

RichanJ M. I )tividton, “The Bíblica! oí Origina*, 31 .

’

Ibld. 29.

teniológicas y profim“°

teológicas para rechazar la historia evolucionista de tiempo construcción de teología cristiana basada en la Escritura.

/. Razones epistemológicas historia de tiempo profundo es la reconstrucción de la historia de vida en el planeta Tierra, que la geología, la paleontología y la biología n como la presuposición para explicar sus objetos de estudio: rocas, fCq fósiles y mutaciones de la vida. Estas ciencias han llegado a la conclun de que sin la historia de tiempo profundo no pueden explicar sus datos. ¡Vlás allá de toda duda, los científicos contemporáneos creen que la historia de tiempo profundo describe exactamente los eventos reales que formaron la vida sobre la tierra. Tienen absoluta certeza acerca de la veracidad de su reconstrucción histórica. Esto no quiere decir que concuerdan en puntos es­ pecíficos o en procesos que los científicos constantemente revisan, pulen y re­ finan. Por mucho que discrepen en cuanto a la forma precisa real de los even­ tos históricos, todos concuerdan en el tiempo profundo. La historia corta de vida que presenta la Escritura no explica los datos que los científicos tienen ante su vista. Por consiguiente, la mayoría de los científicos y de los teólogos cristianos encuentran que tienen que rechazar la visión bíblica como mítica (irreal) y en su lugar aceptar la reconstrucción científica como real. 3V

Sin embargo, esta convicción descansa sobre la fuerza del método teo­ lógico y la manera como los científicos lo aplican en sus proyectos de inves­ tigación concretos. No obstante, al estudiar la naturaleza, la metodología científica nunca produce verdades absolutas." Consideremos, por ejemplo, la conclusión de Karl Popper acerca de la naturaleza de los descubrimien­ tos científicos: G lusc empírica de la ciencia objetiva, por ende, no tiene nada de “absoluto* acerca Je c*o. La ciencia no descansa sobre un cimiento sólido. La estructura audaz de sus Cl ru' se erige, por así decirlo, por sobre el pantano. Es como un edificio levantado *°k*C

(verificación). Los pilares son introducidos en cl pantano desde arriba,

hxion UK‘T ÍU“ ,0n ^ eMu^ l° ‘k b metodología científica en general, ver Femando Canale, “Evorj , In^ Method Pan 1: Outline and Lúnits of Scientific Methodology* A ndrews UnicicntitK ' u ',J r y ^ “d srs 41, n.* 1 (2003). Para una introducción a la aplicación de la metodología Mcthod* ^ cvc^uc|ón ver Femando Canale, "Evolución, Theology, and Mcthod. Part 2: Scientific 40 E' olurion. A n d re w s U iu u e rsity S e m in a r? S tu d ie s 41. n.* 2 (2003).

194 | Elem entos básicos de la teología cristiana

10 la creación en la Escritura | 195

I

Ücación de los orígenes históricos de la vida humana. Ya que lai imeto-

cuando estamos satisfechos de que los pilares están lo suficientemente firmes p

UOa CXPcientífica, en su estructura presuposicional metafísica, no tiene lugar los científicos se sienten obligados a aceptar la teoría más probable

soportar la estructura, al menos por el momento.9

Par3 £j ’n producir como la verdad absoluta última. Deben hacer eso para

pero no hasta alguna base natural o “determinada”: y si dejamos de meter lo. más abajo, no es porque hayamos alcanzado tierra firme. Simplemente nos dctcnc

La crítica posmoderna de las conclusiones científicas va aún más le

10

que Popper en reconocer la naturaleza relativa de los descubrimientos cien tíficos. El posmodernismo considera como leyenda la absoluta verdad que los científicos contem poráneos y el público confieren a las conclusiones teorías científicas. Consideremos, por ejemplo, cómo evalúa Philip Kitcher desde una perspectiva epistemológica la manera en la cual los científicos construyeron la teoría de la evolución. De acuerdo con la Leyenda, la ciencia ha sido muy exitosa aJ alcanzar estos objeti­ vos [descifrar la verdad acerca del mundo]. Generaciones sucesivas de científicos han llenado más y más partes de la H ISTO RIA COM PLETA Y VERDADERA DF.L M U N D O (o. quizá, de la H ISTO R IA COM PLETA Y VERDADERA DF, LA PARTE OBSERVABLE DEL M U N D O ). Los campeones de la Leyenda reconocen que han existido errores y pasos en falso una que otra vez, pero ven una tendencia general hacia la acumulación de la verdad o, al menos, de aproximaciones a la verdad

^ lic a r todo lo demás en la vida. La historia del tiempo profundo, aunque ^ u n a construcción mítica de la mente humana, en la práctica se convierte sea . rrlad cuando la usamos como una presuposición para nuestra compren-

2. Razones teológicas A diferencia de la metodología científica, el método teológico da por sentaj a Ja existencia de Dios, su naturaleza y sus actos. Las interpretaciones teo­ lógicas siguen así una matriz de premisas que incluyen nuestra comprensión previa de las acciones naturales de Dios en el tiempo creado. A estas alturas, sabemos que la tradición cristiana obtiene su comprensión de la realidad de Dios de la metafísica griega, según la cual la realidad “última” es atemporal. Como un Dios atemporal no accúa directamente dentro de la secuencia his­ tórica de los eventos, podemos entender por qué en esta posición la historia no pertenece a lo que es propiamente teológico.

cada vez mejores. Fis más, ofrecen una explicación tanto para los errores ocasionales como para la tendencia progresiva dominante: los científicos han logrado mucho a través del uso del M É T O D O C IE N T ÍF IC O ." (Énfasis agregado).

Kitchcr no cuestiona el derecho o la naturaleza científica de la teoría de la evolución, sino la presunción de que es verdad absoluta. Como consecuencia, los teólogos cristianos no deben sentirse obligados racionalmente a rechazar la historia corta de la tierra, bíblica, al asumir que la historia del tiempo pro­ fundo es verdad absoluta que describe correctamente lo que aconteció en la historia de nuestro planeta. Uno debe tener en cuenta que los científicos saben que su teoría ha sid° falseada muchas veces, sin embargo, como seres humanos, necesitan fcn % l«

Karl Popper,

Iht l.egu ofSi ttnttfit Dtxtvtrj (London: Hutchinsofl. I%H). ID . Iht Sirmturr tf Somt$Ju R e v o ln M * * , 2.* cd. (C.hicsgo

vcriity o f Chungo Prc». 1970). II

jh L '

Ver, por ejemplo, Thonui 5. Kuhn. Philip Kitcher,

Iht Atávmemcni o f Sttmit: Saemt wtthout LtgtnÁ Oijtnvtty H

(Oxford: Oxford University Pitm, 1993), 3.

00***

También podemos entender por qué para la mayoría de los teólogos cris­ tianos la «escritura evolutiva de la historia no afecta al contenido teológico (religioso). Esta presuposición lleva a la tradición cristiana a armonizar la creación con la evolución al&eparárH contenido teológico (religioso) de Gé­ nesis 1 (su verdad) de lo que ellos consideran su ropaje histórico (la hiscoria). Por ende, descartan el período de seis días de veinticuatro horas y el proceso histórico que describe el texto por “no ser teológicos” y desplazan la acción creativa de Dios del ámbito histórico al espiritual. Lamentablemente, la tradición cristiana olvida que en el pensamiento bíblico t i tie m p o es e se n c ia l. De acuerdo con la Escritura, Dios actúa históri^-miente en el tiempo y el espacio humanos. La verdad de la religión bíblica fs histórica. Por esta razón, nuestro proyecto teológico en este libro se aparta c la tradición teológica cristiana en su nivel hcrmenéutico más profundo. I cc Awndo decididamente la definición atcmporal de la realidad última en ■ nictií*s¡ca griega, damos por sentado que la comprensión bíblica de la rea-^ S j^ tima es histórica. Sobre esta base, no podemos leer la Escritura desde

1 9 6 | Elem entos básicos de la teología cristiana

10

la perspectiva de la atem poralidad metafísica griega, sino que deb emos leerla desde la com prensión bíblica del ser de Dios y sus acciones.

Los oS en t 0(j 0 el sistema teológico. Además, la cosm n u tu g ia a j inl-jón bíblica de la realidad divina y depende de ella.

Porque el Dios de la Escritura no es atemporal, sino infinita y anál m ente tem poral, él/crcaj vfsalvá alfactua ? directam ente dentro de la secu de eventos históricos naturales y humanos. Por consiguiente, la secuencia d* acciones divinas integradas en la semana de la creación no solo forma par^ de la historia de Dios, sino también de la historia de nuestro planeta í'n j creación, Dios lleva a cabo un acto divino en una secuencia histórica dent del fiujo del tiem po creado.

La creación en la Escritura

DIDllCa

aaopt

En resumen, si las acciones temporales de Dios son la esencia de la teolo,a bíb| ica, l^hicroria evolutiva del tiempo profundo entra en conflirm mn . 1 gl* rc^hicrórico estrechamente unido del pensamiento bíblico. La teología Cristi¡ñZeñtoñces,

no puede aceptar la historia evolucionista de tiempo pro­

fundo de la vida en la tierra sin perder la esencia y la verdad de la revelación divina en la Escritura.

A m edida que los teólogos cristianos llegan a la conclusión de que l0s

§76. La creación de los seres humanos

a c to s je D ios de la creación^no)suceden realmente en la historia, se sienten libres de tratar a la historia bíblica de la creación com o un m ito ,12 una saga13» una estructura literaria. N o podem os aceptar esa postura porque de acuerdo con la Escritura, la lógica interna del pensam iento teológico articulada por los actos de Dios, directa y personalm ente dentro de la secuencia del tiempo histórico creado, sugiere que el abandono de la historia bíblica de la creación supone abandonar la historia bíblica de la redención y la historia escatológica futura de D ios con su Iglesia redimida en la eternidad .14 En el pensam iento teológico, tía cosmologíajno es un asunto menor, sino uno de los pocos asuntos muy abarcadorcs y de alto nivel (teorías) que con­ dicionan la com prensión de todas las enseñanzas bíblicas, incluso la reden­ ción y la escatología. En las Escrituras, el diseño y la historia de la creación establecen las etapas a p artir de las cuales el pecado, el pacto, el santuario, la redención, la expiación y la escatología extraen su significado y su lógica. I! ''

'*

» Aunque el diseño divino de la naturaleza y el poder involucrado en gene­ rarla nunca cesarán de asombramos, debemos dirigir nuestra atención breve­ mente a la creación de los seres humanos, a quienes hizo un poco menor que él mismo y los ángeles (Sal 8,4-5; H b 2,7). En un momento de su historia infinita (Prov 8,22-23), Dios, por el ejer­ cicio de su sabiduría, proyectó la naturaleza de los seres humanos como el objetivo final de su plan general de creación. Como parte de los elementos básicos de la teología cristiana, bosquejaremos brevemente dos dimensiones principales del diseño perfecto de Dios para la naturaleza humana: la “enti­ dad-y el' “espíritu" de los seres humanos. Porfen tid a d j quiero decir la clase de realidad que son los seres hum anos.14 Por “espiritualme refiero a la aper­ tura y la relación que las entidades humanas tienen con otros seres humanos concretos y con Dios.

EJ programa de desmitificación de Bulnnarui describe la historia bíblica sagrada como miro Vapor ejemplo, Rudolf Bultinanii, Extstence a n d ¡d tth (New York: Mendian, 1960). Barth favoreció el termino "saga" para categorizar teológicamente el tipo de historia que Prnfn“ Escritura en Gónesis 1-11. Barth argumenta que "además de la ‘histórica’siempre ha eaisrido una k f tutu visión de la historia 'no-histórica' y prehistórica, y su representación no-histórica y Prc 1,1 en forma de saga’ (Karl Barth, C h u n h D o p n a tu u 13 vola., ed. de G. W. Bromiky y I [Edinburgh: T. 8c T. Ciarle, 1936): 111/1,81). La saga se define claramente como "una P " ^ intuitiva y poótica de una realidad prehistórica de la historia que se desarrolla de una ver y P°f dentro de los confines del tiempo y del espacio’ (ibld.). ^ Jiirgen Moltmann aplica la comprensión griega de la realidad última a la escatología. venir no tendrá una continuación de la historia humana para siempre, sino que (.onsistir lidad atcmporal en la que el alma humana comporte la vida divina de la I rinidad. Jur8 ^ ¡he Corning o f Cod: C h rú ím n Lxhatoiogy, trad. de Margarct Kohl (Minneopolis, 1996).

^

7. La entidad humana Consideremos en prim er lugar cómo presenta la Escritura el diseño de D'os de las entidades hum anas. “Jchová Dios formó al hombre [de] ej(poÍvg) c'crra yjopló/^n su nariz aliento de vida y el hom bre^egó a se^una per*°na viva (Gn 2,7; la traducción es mía). Para dejar en claro que las entidades “manas no poseen vida en sí mismas, Dios las creó formando primero un

frJ.

poftre*»'

,

ciática usó la palabra "sustancia” para hablar acerca Be la realidad- Yo uso las palabras 014 ^ ^ n g ) o cosa" ("thingncss’) para evitar confundir al lector a que piense que adopto la ación de realidad que la filosofía clásica conectó a la palabra "sustancia.

1 197

1 9 8 | E lem entos básicos d e lo teología cristiana

cuerpo inanimado con los elementos materiales que él ya había creado Sin embargo, la existencia de las entidades humanas requiere la animación y c| funcionam iento de los cuerpos humanos. Con esc propósito, Dios insufló vida en el cuerpo inanimado de Adán. Solo entonces, Adán, la primera enti­ dad humana, vino a la existencia como una criatura viviente (persona, alma). La creación de Dios de la entidad humana implica, entonces, dos aspectos o elementos principales: fcl diseño y la creación del cuerpojy la^omunmayiSh de poder viviente para que el cuerpo funcione como una criatura viviente. F.n un intento de motivar a las personas a vivir una vida responsable, Salo

m ón describe el proceso de la muerte humana como la inversión del proceso de creación que se describe en Génesis 2,7. En el momento de la muerte explica Salomón, “el polvo volverá a la tierra como lo que era, y el espíritu vol­ verá a Dios que lo dio” (Ecl 12,7; NBLH). El poder viviente de Dios deja el cuerpo. El ser compuesto (de cuerpo y el poder vivo de Dios) se separa en sus partes componentes, la entidad humana deja de existir. La muerte es como la falta de consciencia que experimentamos en un sueño profundo sin sueños o pesadillas. Jesús, el creador, sabía bien esto cuando, consciente de que Lázaro estaba muerto, les dijo a los discípulos: 'Nuestro amigo Lázaro duerme pero voy para despertarlo" (Jn 11,11; RVA 2015). Pablo también sabía acerca del diseño de Dios de la realidad humana com o se define en Génesis 2,7. Al hablar acerca de la resurrección, se refirió a Génesis 2,7 al decir que “el primer hombre Adán llegó a ser un alma viviente’ (1 C o 15,45; RVA 2015). Pablo refleja correctamente en términos griegos e l significado de las palabras hebreas originales. Cuando Dios le comunicó el espfritu de vida al cuerpo inanimado de Adán, este llegó a ser un alma vi­ viente. En la Escritura, entonces, “alma” significa una persona humana, un cuerpo hum ano vivo, en funcionamiento, que posee el pleno uso de todas sus facultades. Lamentablemente, la tradición cristiana tomó prestado de las religiones orientales (a través de la filosofía griega) una comprensión diferente del *lnu y en consecuencia, de la naturaleza de la entidad humana. La distorsión de este elemento básico fundamental de la teología cristiana todavía reina, sin ser cuestionado, en la tradición cristiana. La mayoría de los cristianos creen en ella como la verdad.
10 ■La creación en la Escrituro 1 199

'j b m á s d e A q u i n o , a d o p e a n d o l o s c o n c e p t o s

jrguwcnta q u e e l a liñ a “e s l o s seres

un p r i n c i p i o r a n m

antropología rpójn, ar“ tot¿íic°s.

humanos son un compuesto de

lectual y s u b s is te n te —

'"corpórea, inte-

m ás e ltu e r p o j'

T " t de Aquinof T ' f * cómo su

m a le z a h u m a n a , uno d e lo s e l e m e n t o s b á s ic o s d e la

fflotóíca,dc, 3 na‘

teol ,

dctcr' el aliento de vida.18 Con la tradición cristiana, Tomás no solo

m ina su in te r p r e ta c ió n d e la E s c r itu r a . T o m á s d e A q u ^ c T

2J el alma es no entiende el punto de Génesis 2,7 que a c a b a m o s d e exponer, s in o que ad más lo distorsiona al s u g e r ir q u e la Escritura enseña la inmortalidad del d m inteligente, incorpórea. N o se puede exagerar la importancia de las rep ercu siones d e e sta d i s t o r s i ó n para la interpretación de la E sc ritu ra v ¡a consL ción d e las e n s e ñ a n z a s c r is tia n a s . 7 C"

2. El espíritu humano La tradición cristiana identifica al espíritu y la espiritualidad humana con la realidad inmaterial, intelectual, subsistente del alma. Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, la espiritualidad no puede surgir del alma inmate­ rial e incorpórea porque el “alma” humana es el cuerpo viviente. Asombrosamente, “dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra im a g en , confórme a nuestra se m e ja n za -, y que domine los peces del mar, las aves del cielo, el ganado y todo animal que anda sobre la tierra’. Y creó Dios al hombre asu imagen a imagen de Dios lo creó. Hombre y mujer los creó” (Gn 1,26-27¡ NRV 2000; énfasis agregado). A través de los siglos, los teólogos debatieron el significado de la imagen de Dios y no se ha llegado a ningún consenso claro. Sugiero que el texto no tiene un significado oculto que de alguna manera debemos descifrar. En cam­ bio. cuando leemos este texto en su sentido literal, descubrimos que revela el patrón general a partir del cual Dios diseñó la naturaleza de las entidades humanas (personas o almas). Dios modeló las características de la naturaleza humana según su propia naturaleza. En otras palabras, Dios creó las entida•VUmo. Xkmwm IbnUfuj. Ia.75.2a. kü.Ia.75.4..

11)111. U.91 Vro4; gfla.91,4.ro3.

(i/t

E le m e n to s básicos d e la te o lo g ía cristiano

la

i 10

des tem porales, finitas, en form a análoga a su realidad r

A? su sabiduría y poder, y relacionarse con otros seres ~~/K

d e d r 9 “ « « n o s aspectos som os“ óm o 7 ‘ Esto o som os, obviam ente). Esta sim iln u d hace a los setes i , ,“'“’tlUe °rio, no Cn ocrosno O t t o s s e r e ^ s s o b r e la rie „ é

}■>S m a M ^ e n e r a L b á s i c a lentre

Lo c re a c ió n e n la E sc ritu ra | 2 0 1

Dios v los seres....... 7 ~

D ios, que es espíritu (Jn 4 ,2 4 ), creó a lo s h u m a n ^ o ^ ' ^ í ritu a es (Z ac 1 2 ,1 ; cj. 1 C o 2 ,1 1 ; Prov 18 ,1 4 ; 20,27) Para los h l7 ^ ‘ espirituales significa que se conocen a sí mismos (Prov 2 0 ^ 7 1 Co° 2 n ’

C0«D2>r^ v e lm u n d o . otras cosas, la espiritualidad humana incluye el dominio de la crea^ nrf 1 26 ) No deberíamos entender el dominio como tiranía o despoción (G _ . __ JL a r o r o e m r i f i i n lo e / -vc h í - i r t __ C o m o Dios nos creó comon seres espirituales,nnos hizo responsables de cismo " 'dar y proveer para los reinos animal y vegetal. Cuando Dios, por medio CU'la mediación de Jesucristo, es el origen y el contenido de nuestra espirilidad nuestras acciones hacia los demás asumen el modelo de servicio y

tie n d e n el m u n d o en el que viven (Job 3 2 ,8 ), tienen libertad de pensam ’ y "O luntad (Prov 2 3 ,7 ; D t 3 0 ,1 9 ), actúan sobre la naturaleza y " o s T

acción divinos.

(Sal 5 6 , 1 1 ; G n 1 ,2 6 ), y se relacionan con Dios y otras personas. El espíriT h u m a n o , entonces, es introspectivo, cognitivo. relación , 1 [ j ^

cuando después de concluir la creación, él pasó tiempo con Adán y Eva en el

^_____ ________

rrfación de Dios alcanzó stVclímax espiritual previsto en e h éptim odía

fu n d a m e n to de la espiritualidad relacional inter-humana. Desde el matrimo­

Jardín del Edén (G n 2,2-3; rf- Me 2,27). El descanso de Dios de la creación de la realidad física de los ciclos y la tierra le otorgó tiempo para relacionarse con Adán y Eva. Dios creó el mundo para que pudiera vincularse personalmente con sus criaturas dentro del diseño y las limitaciones del mundo espacial y temporal creado. Después de la creación, el eterno Hijo de Dios, Cristo, la personificación y la mediación de la sabiduría y el entendimiento, se regocijó en su tierra habitable; y su delicia era [estar] con los hijos de los hombres

nio, la relacionalidad hum ana se extiende a la familia, los amigos, la Iglesia y

(Prov 8,31; RVR 1995).

p en d ien te de la revelación de D ios en el espacio y el tiempo. E n G énesis 2,18, D ios reconoció el aspecto relacional de la espirituali­ d ad h u m an a al decir que “no es bueno que el hombre esté solo; le haré una ayuda adecuada” (N B L H ). Por esta razón, Dios creó la entidad humana en u n a relación h o m b re y m ujer (G n 1,27). La relación sexual-matrimoninl ^ „l

el rein o de D ios. Sin em bargo, la relación que define el contenido de la espiritualidad hu­ m an a es la relación con Dios. La espiritualidad es la apertura humana, y la dep en d en cia de la sabiduría de D ios y su entendim iento mediados por Jesu­ cristo, quien es la personificación de la sabiduría divina. Tal vez, deberíam os decir unas palabras acerca del significado de la reía cionalidad en el pensam iento bíblico. Así com o en el ser trinitario de Dios, las relaciones personales constituyen la esencia y la estructura de la espin define al tu alid ad hum ana. Esto quiere decir que la relación oenne ai ■ndivKluojJE' a la inversa. N uestras relaciones personales defincníquién«somo^¿lH. al rnun¿L a otros humano ------------seres ----------------■ ----------cem osly, / ^ en nO \tCeI HnCdl l eU CmH oI D s3 *la* naturaleza, -----......... divino y humano es la estructura v a nosotros m ism os. La apertura al “otro" divino y humano es ^ básica d é la relacionalidad y la espiritualidad. Porque n u « r ® capaces de operaciones espirituales, somos seres espirituales D ios n l a n i b c r i nuestros cuerpos con la capacjdad « p irn m _ j ü _

L *

El sábado es un com ponente necesario de la creación y de la realidad es­ piritual humana.|Dios santificó el sábadopara apartar un tiempo especial en el cual participar en relacionarse en forma directa y personal con sus cria­ turas por medio de la mediación de Jesucristo. La mediación directa y per­ sonal de Cristo para los seres humanos no podría tener lugar en la ausencia de tiempo. La existencia y el desarrollo de la espiritualidad requiere tiempo. Como espacio temporal para las relaciones personales, directas y espiritua­ les, el sábado es necesario para la creación espiritual de Dios. En un sentido especial, Dios alcanza su deleite interactuando con los hijos de los hombres, regocijándose cn su tierra habitable y observando a los humanos alcanzar el gozo de relacionarse personalmente con su creador y mediador en las horas !antas del día sábado. La relación del sábado fundamenta nuestra existenciaesgiritual como una comunión temporal continua entre nosotros y Dios. Podría afirmarse que la com unión entre Dios y los seres humanos articulada P°r el descanso sabático es el centro, el modelo y el origen de la espiritualidad humana y la vida.

202 | Elem entos bósicos d e la teología cristiana

10 La creación en la Escritura | 20 3

^77. La historia como el objetivo de la creación

les e históricos. F.I objetivo de la creación es la historia comparen ' í " 0"*'

decide la forma y el contenido de los eventos históricos, único a? Cnt[05 contenidos reales de la historia fluyen a partir de la interrefn cambio. j^ re de todas las criaturas naturales y espirituales con (ación y entre sí mismas. Dios y ¡va histórica de la realidad que presenta la Escritura no tiene

co n sus criaturas. D e acuerdo con el diseño de la creación d e ^ i o f I' Di0i de la historia era el H ijo de Dios com o la personiíic s c i^ dc |a s , ! f S 2 S ° en ten d im ien to (Prov 8,23). ~ ~ b‘SHiaxel

^ una brecha que separa al Dios atemporal de los seres humanos lugar Paraternp 0 raies Como en el modelo cosmológico neoplatónico de la histórico N q cx¡ste ningUna brecha o grieta original entre la rea-

D ebem os reconocer que el proceso divino de creación en siete días f proceso com pleto y perfecto: com pleto porque Dios terminó de creará T tierra to d o lo que quería en seis días; perfecto, porque Dios así lo dijo 3

tra , . p,. _ v |a realidad humana creada. Ambas comparten el flujo de la Iidad de vio* y misma historia.

veces (G n 1.4.10.12.18.21.25.31). Por consiguiente, la Escritura no sostiene las tradiciones teológicas cristianas clásica y m oderna cuando aseguran D io s planificó nuestro universo histórico material como un paso hacia una

h is tó ric o

creación espiritual perfecta. Q ue la creación de Dios fuera tan completa y buena significa que D ios no tenía la intención de que nuestro universo his­ tó rico m aterial fuera un paso interm edio para alcanzar la creación de reali­

históricas, ninguna causa sobrenatural (atemporal) puede actuar en el flujo de la temporalidad humana. Suponiendo que la postura clásica de la atemporalidad divina es correcta, los teólogos modernos llegan a la conclu­

dades espirituales últim as. Después de todo, la tradición cristiana reconoce

sión de que Dios no puede actuar en la historia y por lo tanto rechazan las

que D ios p u ed e crear ángeles espirituales sin la necesidad de un paso material

intervenciones milagrosas en la historia.

Porque la realidad de Dios es espiritual, re g io n a l e históri angeles y a los seres hum anos a su imagen como seres « p w X e T '

interm ed io . La historia es la realidad últim a porque, de acuerdo con la Escri­ tura, no hay o tra realidad espiritual, atem poral, última, más allá de ella.

La

posición histórica de la Escritura está más cerca de la idea del continuo

moderno que la noción clásica de que la atemporalidad de Dios una brecha que lo separa a él de las realidades humanas. La idea moderdel continuo histórico enseña que todas las realidades históricas tienen

causas

El pensamiento bíblico concuerda con la perspectiva moderna en que codos los eventos históricos tienen causas históricas, pero los autores bíbli-

Según la Escritura, el origen de la historia creada comienza con la his­

c o s ^ tienen dificultad en aceptar los milagros divinos o las intervenciones

to ria de los seis días de la creación divina que son una continuación de la

divinas personales directas en el flujo de la historia humana porque dan por

h isto ria etern a de Dios. C o m o ya hem os m ostrado, Dios era un ser histórico p a rtió su histo ria con sus criaturas espirituales históricas. Sus criaturas son

sentado que Dios es infinito y análogamente temporal. A través del proceso histórico de creación en seis días, la historia divina llegó a ser el fundamento y el centro que integra las historias divina y humana. Como lajprovidencii(y' ^

com p leto antes de la creación del m undo. C uando él creó el mundo, com­ innum erables, p ero hay dos clases de criaturas espirituales: los ángeles y los

es el gobierno de Dios en la historia, la existencia de la historia y su estruc­

seres hum an o s que en el curso de las historias cósmica y terrenal decidieron

tura relaciona! integrada es la condición necesaria para entender las acciones

rebelarse co n tra Dios.

providenciales de D ios. Abordaremos este tema en una próxima publicación.

D e b id o a este cam bio de situación, en el estado actual de la historia huma­ n a cósm ica tenem os varias clases de agentes creados que detei minan a real de los acontecim ientos: Satanás, los ángeles malignos y los seres m alos están de un lado de la historia; m ientras que Cristo, los ange es ^ y los seres h u m an o s fieles están del o tro lado de la historia. De ^ E scritu ra n o apoya el p u n to de vista cristiano tradicional <- c que

^ ^ ^ j

§78. Creación y redención

2 0 4 | Elem entos básicos de lo teología cristiana

C o m o la creación es un elemento básico de la teología cristiana, »reve com paración de los distintos m odos de la acción divina tanto en launab creación com o en la redención puede ayudarnos a evitar malentendidos. Poco despu¿s de la prim era semana de la creación, Adán y Eva rompieron su relación espi­ ritual con D ios. C om o vimos, Dios había anticipado la entrada del pecado al m undo desde antes de la creación del mundo, en el principio de su camino en la eternidad (Prov 8,22-24). Dios no solo había anticipado la rebelión de sus criaturas contra su perfecto plan de creación, sino que había predestinado u n plan de acción para traer de vuelta a sus hijos descarriados al plan original. El restablecim iento del plan original de Dios de relaciones espirituales con los seres hum anos en el universo requería, entre otras cosas, la obra de trans­ form ar a los pecadores restaurando en ellos la imagen de Dios según la cual fueron creados (2 C o 5.17; Gal 6,15; E f 2 , 10 ; 4,24; St 1,18). Para salvar a los hum anos de la rebelión en contra de su orden cósmico D ios generó la salvación no solo ex nihilo (de la nada, no salvación), sino también del caos, lo que se opone explícitamente a su voluntad y poder. Además, com o lo analizaremos más adelante, la consumación de la obra de redención implica crear de nuevo nuestro planeta. ¿Es la obra de salvación la continua­ ción de la obra de creación? ¿Lleva a cabo Dios la salvación usando el mismo poder om nipotente que usó cuando creó el universo? A unque el mismo Dios que crea es el que redime y salva, no deberíamos suponer que Dios nos salva al ejercer el mismo poder divino omnipoten­ te que usó en la creación del universo. A través del efecto combinado de la interpretación de la tradición cristiana de la presciencia, la predestinación1'* y la providencia divinas ,20 los teólogos efectivamente entendieron la obra de

Debemos estar persuadidos que no solamente habiendo creado una ver el mundo, lo sustenta con ni inmenso poder, lo gobierna con su sabiduría, lo conserva con su bondad y sobre todo rige el genero humano con justicia y equidad, lo soporta con misericordia, lo defiende con su amparo; sino que también en ningún otro fuera de 41 se hallará una partícula de luz, sabiduría, justicia, poder, rectitud o genuina verdad, a fin de que, como todas estas cosas proceden de él, y él es la sola causa de todas ellas, así nosotros aprendamos a esperarlas y pedírselas a él, y darle gracias por todo lo que recibimos (John Calvin, I n s ttíH tts o fth t O r n a u n R tltg u n . cd. de John T. McNcill. trad.de Ford Uwu 8*"*° (Albany, OR: Ages Digital Library, 1998), 1.2.1). Ver Aquino, Snm m < ¡

I h to U g k j,

la.22.1-4.

10 La creación en la Escritura | 2 0 5

-orno una mera continuación de la obra de la creación, que Dios \ la sajyaci&LE01710 Ulia “ ----------- -------------- -nos salva por el ejercicio de su poder divino 21 d e creación .2 • embargo, de acuerdo con las Escrituras, Dios salva^o)por su)poder Sin nnr el poder del evangelio, las buenas nuevas de lo que Dios rpativo v in o *" P cn C1 —- ■ •------------■> y la i muerte _____ de i Cristo dentro j creai__’ . a ~U¡UA*A■de la encarnación llevó a cabo e n la aeuinuu . — --------:— Imitación de la criatura de espacio y tiempo. Por consiguiente, D]os ^e a ‘| , rPrlención v la salvación por un modo de acción diferente del usado ^ j ^ ^ í ó i ú l d e n t i f i c a r la manera de operar de Dios en la salvación con el ''"^ O m n ip o ten te de la creación excluye dos ideas bíblicas relacionadas: (a) P| ,-nnceDto Livróriro del gobierno de Dios de los asuntos humanos (provi­ dencia) y (b) el libre albedrío de los individuos en el proceso de salvación. Dios redime y salva al actuar históricamente dentro del flujo pasadopresente-futuro de la historia creada. Más específicamente, Dios logra la redención y la salvación por medio de Jesucristo que actúa dentro de las li­ mitaciones de la creación y el pecado. Por ejemplo, en Jesucristo, Dios revela su sabiduría y entendimiento en su obra de persuadir a los pecadores a que acepten el orden eterno de la creación. Más importante aún, en la muerte de Cristo Dios revela las profundidades de su amor por sus criaturas pecadoras. Lafvictori^de Cristo sobre Satanás y su orden alternativo de creación se con­ vierte en central para la[mediación sumo sacerdotaf-de Cristo en el ciclo en favor de nosotros. En la tierra, el ministerio sumo sacerdotal de Cristo fun­ ciona a través de su representante, el Espíritu Santo, que llama a los pecadores al arrepentimiento y a una vida santa. Desconocer el significado bíblico del modo de operar histórico de Dios en la historia y su respeto por el libre albedrío humano conducirá a una inter­ pretación distorsionada de las doctrinas de la justificación y la santificación. (Abordaremos la cuestión de la providencia divina en otra publicación).

“

-En esta. palabras no sók, * nos invita por el ejemplo de un S ^ r i d e a d o a «no que también no» ensena que por su poder somos regenerados en justuu virtud j ct 1LUU3). "No porque la fe sea vaciante al apoyarse en la muerte de Cristo, sino porqu . poder de Dios, que nos guardan en la fie, se muestra principalmente en la resurrección (

C ‘La creación muestra el poder de Dios. Así que el poder de Dios es poder crcarn o. Y ‘ ho es poda de Dio* para salvación, se d ed u ce que el evangelio es la manifestación para salvar a lo* hombres del pecado* Eller J. Waggoncr. The £ « * * * Lighthouse Publishmg, 1998), 16-17.

f^ ¿ v o

2 0 6 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana 1 0 - La c re a c ió n e n la Escritura

? §79. Conservación de la creación espues de la sem ana de la creación, el p oder de Dios continúa o DlOS com P Ietó la creación de la vida en la tierra en seis días D ero i P' rand°. c° n la E scritura, la realidad física del universo no puede existir sin l ' lr>cesante obra de conservación de Dios. En el A n tig u o Testamento, Esdras enunció esta idea básica al ob Tú eres Jehová, sólo tú; tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos c o ^ ^ su hueste, la tierra y to d o lo que hay en ella, los mares y todo lo que'en Í hay. Tú conservas con vida a todos ellos y la hueste del cielo te adora” (n °l 9,6; la trad u cció n es m ía; énfasis agregado). En el Nuevo Testamento, el l to r de la E pístola a los H ebreos enseña que C risto sostiene “todas las 0^ p o r la palabra de su p o d e r” (H b 1,3; N B L H ). °SaS A dem ás de diseñar y traer a la existencia al universo, Dios lo mantiene vivo p o r el m ism o p o d e r de su palabra. El universo no tiene en sí m ism o el p o d e r para existir. N o deberíam os co n fu n d ir el m antenim iento de Diosdesu creación con su presencia histórica y su gobierno providencial del universo. Al conservar la existencia del universo. D ios m antiene la existencia del mal y la injusticia, y el sufrim iento no solo de las personas impías, sino también de sus hijo s. Esta convicción bíblica cancela el argum ento de los teólogos de la vi­ sión abierta de que D ios no es responsable del sufrim iento hum ano porque ¿1 n o sabía que los h u m anos se rebelarían contra su orden de la creación. No po­ dem os arg u m e n ta r racionalm ente que él no es de algún m odo responsable del su frim ien to h u m an o p orque D ios conoce y sostiene la existencia del mal. La presciencia de D ios y la conservación del orden caído creado plantean

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§ 8 0 .Tierra nueva I a historia del m undo y la salvación comienza con la creación, continúa el sostenimiento divino de la creación y concluye con la creación de “nue­ vos cielos y nueva tierra (Is 65,17; Ap 21,1-5). Contra la tradición cristiana Vla evolución teísta, esta creación no será un paso nuevo, atemporal, en el desarrollo de la creación divina, sino más bien la restauración de la creación original perfecta. Isaías describe en térm inos claros la temporalidad y la espacialidad de la tierra nueva. “Así como los cielos nuevos y la nueva tierra que yo hago, perma­ necerán ante mí —dice el Señor—, así permanecerán vuestros descendientes v vuestro nombre. Y de mes en mes, y de sábado en sábado, vendrán todos a adorar ante mí —dice el Señor— ” (Is 66,22-23; NRV 2000). ¿Por qué Dios habría de crear una tierra nueva? La Escritura no apoya la postura de la tradición cristiana de que Dios crea la tierra nueva para des­ materializar a los humanos a semejanza del alma para que puedan alcanzar el objetivo previsto por la creación de contemplar a Dios como él se conoce a sí mismo. Aquí encontramos todavía algunos restos del gnosticismo en el corazón de la tradición cristiana. En el Jardín del Edén, Adán y Eva vieron a Dios solo en la persona de Jesús porque las criaturas no pueden ver a Dios como él se ve a sí mismo. El diseño de la creación de Dios gira en torno a la mediación de Cristo de la realidad trascendente dc Dios en el tiempo y el espacio. Las criaturas no pueden conocer a Dios como él es en sí mismo. Como vimos anteriorm ente, la estructura trinitaria del ser de Dios está más allá del alcance del conocim iento y la contemplación de las criaturas. Cono­ cemos a Dios al acom odar el su ser trascendente e infinito a las limitaciones

q u e en fren tó Job. La teología cristiana clasifica esta cuestión como de la teo­

de espacio y tiempo como tres personas diferentes. La unicidad del ser trini­ tario permanecerá para siempre por fuera del alcance del entendimiento y la

dicea, literalm en te, el “juicio de D io s”. E ntonces, la com prensión bíblica de

contemplación humanos.

en to n ces la cuestió n de la¿participaciói? dc D ios en el sufrim iento humapo

los p rin cip io s básicos de la teología cristiana hace que sea ifnposibl^BILUÜ^ 1 con clu y en te y racional de la(participación de D io s cnTTmal yéTsufrímT<mj$ D e acuerdo co n la respuesta de D ios a Job, aprendem os que solo Diqsj>ug.^

De acuerdo con las Escrituras, Dios crea una tierra nueva porque el^pe cado mancilla no solo el orden espiritual de la creación, sino también el or físico (Rom 8,19-21). Por consiguiente, después de que Cristo complete

resp o n d er escatológicam cnte a la cuestión en cu anto a su participaciónjjl-

la redención dc sus criaturas espirituales, él creará de nuevo el planeta para

su frim ie n to h u m ano.

Sangrar el orden or iginal de perfección natural y espiritual que produjo

principio de la creación. C uando Cristo se convierta en el rey de toda

2 0 8 | Elementos básicos de la teología cristiano

(el mediador de la sabiduría y el entendimiento), a la renovación la salvación y su consumación Dios añadirá la renovación del mu Esta renovación incluye la resurrección de los muertos que ac Cristo por fe y la renovación de sus cuerpos a la perfección originíd ^ 00 * nían los cuerpos de Adán y Eva cuando Dios los creó. Por medio de \ d c lgran conflicto entre Cristo y Satanás, Dios lleva a cabo la res o r n T ^ 0^ orden espiritual de la creación basada en la mediación de Cristo ción libre de los seres humanos y su adoración de Dios como r e y T l h *1 Por lo tanto, la historia existirá por las edades sin fin de la futura et ?°’ temporal, como fue la intención original de Dios en la creación. Finalmente, la perspectiva bíblica de la naturaleza humana no apoya 1 convicción de la tradición cristiana acerca de la existencia del purgatorio des pues de la muerte y de un infierno eterno que existe en forma paralela a la tierra nueva. Por el contrario, antes de la creación de una tierra nueva Dios aniquilará por medio de un fuego puriíicador a Satanás y sus ángeles rebeldes junto con aquellos seres humanos que rechazaron el continuo llamado de la trinidad a la salvación y restauración del orden original de la creación (Mal 4.1; Ap 20,9-10).

§81. Conclusión En este capítulo, hemos examinado la creación de Dios de acuerdo con la Escritura. Dios, en su sabiduría, diseñó nuestro mundo en un momento de la eternidad pasada al principio de su camino. En la creación, trajo a la existencia su diseño por la decisión de su voluntad y la fuerza de su poder. El diseño de Dios y la creación del mundo definen la naturaleza de todas las entidades naturales y espirituales en el universo (aparte del Dios trinitario, creador). Además de hacer real una diversidad asombrosa de entidades natu­ rales y espirituales (ontología), la creación de Dios puso en acción la activi­ dad personal c histórica de la sabiduría (Prov 8,22-31). Este Logos eterno o Hijo de Dios (Jn 1,1 -3) comenzó a mediar sabiduría y encendimiento a Adán y Eva durante su primer sábado completo de comunión personal directa en el Jardín del Edén. El diseño cristológico de la creación da por sentada la naturaleza cnn‘u ría de Dios y su realidad análoga-infinita-temporal que permite a la rea i

10 La creación en la Escritura | 2 0 9

odarse a la historia creada de modo que él pueda relacionarse de D>oS aCOm°nalmente con sus criaturas espirituales, tanto ángeles como ¿¡recta y Pers° ^ centralidad del papel mediador de Cristo en la creación

seres hun™""Sa concrcta de inmanencia divina. La inmanencia divina es el 3técnico

término i con la historia.

con el cual los teólogos hablan acerca de la relación de Dios

Como la creación de Dios descansa enteramente en su sabiduría (diseño) oderTexistencia) (Jer 10,12), que no requiere ninguna materia preexisy P° o extensión de su propio ser, se capta apropiadamente el concepto de la tente rnU c— ^nira en la calificación tradicional ex mbilo (“de la nada”). Al crear, Dios manifestó su amor por fuera de la eterna relación personal de su vida trinitaria. Al dar espacio y realidad al “otro que Dios”, la creación asume y expresa el amor de Dios. En un sentido relacional, la creación de Dios limita a Dios, que, al establecer “espacio” para la criatura, debe entonces trabajar en el espacio él mismo. Es vital notar que este espacio se abre en la i-ida trinitaria de Dios y no en su eterna realidad trinitaria. En su realidad eterna, Dios no está limitado por el tiempo y el espacio como las criaturas, ni está limitado por las criaturas mismas. Así, la creación se convierte en la con­ dición necesaria para la posibilidad de que Dios se relacione con las criaturas, y por lo tanto, de su historia compartida. De acuerdo con la Escricura, la realidad natural creada incluye, además del planeta Tierra, el universo infinito. Las realidades espirituales creadas in­ cluyen a los ángeles y los seres humanos. En este capítulo, no estudiamos la naturaleza de las entidades angélicas, sino el tiempo de su creación. La evi­ dencia bíblica nos condujo a la conclusión de que Dios creó a los ángeles en un momento indeterminado untes de la creación de la Tierra y después de la creación del universo. Los ángeles, entonces, moran en algún lugar del universo donde está el trono de Dios y donde su presencia histórica media la sabiduría y gobierna el universo. La creación del universo como el principio de la creación de Dios (Gn 1,1 -2 ) tuvo lugar después del principio del camino Je Dios, cuando creó el diseño del universo y el plan de salvación (Prov 8 ,22 lódas estas acciones pertenecen a la vida histórica activa de la Trinidad. Fn cuanto al espacio de tiempo que Dios usó para crear la vida en la tierra, llegamos a la conclusión de que cualquier construcción de teología cristia­ na basada en la Escritura como única fuente de conocimiento teológico no

2 1 0 | Elem entos básicos de lo teologío cristiana

puede arm onizar los seis días históricos literales de la historia de la con una teoría de la historia de tiempo profundo sin perder su coh^ ' ^ 11 interna teológica e histórica. La secuencia de seis días de eventos • rCnC'* y el séptim o día de descanso espiritual y relación espiritual entre Cr' °S nuestros prim eros padres forman parte de la eterna vida de Dios y ja ^.J toria del universo. Decir, como en la tradición cristiana clásica m.» i días de la creación fueron en realidad un “instante”, o, como en la tradició cristiana m oderna, que fueron en realidad millones de años, ignora la infin' tem poralidad análoga de la naturaleza de Dios y el m odo secuencial en

,oio la presciencia divina, sino también su continuo sostenía,' S o S' entidades malignas lo manchan con la responsabilidad de sus — *• f e o es c o n fc o para mucho., cristianos y redama el juico

^ ^

sus criaturas (ver Job 23,1 7). Extraño como parezca, que Dios esté ' erado con el mal, lo somete a un enjuiciamiento de parte de su, rr " blo espera que en el ju ico , sus criaturas encuentren que Dios es “verdade v que de esa manera sea justificado en sus palabras y nieva . . CI° L w d v *I ' prevalezca en el juicio (Rom 3,4; RVAJ.

po y el espacio. El objetivo que Dios tenía al crear el universo era compartir

P r e c i s a m e n t e p o r q u e e l mal c o r r o m p i ó y d e t e r i o r ó tanto la naturaleza como• la historia que ería , crear j jDiosi*creó para sus hijosfieles, él ha m * om“viiuo una tierra nueva donde ellos moren eternamente. En la Rserin.r, l • •# i * i * a tierra nueva es una restauración del orden perfecto original de la creación de Dios Los seres humanos vivirán para siempre interactuando con Dios a través de la mediación espaciotemporal de Cristo. Nuevamente, la Escritura no apoya las tradiciones cristianas clásica y moderna que creen que Dios creó a los hu­ manos como seres espirituales de un nivel inferior como un primer paso ne­ cesario que requería la encamación de Cristo como un paso intermedio para lograr el objetivo últim o de una “tierra" nueva atcmporal y desmaterializada donde los humanos, como almas, contemplarán intelectualmente a Dios. Po­ niendo a un lado la mediación bíblica de Jesucristo, esta descripción lleva a los humanos tan cerca de la propia realidad divina de Dios que difícilmente

su vida histórica con sus criaturas espirituales históricas.

puede evitar su divinización final.

opera su poder. Más aún, la naturaleza hipotética del m étodo científico y ]as conclusiones teóricas no obligan a la teología cristiana a aceptar la historia de tiem po profundo com o una verdad absoluta, incontrovertible. La creación de seres hum anos a la imagen de Dios fue el clímax de la crea­ ción divina en el planeta Tierra. C om o con los ángeles, Dios creó a los hu­ m anos com o seres históricos espirituales que se conocen a sí mismos (Prov 20,27; 1 C o 2,11), entienden el m undo en el cual viven (Job 32,8), tienen libertad de pensam iento y voluntad (Prov 23,7; D t 30,19), actúan sobre la naturaleza y otros seres (Sal 56,11; G n 1,26) y se relacionan con Dios y otras personas. £1 espíritu hum ano, entonces, es histórico, introspectivo, cognitivo, rclacional, libre, activo y dependiente de la revelación de Dios en el tiem­

Una com prensión adecuada de la redención requiere una distinción entre las diferentes maneras en que Dios actúa en la creación y la redención. En la creación, Dios actúa liberando su p oder om nipotente. En la redención, Dios actúa interactuando históricam ente con los seres hum anos por medio de la revelación, la persuasión, el perdón y la orientación providencial. Dios dirige y acom oda sus acciones redentoras a las decisiones humanas históricas libres y sus consecuencias reales. Una vez creados, el universo, la tierra y sus criaturas espirituales no existen a p artir de ningún p o d er dentro de sus propias entidades. En cambio, Dios m antiene su existencia y actúa continuam ente a través de su poder sustenta 1 j. la i. de dor. C om o tan to los ángeles com o los hum anos decidieron apartarse sabiduría de D ios y crear sus propias vidas centradas en sí mismos, Dios lle£ a ser un tan to responsable del mal al m antener las vidas de estas personas-

11 Los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana

N D ÍA , C U A N D O T E N Í A O C H O A Ñ O S , D E C ID Í H A C E R G A LLETITA S

U

I I I

Mi madre, no muy segura acerca de mis habilidades culinarias, dudaba en cuanto a darme dom inio absoluto de la cocina, pero yo sostuve que sabía hornear galletitas, ya que la había observado hacerlas docenas de veces y po­ día fácilmente seguir las instrucciones en el libro de recetas. Probablemente para evitar que hiciera travesuras, accedió a regañadientes, con la condición de que limpiara todo al terminar. Para su sorpresa, tuve éxito desde mi primer intento y continué disfrutando de hacer galletitas cuando niño. De alguna manera, en los primeros años de mi adolescencia cesaron mis exploraciones culinarias al perseguir otros intereses, pero hornear galletitas me enseñó un hecho muy simple c im portante. De la misma masa, podía hacer galletitas de diferentes formas y tamaños simplemente usando diferentes cortadores de galletitas. La masa era la misma, pero los moldes cortadores eran diferentes. Los cortadores determ inaban la forma de las galletitas. Así como hay diferentes clases de galletitas, hay diferentes clases de cristia­ nos que creen y se relacionan con Dios de diversas maneras. Desde el tiempo de la Reforma protestante, el cristianismo ha continuado fragmentándose, formando nuevas denom inaciones. En este libro, hemos agrupado todas las divisiones teológicas y dcnom inacionales bajo el rótulo general de “tradición cristiana”. A veces, hem os m encionado las tradiciones católica romana y pro­ testante cuando enfatizamos la tradición denominacional. Otras veces, nos hemos referido a las tradiciones cristianas clásica y moderna, cuando hicimos énfasis en las tradiciones teológicas. ¿Pqr qué existen tantas denominaciones cristianas y tradiciones teológicas? La respuesta simple a esta pregunta seria v muy compleja es que los cristianos a través de los años han usado diferentes roasas (fuentes de conocim iento teológico) y cortadores (matrices teológi cas) para hacer galletitas (teología).

1 1 ■Los elem entos bósicos y la matriz de la teología cristiana | 2 1 5

2 1 4 | Elem entos básicos de la teología cristiana

Concluiré nuestro estudio sobre los elementos básicos de 1 cristiana conectándolos con la noción de la matriz teológica C u a n d ^ 0^ man todos juntos en el significado y la interrelación, los elementos h á '^ de la teología cristiana que hemos identificado y estudiado forman un que se com pone y funciona como una “matriz”. Volviendo a nuestra Patr°n gía de las galletitas, podemos decir que los patrones creados por la interH° ción de los elementos básicos modelan el contorno del cortador de gallcth ^ Piensen en las doctrinas y enseñanzas cristianas como una hornada de g all^ tas^ParaJiacer galletitas (doctrinas cristianas] se necesitan tanto masa de conocim iento teológico) como un cortador de galletitas (fñatrjz]téoIo'iS Ü J Es esta matriz teológica la que presentaremos en este capítulocomoccm clusión de nuestro estudio sobre los elementos básicos de la teología cristiana Los cambios en la receta de la masa producirán una hornada de galletitas diferentes. Los cambios en el cortador de galletitas también darán como re­ sultado una hornada de galletitas diferente. Al hacer teología, como al hacer galletitas, los cambios en los materiales (fuentes de conocimiento teológico) y el patró n /m o d elo aplicado sobre el material (la matriz teológica) producirá resultados diferentes. En este capítulo, abordaremos la im portancia y el rol hermenéutico de los elem entos básicos de la teología cristiana que hemos estudiado en los capítulos anteriores. Com enzarem os preguntando qué queremos decir por “matriz teológica”. Después de eso, nos ocuparemos de los componentes básicos que cualquier matriz teológica incluye. Entonces consideraremos el origen interpretativo de los contenidos de cualquier matriz teológica con­ creta. Una vez que esté claro este punto, exploraremos el rol hermenéutico de la m atriz teológica. Terminaremos el capítulo delineando el contenido de las m atrices teológicas que operan tanto en la tradición cristiana como en el

profut^

Dios que Cristo había revelado recientemente, Pablo encontró ^ analfabeta en cuanto a los elementos básicos necesarios para el

encendimiento cristiano. r i m jn is te rio d e C ris to en el cielo] te n e m o s m u c h o que decir aun§obrc este te m a [c difícil explicarlo, p o rq u e a u sted e s lo q u e les e n tra p o r un o íd o les sale p o r el ^ UC p

realidad a estas a ltu ra s ya d e b e ría n ser m aestros, y sin em bargo necesitan

alguien vuelva a e nseñarles las verdades m ás elementales de la palabra de D ios. qDUCch o de o tro m o d o , n e c e sita n lech e e n vez de a lim e n to sólido (H b 5,11-12; N V I;

Alguien tiene que enseñarles a los de Iglesia *los elementos bá­ sicos (rudimentarios) de los principios de los oráculos [revelación divina]’. La palabra estoicheía (elementos rudimentarios) se refiere a cosas básicas que contienen y forman parte de un todo mayor integrado. Este analfabetismo que Pablo encontró es el mismo que enfrentamos al comienzo del siglo veintiuno. Cuando hablamos a una audiencia contempo­ ránea acerca de Cristo, el evangelio o las profecías, descubrimos que no en­ tienden porque no están familiarizados ni siquiera con los elementos básicos de la teología cristiana. Les damos alimento sólido que no pueden digerir, ya que ellos, como los bebés, necesitan comenzar con la leche espiritual. Por consiguiente, en todo este libro hemos concentrado nuestros esfuerzos en entender los elementos básicos de la teología cristiana como un preámbulo para una comprensión más detallada y profunda de la revelación bíblica. La comprensión de los elementos básicos de la teología cristiana que he­ mos alcanzado hasta aquí debería ayudarnos a descubrir el papel hermenéu­ tico que los elementos básicos/matriz desempeñan cuando interpretamos la Ejcnturqi y desarrollamos las doctrinas y enseñanzas de la teología cristiana.

pensam iento bíblico.

§83. ¿Qué es una matriz teológica?

§82. Revisando nuestro objetivo

El estudio de los elementos básicos de la teología cristiana hizo necesario

pastores

adoptar principios cognitivos y metodológicos. El principio cognitivo acerca

y m iem bros de Iglesia a entender la revelación de Dios en la Escritura. 1ero

de la fuente o las fuentes de las cuales obtenemos nuestro conocimiento teo­

revelación de D ios en la Escritura y desarrollar una teología para la Iglesia, era necesario seguir el consejo de Pablo a los hebreos: cuando trató de explicar las cosas

dimientos básicos (capítulo 2 , §11-19) nos ayudó a lograr nuestro objetivo

El objetivo que me m otivó a escribir este libro fue ayudar a los antes de que pudiéram os zam bullirnos en la altam ente compleja

lógico (capítulo 1 , § 5 - 10 ); y un principio metodológico acerca de los proce­ inmediato; entender los elementos básicos de la teología cristiana. Nuestro

2 1 6 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana 11 • Los elem entos básicos y la matriz de lo teología cristiana 1 2 1 7

objetivo final (el desarrollo co ntinuo de una teología para la Iglesia) d

intelectual” del cual surge la teología cristiana en la

da el descubrim iento, la interpretación y la aplicación de la matriz teol de la cual p ro ced en nuestras interpretaciones exegéticas y las invest' ^ nes sistem áticas. ‘gacio-

7. Distinguir entre principios y elementos b n este capítulo final, voy a esbozar brevem ente la idea de nm teológica. U na exposición más com pleta de las matrices teológicas qUc o e ran en la trad ición cristiana y el pensam iento bíblico exige una investigación detallad a histórica, teológica y de las Escrituras. Voy a intentar explorar la m atriz histórica de la teología cristiana en un próxim o libro. Por ahora diri jam os n uestra atención al significado básico de la palabra “matriz”. La cultu ra occidental posm oderna utiliza la palabra “matriz” en una va­ riedad de form as, en d istintos contextos y con significados diferentes. Debe­ m os precisar, entonces, la m anera en la cual usaremos la palabra “matriz” en este capítulo.

En todo el libro, he asumido una diferencia entré P rin c ip io s V ^ l^ fi^ teológico^ sin explicar la razón o sus contenidos reales explícitamente. Pensé que sería más fácil tener primero una muestra concisa de ellos antes de tratar de explicar sus diferencias. La razón para distinguir entre principios y elementos es teórica. Cuando hacemos teología —leemos un texto o entendemos una doctrina— nuestra mente trabaja con datos revelados tratando de interpretarlos. Para irm -rpiy. car los datos, nuestra mente utiliza ideas que va posee de experiencias anterio­ res para que las nuevas tengan sentido. Llamamos^principiosj a fes ides q u e usamos para entender la teología.

La etim ología de la palabra “m atriz” se rem onta al latín “matrix” que sig­ nifica ‘m adre (anim al), hem bra de anim al usada para reproducir; árbol ma­

Para descubrir y entender los elementos básicos de la teología cristiana,

dre; registro, lista’. N o es de sorprender que algunos significados de matriz

tuvimos que usar el principio del conocimiento (revelación-inspiración) (§12), y los p rincipios metodológicos i procedimiento) (ver §83). Usar estos

estén asociados con el útero. Por ejemplo, m atriz podría significar ‘un recinto

principios teóricos nos ayudó a descubrir los elementos básicos de la teolo­

d e n tro del cual se o rigina o desarrolla algo’, y ‘algo dentro del cual o del cual se origina, desarrolla o tom a form a otra cosa! Teniendo com o fondo este sig­

gía cristiana; no son suposiciones teóricas, sino realidades reveladas. Así, la diferencia e n tre ^ rincipio^vjelemencos/es que los primeros son(teóricq$>y abs­

nificado básico, en nuestro contexto teológico usaré la palabra matriz con

tractos, mientras que los últimos son/entidades, actividades v sabiduría reaies]

el sen tid o de “el conju n to de condiciones que proporciona el contexto en el

reveladas por Dios, que la teología trata de entender.

cual algo crece o se desarrolla”. Lo que “crece o se desarrolla es nuestra com­ pren sió n teológica y la form ulación de una teología para la Iglesia. E ntonces, la m atriz de la teología incluye todas las condiciones de fondo (principios y elem entos básicos) necesarios para desarrollar la teología cris

2. Los elementos como componentes de la matriz En este punto, tenemos que reunir los elementos básicos de la teología

tiana a la luz de las Escrituras. C o m o en este libro lim ité mi presentación a

cristiana que introdujimos y describimos en capítulos anteriores. Ellos son

los principios y elem entos teológicos más básicos, la explicación de la matriz

tas siguientes: (^a) la característica básica de la realidad y los actos de Dios, tS /la naturaleza trinitaria de Dios (entidad y vida divinas)^(c^su presciencia

teológica será tam bién lim itada e introductoria.

(cognición), ^ ^ p red estin ació n (voluntad), y ( te ) creación (poder); el ori­

§84. Contenidos de lo m atriz teológica D igam os que el co njunto y la articulación interior de todos los P” n^ P ^ y elem entos de la teología cristiana form an la “m atriz teológica o

gen y la naturaleza de |(f) los ángeles^fg) los seres humanos y(yj) mun^°En resumen, los ffiemetítoslbásicos de la teología cristiana se ocupan del co uocimiento específico acerca d<* la realidad y la acción de Dios, junto con la

2 1 8 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana 11 ■Los elem entos básicos y la matriz de la

realidad y la acción de su creación, los ángeles, los seres hum anos v I d o (universo). C Los elem entos básicos de la teología cristiana, entonces, confo rrnan el p rin cip io de la realidad de la teología cristiana (§ 1 2 ) y se unen al ■i . . . . . . . . Phncipio del co n o cim ien to y los principios m etodológicos que se necesitan para pe sar a la luz de las Escrituras. Así, los elem entos básicos de la teología cristia na desem peñan un papel herm enéutico de prim er orden. En el lenguaje de Pablo, nuestra com prensión de la “leche espiritual” (elem entos blsir^c q. ^ teo lo g ía) se convierte en un principio que nos guía para entender y »-rr jh¡r_c| “alim en to espiritual” (to d o el sistema detallado de verdad teológica cristiana) de una teología com pleta para la Iglesia. C o nsiderados en form a separada, estos son elem entos básicos o realidades involucrados en la interpretación y las enseñanzas teológicas. Considerados en su relación en conjunto, com ponen la m atriz de la cual surge la teología cristiana. La relación de D ios con sus criaturas conform a la matriz de la cual proced e la lógica interna del pensam iento teológico, su interpretación y sus doctrinas. C u a n d o entendem os y atesoram os los contenidos de la matriz en nuestra m en te y los usam os com o guía en nuestra interpretación de las Escri­ turas y en la elaboración de las doctrinas cristianas, la m atriz se convierte en el p rin cip io de articulación (metafísica) (§ 1 2 ).

§85 . M atriz teológica e interpretación

teología cristiana | 219

frentes de conocim iento teológico, también lo hacen la teología y las ense­ ñanzas de la tradición cristiana. Las enseñanzas de la filosofía y la ciencia llevaron a la tradición cristiana a interpretar los elementos básicos de la teología cristiana (principios de rea­ lidad) de diversas maneras, que a su vez condujeron a proyectos teológicos diferentes. Sin embargo, la multiplicidad de interpretaciones permite a los teólogos reemplazar a la tradición por la Escritura como la frente del cono­ cimiento de la cual entender los elementos básicos, la matriz y el proyecto teológico que apoya. En otras palabras, la multiplicidad de interpretaciones contradictorias producidas por la tradición cristiana abre la puerta para que la Escritura sustituya a la tradición. Aunque en teoría algunos teólogos protestantes conservadores afirman construir sus creencias solo de los contenidos y la autoridad de la Escritura, en la práctica, ni el protestantism o ni el catolicismo han producido alguna vez un entendim iento sistemático de las doctrinas cristianas únicamente de las Escrituras, m ucho menos una interpretación de los elementos bási­ cos de la teología cristiana. C om o se m ostró en capítulos previos, al seguir las enseñanzas filosóficas clásicas y modernas, la tradición cristiana se apartó de la interpretación de la Escritura de los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana, y nunca trató de volver a colocar sus enseñanzas bajo la autoridad hermenéutica de las Escrituras.

A n terio rm en te en nuestro estudio, descubrim os que saber es entender y

En otras palabras, descubrimos el significado de los elementos básicos y

en te n d e r es in terp retar (§12). Todo el conocim iento hum ano, incluyendo la teología, cae d en tro de los patrones generales de interpretación. No sor

de la matriz de la teología cristiana en (a) las frentes de teología que elegi­ mos como confiables. En las frentes, encontramos (b) la interpretación de

p ren d e que hayam os enco n trad o que la tradición cristiana interpretó los ele

los elementos básicos v de la matriz creados por sus autores; en el caso de la

m en to s básicos de la teología cristiana de m aneras diversas (hasta contradic

filosofía y la ciencia, autores humanos; en el caso de la Escritura, un autor

torias), que a su vez p ro d u jero n diferentes proyectos teológicos, escuelas e

divino. N uestra elección de las frentes teológicas, entonces, determina la in­

teología y denom inaciones.

terpretación de los elem entos básicos y la matriz teológica (c) que adoptamos y usamos com o guía herm enéutica en (d) nuestras propias lecturas bíblicas y

E n este nivel, la diversidad surge de la elección que hacen los creyentes acerca de la fuen te de co n o cim ien to teológico (p rin cip io del conocirme^ to). M uy p ro n to después de la m uerte y la resurrección de Jesús, la tra cristiana sustituyó a la E scritura com o la única fuente de conocim iento ^ lógico, p o r las m últiples fuentes de co n o cim ien to teológico. Al cambiar

en la búsqueda de com prensión de las enseñanzas y la voluntad divinas.

2 2 0 | E le m e n to s bás ic o s d e la te o lo g ía cristiana 11 ■Los elem entos básicos y la matriz de la teología cristiana | 221

§ 8 6 . Tradición cristiana y m atriz teológica

atemporal, espiritual, finita; e © imperfección temporal. Al final, Dios va

Rn esta sección, considerarem os el p atró n básico y la lógica int c o n stru id a p o r la in terp retació n católica rom ana y protestante triz teológica.

i*1601* a ma'

La m atriz su p o n e la existencia y la in terrelación de toda la realidad Co D io s el cre a d o r. En la m atriz, el significado fluye del orden de las causas; El D io s trin ita rio d eterm in a el orden de las causas a través de sus acciones Las acciones de D ios fijan el ord en de las causas y p o r lo tan to también la ló gica in te rn a o articu lació n de to d a la realidad (ángeles, hum anos, el universo físico, el m u n d o ) con D ios. El catolicism o ro m a n o trabaja a p a rtir de la versión de la pirámide de la m atriz teológica. Solo D ios está en la cim a d e la p irám ide porque en su ser él tien e perfecció n absoluta que incluye todas las perfecciones limitadas finitas de las en tid ad es creadas presentes en to d a la pirám ide en sus ideas eternas, D ios es p e rfe c to p o rq u e él es in m utablem ente atem poral. D ios creó el resto

g_drl±£?LÍg com posición material de sus criaturas hum ana mn creación. Por consiguiente, antes de que tenga lugar la consumación final, el ^ l i r i s m o romancfnQ ^iene espacio para la matriz histórica deja teología cristiana que opera en la Escritura. Desde su perspectiva, la historia nn |,An real de la realidad. El lado verdadero de la realidad es el lado espiritual, atemporal, que los hum anos pueden experimentar por medio de sus almas inmateriales (§68.4). La historia es el lugar desde el cual accedemos al mundo espiritual, no his­ tórico. De acuerdo con la matriz piramidal de la teología, nos relacionamos con Dios y Dios se relaciona con nosotros en forma vertical, a través de los niveles de perfección de la pirámide. Ai estar tan arriba en la pirámide, Dios es demasiado perfecto para relacionarse directamente con la realidad tem­ poral. Así, la noción de los intermediarios juega un papel prominente en la teología jerárquica católica romana, incluyendo a la virgen María, los ángeles y los santos, el papa y los sacerdotes.

de la p irá m id e en el tiem p o com o una duplicación de lo que ya existe desde la e te rn id a d en sus ideas inm utables. Por lo tan to , las entidades creadas pueden

Gfl"protestantismó>brabaja desde la versión de la predestinación, de la ma­

p a rtic ip a r solo p arcialm en te en las perfecciones divinas, de acuerdo con la

triz teológica. Solamente Dios decide eternamente lo que sucede fuera de la

v o lu n ta d y el designio de D ios.

atemporalidad en el ám bito de la historia (la pirámide católica romana). La soberanía divina es la realidad últim a que domina la historia humana. Al per­

E n el p e n sa m ie n to católico rom ano, el diseño piram idal de la realidad

der su libertad, la historia hum ana llega a depender del poder y la decisión

d e te rm in a q u e D ios se relacione con sus criaturas p o r m edio de una red atcm-

eterna de D ios. Dios no opera sus obras en el orden secuencial de espacio y

p o ral q u e lo c o n ecta con lo que es atem po ral m ente real en cada entidad. En el

tie m p o -,

lenguaje teológico, D ios se relaciona con sus criaturas espiritualm ente, o sea,

eternamente en su decisión. Tomás de Aquino tiene un punto de vista similar

más bien, la historia es la manifestación de lo que siempre existió

d e n tro de la d im en sió n inm aterial y arcinporal de la realidad. Además, a cau­

de la voluntad de Dios que dom ina en la historia humana que él define como

sa de su atem p o ralid ad , el o rd en divino de las causas teológicas es simultáneo.

providencia divina.

La histo ria, entonces, cae fuera del orden causal de la actividad divina, y Por lo ta n to de la m atriz católica rom ana, para hacer teología cristiana. Ya hemos ap re n d id o en capítulos anteriores cóm o la com prensión atcm poral de la rea lid ad divina qu e los teólogos católicos rom anos y protestantes tom aron p ro tad a de la filosofía griega los llevó a rechazar la in terpretación histórica la m atriz teológica de la teología cristiana que en co ntram os en la Escritura. Así que, en el pensam ien to católico rom ano, la m atriz teológica coloe ser y las acciones divinas en el ladofcsp i ritual de la realidad. El ser sus acciones son una com b in ació n de los siguientes aspectos:

c

La matriz atcm poral, ahistórica, afecta toda la gama de interpretación bíblica y construcción teológica en las escuelas clásica y moderna de la tra­ dición cristiana. Sin embargo, la Escritura no apoya ni la interpretación de la tradición clásica de los elementos básicos de la teología cristiana ni su matriz. En cambio, la Escritura trabaja desde una matriz espaciotemporal y teológica histórica.

2 2 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana

§87. Las Escrituras y la matriz teológica Esta diferencia nos ayuda, por ejemplo, a entender po r qué los teól °gos católicos rom anos y protestantes argum entan correctam ente que la e v o P ción es com patible con su versión del cristianismo. C om o la evolución no tra en conflicto con la matriz clásica de la cual procede la tradición Cristian ellos pueden arm onizar el tiem po profundo con el cristianismo sin cambiar su estructura teológica, sus doctrinas o la lógica interna de sus tradiciones respectivas. La diferencia tam bién determ ina que en la tradición cristiana la salvación es un evento espiritual, no histórico, cuando de acuerdo con la Fs critura, la salvación es una serie de eventos espirituales-históricos. M uchos reconocen que el cristianism o es una religión histórica porque afirma que Dios se convirtió en un ser hum ano histórico en Cristo. Sin em­ bargo, la tradición cristiana subsume la historia del C risto hum ano dentro de la m atriz atem poral y ahistórica derivada de la filosofía griega. C oncordam os en que el cristianismo es una religión histórica porque encuentra su fundam ento últim o en la encarnación y el sacrificio histórico de D ios en Jesús de Nazarct. Sin embargo, las Escrituras encuadran cuida­ dosam ente su entendim iento de la revelación de D ios en Jesucristo desde una com prensión histórica de la matriz teológica. La matriz histórica que los autores del N uevo Testam ento asumieron cuando testificaron acerca de la

11 • Los elementos básicos y la matriz de la teología cristlono |

cación bíblica de los mismos Por consiguiente, debemos hacer un estudio cuidadoso de la com prensión bíblica de la matriz teológica. En otras palabras basados en nuestro estudio actual y su descubrimiento de la comprensión bí­ blica de los elementos básicos de la teología, necesitamos explorar más a fon­ do la manera en la cual los autores bíblicos entendieron la matriz teológica. Com o la Escritura entiende la n atu rales del Dios trinitario como una f^ p o r a jid a d ^ aálflga,infinita, 1alógica interna de la matriz rrnlóai^ proceder de susjactos históricosjEn lugar de la pirámide metafísica clásica de perfección atemporal y su lógica interna espiritual vertical, necesitamos des­ cubrir (por medio de la revelación bíblica) la historia de Dios en la d r^ c -^ rin n e s reveladas v anticipadas (profecías) en su creación. Por consiguiente, podemos representar la lógica interna que surge de la interpretación bíblica de la matriz teológica como una línea horizontal continua. Dicho de otro modo, de acuerdo con la matriz teológica bíblica^ño) deberíamos interpretar la Escritura v elaborar nuestras doctrinas asumien­ do el contenido real de la/microhistoria| revelada de Dios en la encamación de C risto. Por el contrario, deberíamos entender la encamación de Dios, interpretar las Escrituras y construir nuestra comprensión de las doctrinas cristianas a partir de la matriz más amplia que proporciona laAnacrohistoria') de Dios.

revelación de Dios y sus actos en Jesucristo es la misma matriz histórica que

Al buscar en este tom o la comprensión bíblica de los elementos básicos

los autores del A ntiguo Testam ento cuidadosam ente develaron y articularon.

de la teología cristiana, ya penetramos en el pasado infinito de la historia de

Lam entablem ente, la tradición cristiana sustituyó la comprensión vctcrotcstam entaria de los elem entos básicos de la teología cristiana y la ma­ triz que generan, p o r una com prensión filosófica/cicntífica de los mismos. Este cam bio de paradigm a tem prano en la interpretación de la teología bíbli­

Dios antes de la creación. A unque el conocimiento que obtuvimos de este ejercicio es fundam ental, de ninguna manera es completo. Solo nos da el con­ texto histórico más am plio en la vida eterna histórica de Dios, su naturaleza, su conocim iento, su presciencia, su predestinación y su creación.

ca se encuentra en la base de la tradición cristiana com o la conocemos hoy.

Desde este p u nto de partida, debemos indagar en la Escritura acerca de las

Al rechazar el pensam iento del A ntiguo T estam ento acerca de los elementos

acciones de Dios desde la creación y la manera en que los seres humanos han

básicos de la teología y su matriz, la tradición cristiana todavía no ha podido

respondido a sus iniciativas y hechos históricos. Al entender la revelación de

entender correctam ente el plan de Dios y su cum plim iento histórico en curso a través de Jesucristo.

Dios acerca de su historia en relación con nuestro universo, podremos acce der a los detalles de lajmatriz histórica^ partir de la cual debemos enten_er l a Escritura, elaborar nuestra comprensión actual de las doctrinas cristi

Por esta razón, necesitam os revertir el cam bio de paradigm a tem prano de la tradición cristiana, reem plazando la com prensión de la tradición cristiana de los elem entos básicos de la teología cristiana y su m atriz con una interpre

y a través de la profecía proyectar nuestra mirada hacia la eterni-----ü—

2 2 4 | E lem en to s básicos d e la te o lo g ía cristiana

11

§ 8 8 . M atriz teológica, salvación y misión Al com ienzo de este libro, argum entam os que la teología es u n ah im ju cj para e n te n d e r la revelación de D ios en las E scrituras. C o m o tal, la teología n

Los elem entos básicos

y lo matriz de lo teología cristiana |

de los mu* r 1U>mera terapia para sobrellevar la vida. Sin em bargo, tam bién hay muchos individuos que since­ ram ente piensan que su religión es el cam ino a la vida después de la muerte

es m eram en te co n o c im ie n to especulativo innecesario para la salvación v pai­

Es decir, para ellos la religión es un asunto de vida o muerte. Tienen razón!

la vida de la Iglesia. L am entablem ente, la m ayoría de los cristianos y pastores

pero solo el D ios de las Escrituras, el C reador del cielo y la tierra, tiene el poder para satisfacer tales expectativas eternas.

su p o n en que n o es necesaria para la salvación una com prensión profunda de las cosas divinas. Sus pastores los han llevado a creer que el bautism o es sufi

Q uien lea la E scritura p ro n to descubrirá que Dios es claro acerca de su

d e n te para o b te n e r la seguridad de la salvación. Ignoran que tal afirmación es

promesa y su obra de salvación. C o m o lo discutimos antes, Dios salva a tra­

teológica y se basa en suposiciones teológicas acerca de los elem entos básicos

vés de su revelación que dirigió a nuestro entendim iento (§17.2-3). Por esta

y la m atriz de la teología cristiana. Sin un co n o cim ien to de los verdaderos

roTÓnlla teología — nuestra com prensión de Dios, su obra y su voluntad para

elem entos básicos y la m atriz involucrados en la in terp retació n de la Escritura

nosotros— es la herram ien ta central por medio de la cual el Dios trinitario

y la elabo ració n de las d o ctrin as cristianas, es asom broso cuán fácilm ente los "1

de la Escritura opera la salvación. Los cristianos que ignoran la revelación de

creyentes son engañados p o r los pastores, los pastores engañados p o r los pro­

Dios, ya sea p o r tradición o elección, están en serio peligro de creer en una

fesores, los profesores engañados p o r los eru d ito s y los eru d ito s engañados

m entira y p erd er su salvación eterna.

p o r la trad ició n .

—>

La feologíaytam b ién es indispensable para la unidad de la Iglesia como

P or esta razón, los creyentes cristianos, pastores, profesores y eruditos que

com unidad m undial de fe. La unidad es el resultado de un entendimiento

p erten e c en a d en o m in acio n es que siguen la trad ició n cristiana deberían pre­

com ún del m ism o D ios, sus actos y su voluntad para nosotros. Dios genera la

g u n tarse si D io s realm ente apoya el m ed io de salvación que los líderes pro­

unidad en su Iglesia al revelarse a sí m ism o, su voluntad, sus actos y promesas

m ueven en su d en o m in ació n . C uriosam ente, hacem os m ás investigaciones

en la Escritura. A m edida que cada m iem bro busca entender su revelación

para c o m p ra r u na casa o un au to que para elegir una religión o una denom i­

— C risto com o m ed iad o r de sabiduría— la comprensión y el perdón cons­

nación cristian a.

truye la u n id ad de m ente, p ro p ó sito y acción en la comunidad.

En nuestro s tiem p o s p o sm o d ern o s, la m ayoría de las personas supone

Finalm ente, nuestra com prensión geológica]determina nuestro compro­

que en cuestiones religiosas to d o s los cam inos llevan a R om a, que todas las

miso m isionero. La Iglesia existe con propósitos misioneros. La Iglesia de

religiones rep resen tan al m ism o D ios y en treg arán la m ism a vida eterna a

C risto no es una sala de espera para un puesto de misión. Para ser cristianos,

sus m iem bros. Sin em bargo, un ra zo n am ien to sim ple revela qu e un Dios que p ro d u ce tan tas revelaciones co n trad icto rias p u e d e n o ser tan inteligente y

debem os co n o cer a D ios en C risto. Para conocer a Dios en Cristo, necesita­ mos en ten d er S il rpv^hriA n /=>n li Fcí-rinira nnr mpdio de la iluminación de

p o d ero so co m o es necesario para cu m p lir las p ro m esas de to d as las religio­

su Santo E spíritu, y re n d ir to d o nu estro ser a C risto como mediador eter­

nes. Incluso d e n tro del cristianism o, las diversas d e n o m in acio n es que repre­

no de sabiduría y e n te n d im ie n to divinos. A través del proceso histórico de

sen tan a C risto sostienen p u n to s de vista m uy d iferen tes acerca de la salvación

en tender su revelación, D io s nos trasform a p o r la obra del Espíritu Santo

y del m o d o de obten erla. Así, desde una p ersp ectiv a práctica, sim ple, debe­

y nos salva p o r m ed io de la o b ra de la m uerte de Cristo en favor de noso­

ríam os asegurarnos de q u e lo q ue creem os tien e su o rig en en D ios y no en la

tros. Al acep tar la m ed iació n de C risto de sabiduría y entendimiento en las

im aginación h u m an a. D eb eríam o s reem p lazar la tra d ic ió n p o r la Escritura.

Escrituras, D ios restaura en no so tro s la im agen de su Hijo, Jesucristo, y nos

Si nuescras creencias n o p rovienen de D ios, sin o de

prepara p a ra ser sus discípulos. Ser un cristiano, entonces, es nada más y na a

im a g in a c ió n Ju jUIÍgH11,

el cristianism o se co n v ierte en psicología de m asas y terap ia de g ru po- Tal

m enos que ser u n discípulo, que es co m p artir en la misión de Cristo de ense

vez eso sea p recisam en te lo q ue la trad ició n cristian a h a llevado a la mayoría

fiar. C o m o C risto , m o rim o s al yo y vivim os para C risto y su misión conti

2 2 6 | E lem entos básicos de la teología cristiana

11

Los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana 1227

sobre Ja tierra. Y com o misioneros nos convertimos en herramientas del F píritu Santo para ayudar a otros a entender la revelación de Dios en las E S scrituras, un elem ento básico a la vez.

icas Consideradas en conjunto en su relación, componen la matriz a partir de la cual se desarrolla la teología cristiana; la relación de Dios con sus cria­ turas conforma la matriz de la cual procede la lógica interna del pensamiento teológico, su interpretación y doctrinas.

§89. Conclusión

La tradición cristiana sigue una interpretación atemporal de la matriz o lógica interna de las creencias cristianas. El catolicismo romano trabaja desde la versión piramidal de la matriz teológica. En la tradición protestante, la pre­ destinación atemporal de Dios de la historia humana se convierte en el centro

N uestro objetivo en este libro ha sido sustituir la tradición cristiana p0r las Escrituras. Para lograr este objetivo, no podem os empezar como lo hacen generalm ente los cristianos, reflexionando sobre Cristo, la cruz, su ministerio celestial, su am or o muchas otras enseñanzas doctrinales importantes en la Escritura. Al pensar acerca de estos temas doctrinales hoy, los teólogos, pas­ tores y creyentes no son conscientes del nivel profundo de suposiciones teo­ lógicas que determ inan su pensam iento im plícitam ente e inconscientemen­ te. Para que la Escritura reemplace la tradición cristiana, debemos explorarlo que dice la Escritura acerca de los elementos básicos de la teología cristiana. A prendim os anteriorm ente que la teología cristiana trata de entender la realidad com o un todo desde la perspectiva de Dios y sus acciones (§15.2). Las pocas realidades involucradas en el estudio de la teología cristiana son Dios, el m undo y las criaturas. Las doctrinas y acciones cristianas siempre las

de su matriz teológica. En la teología desola Scriptura, las Escrituras reemplazan las matrices teo­ lógicas construidas por la tradición cristiana. Como la Escritura entiende que la naturaleza del Dios trinitario es una temporalidad análoga, infinita, la lógi­ ca interna de la matriz teológica procede de sus actos históricos. En lugar de la pirámide metafísica clásica de perfecciones atemporales y su lógica interna espiritual, vertical, necesitamos descubrir por medio de la revelación bíblica la historia de Dios en la secuencia de sus acciones reveladas y anticipadas (pro­ fecías) en su creación. De la matriz teológica fluye el sistema completo de creencias y enseñanzas

involucran. Por esta razón, se convierten en los elementos básicos de la teo­

cristianas. La matriz se transform a en los principios hermenéuticos princi­

logía cristiana que los creyentes siempre tienen en cuenta cuando piensan

pales que los teólogos adoptan y aplican en su interpretación de la Escritura

acerca de las doctrinas y creencias cristianas.

y la elaboración de las doctrinas cristianas. Cuando la Escritura reemplaza a la tradición, la interpretación de los elementos básicos y de la matriz de la

A p a rtir de estas tres realidades teológicas, un estudio más detallado re­ veló los siguientes elem entos básicos de la teología cristiana. Ellos son los siguientes: (a) la característica básica de la realidad de D ios y sus actos, (b) la naturaleza trinitaria de D ios (entidad y vida divinas), (c) su presciencia (cognición), (d) predestinación (voluntad) y (c) creación (diseño y poder); el origen de la naturaleza de ( f ) los ángeles, (g) los seres hum anos y (h) el mun do. En resum en, los elem entos básicos de la teología cristiana se ocupan del conocim ien to específico acerca de la realidad y la acción de Dios; y de la rea­ lidad y acción de su creación: ángeles, seres hum anos y el m undo (universo). Sin em bargo, estos elem entos básicos de la teología cristiana que todos los creyentes ado p tan no están desconectados, sino estrecham ente intcrrclacio nados y form an una red de significado que llam o “la m atriz teológica. Consi derados en form a separada, estos siete p u n to s que estudiam os son

elementos

o realidades básicas involucrados en la in terpretación y las enseñanzas teo

teología cristiana cambia radicalmente de un patrón no histórico a un mo­ delo histórico. Estos cambios desencadenan un desplazamiento radical en la hermenéutica teológica que requiere la total deconstrucción de la tradición cristiana y la construcción de una nueva comprensión de las enseñanzas y prácticas cristianas fieles a la revelación divina en las Escrituras.

Epílogo

N

u estr o

brev e

resu m en

in t r o d u c t o r io

de los elem entos

básicos necesarios para entender y formular las creencias y enseñanzas de la teología cristiana ha revelado algunos hechos importantes que todos Jos creyentes y líderes cristianos deberían considerar cuidadosamente antes de comprometer sus vidas y ministerios a cualquier tradición o denomina­ ción cristiana. Descubrimos que los primeros teólogos cristianos interpretaron los ele­ mentos básicos de la teología cristiana sustituyendo las Escrituras por las en­ señanzas filosóficas acerca de la realidad de Dios, el mundo y los seres huma­

I I I

nos. Desde que tuvo lugar ese primer cambio fundamental de paradigma en el pensamiento cristiano, la tradición cristiana lo usó como la base para inter­ pretar su matriz teológica, interpretar las Escrituras y elaborar las creencias cristianas. La teología católica romana se convirtió en el principal proyecto teológico que expresaba mejor las enseñanzas de la tradición cristiana. No deberíamos imaginar que el sistema católico romano de tradición cris­ tiana íntegra en forma lógica todos los elementos. En el siglo trece, Tomás de Aquino pulió muchas enseñanzas contradictorias que recibió de las enseñan­ zas autorizadas de los padres de la Iglesia. En el siglo dieciséis, los reformadores protestantes encontraron una in­ consistencia fundamental entre las enseñanzas sobre la salvación de la tra­ dición cristiana y de la Escritura. Por primera vez en la historia de la teolo­ gía cristiana, los teólogos usaron la Escritura para cuestionar seriamente las enseñanzas de la tradición cristiana. Se hizo popular el lema sola Scriptura (solo la Escritura). Sin embargo, ninguna denominación importante aplicó la consigna a su comprensión de los elementos básicos o la matriz teológica. Las creencias protestantes continuaron fluyendo de la tradición cristiana. En los siglos diecisiete y dieciocho, la tradición cristiana sufrió una modificación radical como resultado de la crítica filosófica de su princip’ cognitivo, es decir, de la interpretación de la manera en la cual SCi° n^ la Escritura. Este cambio en la tradición cristiana se conoce como ^ ^ nismo” porque sigue la comprensión modernista del conocimie

2 3 0 | Elem entos básicos de la teología cristiana Epílogo |

articuló K ant y la nueva m etodología científica empírica. Com o la cienci

creyentes no han podido escapar de la tradición cristiana. Este libro ha trat A

no tiene lugar para las causas históricas sobrenaturales, los teólogos hajr, ^

de mostrar po r qué y cómo los cristianos deberían y pueden finalmente I r

influencia de estas modificaciones filosóficas se convencieron de que la tra

manecer firmemente en el principio de sola Scriptura: al dejar que la Escritur reemplace a la tradición. Uega h comprensión de lqsprincipios básicos de

d ición histórica hum ana originó las Escrituras. En las Escrituras, entonces ellos (to^ven que Dios revela verdades acerca de sí mismo, el m undo y el fu turo, sino sim plemente narraciones mitológicas acerca de D ios que actúa el tiem po.

rnarriz_teológica que forman y la comprensión d_e las creencias y ^ ^per^nas que fluyen de lgfm atrizhistórica/del pensamienrn K jH ^

1p’ .

La tradición moderna, entonces, rechazó la Escritura como la fuente del

Por supuesto, a pesar de los mayores esfuerzos de cualquiera para regre­

verdadero conocim iento revelado y, sin embargo, continuó usando la inter­

sar a la Escritura sola, las religiones organizadas basadas en las tradiciones cristianas seguirán existiendo, las tradiciones que no se han sostenido ante

pretación atem poral clásica de los elementos básicos de la teología cristiana y su matriz. Así, la teología se convirtió en el estudio de fuentes producidas

el escrutinio lógico, las tradiciones basadas en elementos básicos que siguen

p o r la tradición, incluyendo la Escritura. Los teólogos alemanes comenzaron

chocando con la Biblia así como unos con otros. Incluso mientras conti­

a hablar acerca de “la historia de las tradiciones” (tra ditio n sg esch k h te ). Dicho

núan existiendo y creciendo, inevitablemente continuarán fragmentándose.

de otro m odo, el estudio de la teología es el estudio de las diferentes tradicio­ Dios. C on el advenimiento de la tradición cristiana m oderna, ya no existe la

Al mismo tiempo, no obstante, permanece un núcleo inquebrantable de cre­ yentes cristianos que, yendo en contra de la corriente popular, permanecerán firmes y continuarán desarrollando su comprensión del cristianismo desde la

convicción de que tenemos información verdadera originada en Dios.

matriz histórica del pensam iento bíblico.

nes que encontram os en la historia, no de la verdad revelada que proviene de

En lugar de ello, tenemos una variedad de tradiciones humanas que testi­

Q uerido lector, el tiempo pronto llegará cuando cada ser humano tendrá

fican acerca del Dios que trasciende el tiempo, el espacio la historia; el Dios

que tom ar en serio la religión. Después de todo, la religión es en última ins­

que podem os esperar encontrar al morir. Si no hay ninguna comunicación

tancia una cuestión de vida o muerte, m i muerte o m i vida, tu muerte o tu vida, ¡por toda la eternidad! La imaginación humana ha ofrecido historias

divina cognitiva directa con los seres humanos, ninguna tradición religiosa tienen la llave a la vida eterna después de la muerte. C om o resultado, en nues­

entretenidas de una realidad alternativa, una “realidad” que ha sido fragmen­ tada, tom ando trozos de la Biblia, otros trozos de los tratados filosóficos y

tros días posm odernos, la lealtad religiosa se ha convertido en un asunto de

otros más del folklore. Esto se ha servido a las masas bajo el utulo de cris­

nacim iento o conveniencia personal. Las personas educadas sencillamente

es mejor que otra. Todas las tradiciones religiosas, cristianas y no cristianas,

no piensan en la religión como una cuestión objetiva respecto a la verdad

tianismo”, y las masas se lo han comido sin darse cuenta. Es hora de que cada mujer y hom bre consciente saiga de su aturdimiento religioso y haga una

eterna, sino un asunto subjetivo, personal, donde los sentim ientos juegan el

evaluación sólida de los hechos. ¿Puede el cristianismo seguir teniendo credi­

papel principal. En épocas cuando el individualismo occidental aísla y desa­ rraiga a los seres humanos, los hombres y mujeres posm odernos consideran

bilidad sin la corroboración de la razón o la Escritura? ¿Podemos continuar cruzados de brazos, m ientras otros siguen cegados por la tradición, esclavos

las tradiciones (religiosas y no religiosas) com o vías útiles para encontrar sus

de una mentira?

raíces o crear nuevas para su posteridad.

Ya seas un líder religioso, un estudiante o un laico, espero que estas pa ginas te hayan inspirado a pensar en tu propia posición delante de Dios y te

Mientras que la tradición cristiana dom ina en las denominaciones princi­ pales, tanto católica romana como protestante, encontram os en la periferia de

muevan a una determ inación aún mayor a mantener su Palabra como la ún'

la religión organizada un movimiento cristiano creciente que cree que la Escri­

autoridad en tu misión de enseñar y alcanzar a otros para su honra y g 0

tura es la palabra de Dios y la única fuente de verdad. Lamentablemente, estos

23)

2 3 2 | Elem entos básicos de la teología cristiana

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séis. Eran partidarios del bautismo y de la membresía de Iglesia solo de los creyentes adultos, de la no resistencia y de la separación de la Iglesia y el Estado. Desarrollaron sus creencias a partir del Nuevo Testamento. Analógico. La analogía es una similitud. Una palabra o concepto es “analó­ gico" cuando lo aplicamos a cosas que son similares, es decir, que compar­ ten algunas características que son idénticas a ambos y otras característi­ cas que son completamente únicas de cada realidad. Antimetafísica. La tendencia científica a rechazar las explicaciones filosófi­ cas clásicas acerca de Dios, los seres humanos y el mundo. C anon. La lista de los libros de las Escrituras compuesta bajo inspira­ ción divina. Circuminsessio. La circulación vital o efusión o compenetración mutua de vida divina. Un sinónimo de Pericboresis. Deísmo. La creencia en la existencia de un Dios o Ser Supremo basada a la luz de la naturaleza. Dios existe fuera del mundo y no interviene en los asuntos humanos. Entidad. Una cosa o realidad. Epistemología. La disciplina filosófica que estudia la forma en que funciona el conocimiento hum ano al formar ideas y palabras. Equívoco. Equivocidad es diferencia. Una palabra o concepto es equívoco cuando lo aplicamos a cosas que son diferentes; es decir, que no compar­ ten ninguna característica. Filosofía. La búsqueda humana de la sabiduría. Incluye una variedad de dis ciplinas tales como metafísica, epistemología, ética, estética, herm enéuti ca y filosofía de la Historia.

Filosofía del proceso. La filosofía del proceso es la visión de que la rc^‘t^ no es estática y atemporal como en la metafísica clásica, sino que proceso en todos los niveles. Esta postura se ajusta bien tanto co

^

2 4 0 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

Rosario | 241

cotom ía neoplatónica entre el ám bito espiritual atem poral y el tem poral, y con el evolucionism o científico.

ámbito

N ihilism o. El p u n to de vista de que los valores y las creencias tradicio al son infundados y que la existencia es inútil y sin sentido. Esta d ó ct' *

H erm en éu tica. La disciplina filosófica que estudia la naturaleza y las oper d o n e s de la interpretación hum ana. H e rm e n é u tic a de sospecha. Este principio de interpretación aplica duda \ Jx tradición. Es contrario a la herm enéutica de autoridad, según la cual uno recibe la tradición com o dogma. Inm an en cia. Estar o existir d entro de una realidad o un ám bito de acción C u a n d o se aplica a Dios, inm anencia se refiere a su relación y sus activida­ des d e n tro del ám bito de la creación. L ib e rta d co m p atib le. El en tendim iento de que la libertad hum ana se ajusta o es com patible con la soberanía divina absoluta. Experim entam os las deci­ siones inm utables de D ios que guían y determ inan nuestras vidas como si

niega cualquier base objetiva de la verdad y especialmente de las vedades morales. Un nihilista es un intelectual que no se inclina ante ninguna au­ toridad y no acepta ninguna doctrina, por generalizada que sea, a menos que esté apoyada po r la prueba. O ntología. La disciplina filosófica que estudia las características generales de la realidad y las aplica al entendimiento de Dios, los seres humanos y el mundo. Panenteísm o. La posición de que todo está en Dios, pero Dios es más que el todo del universo. El universo es el cuerpo de Dios, pero la consciencia o la personalidad de Dios es mayor que la suma de todas las partes del universo.

nosotros m ism os tom áram os las decisiones librem ente. N uestra libertad

Panteísm o. La postura de que Dios y el mundo son uno.

es com patible con la determ inación divina absoluta de todos los eventos

Perichorésis. Literalmente, “danzando alrededor”. Es un término que se usa

históricos. En esta postura, la historia está cerrada. O sea, no hay ningún

para designar las relaciones atemporales interiores de la Trinidad en el

evento nuevo, real, creado p o r la libertad hum ana independientem ente

pensam iento clásico.

de la decisión absoluta universal de Dios.

Posm odernism o. La convicción de que la razón humana no puede produ­

L ib e rta d lib e rta ria . La creencia de que D ios no determ ina la libertad huma­

cir la verdad absoluta. Toda verdad es regional, es decir, modelada por

na. En esta postura, la historia está abierta. Es decir, la libertad humana

las limitaciones históricas de las comunidades. El posmodernismo es la

origina nuevos eventos n o predeterm inados o cerrados p o r la decisión

socialización del subjetivismo del existencialismo y de las filosofías tem­

absoluta universal de Dios.

pranas del siglo veinte, según las cuales la verdad surge de la creatividad

M etafísica. La disciplina filosófica que estudia la realidad com o un todo. Los filósofos abordan la cuestión de “el uno y los m uchos”.

del individuo. Proyecto teológico. Una forma de, o un modelo para hacer teología cristia­ na. Los proyectos teológicos se desarrolla a partir de las elecciones meto­

M etan arrativ a. Una narración am plia y com pleta de los eventos, que deter­ m ina lo que es verdad y aceptable para cualquier sociedad dada. M o d ern ism o . El abordaje científico de la realidad. Se origina con Descartes en el siglo dieciséis c incluye pensadores tales com o Jo h n Locke, David H um e, Im m anuel K ant y Gcorge F. Hegel. N atu ralism o . La convicción de que la naturaleza es la única fuente original y fund am en tal de todo lo que existe; el in ten to de explicar todo en térmi­ nos de la naturaleza.

dológicas y hermenéuticas que hacen las comunidades de fe. Por ejemplo, elegir la matriz m últiple de fuentes teológicas como base cognitiva para las creencias cristianas lleva a los proyectos clásico y moderno de teología cristiana, que incluyen el catolicismo romano y el protestantismo. Teología clásica. El proyecto teológico que

progresivamente ganó ^ P

aceptación com enzando en los siglos quinto y sexto cuando el cato mo rom ano se convirtió en el poder político y espiritual pre en Europa.

2 4 2 | E le m e n to s bósic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

Ieología del proceso. El resultado de aplicar los principios de la filosofía del proceso al entendim iento de Dios es una concepción de Dios dicotómic i (bipolar). Así como los teólogos clásicos concebían las entidades huma­ nas com o una combinación del alma atemporal y el cuerpo material, la teología del proceso cree que Dios tiene un alma atemporal y un cuerpo material (el mundo). Teología moderna. Una manera de hacer teología cristiana basada en la con­ vicción de que la teología de la Escritura es el producto de la imaginación hum ana, no de la revelación divina. Tradición teológica. Una com unidad de fe que vive dentro de los límites y las características del proyecto teológico que han decidido seguir.

Indice analítico

Abreviaturas de versiones de la Biblia....................................... Prefacio......................................................................................................... . Introducción.................................................................................................... §1 .Teología y entendimiento.................................................................................... ... §2.Teología para la Iglesia........................................................................................... §3. Elementos básicos de la teología.........................................................................

Trascendencia. La característica de la realidad de Dios por la cual sobrepasa la finitud y las limitaciones de su creación. Trinidad económica. Un térm ino teológico que se usa para referirse al re­

§4. El plan de la obra............................................................................................... xviii

1. Lasfuentes del conocimiento teológico............................................... i

gistro bíblico de las actividades históricas del Padre, el H ijo y el Espíritu

§5. Ateísmo....................................................................................................................1

Santo en el plan de salvación.

§6. Filosofía................................................................................................................... 2

Trinidad inmanente. Un térm ino teológico que se usa para referirse a la rea­ lidad atcm poral de Dios en sí mismo, sin relación con la creación. Unívoca. La univocidad es identidad. Una palabra o concepto es “unívoco” cuando lo aplicamos a cosas con el mismo significado idéntico.

§7. Historia de las religiones.......................................................................................3 §8. Múltiples fuentes................................................................................................... A §9. Las Escrituras......................................................................................................... 4 §10. Conclusión............................................................................................................5

2. El método teológico............................................................................... 7 §11. El principio de sola S c rip tu ra .............................................................................. 7 § 12. Principios de interpretación............................................................................... § 13. Deconstrucción de la tradición.......................................................................

O

12

§14. Teología bíblica...................................................................................................14 §15. Teología sistemático.................................................................................

.........15

1.

Diferencio entre lo teología sistemática y la bíblico ............................................

2

Limitaciones m etodológicas de las teologías sistemáticas

ló

j^

evangélicas conservadoras ..............................................................................

§16. Conclusión..............................................................................................

3. Utilidad de la teología............................................................. §17. Teología y salvación....................................................................

......... 21

22

2 4 4 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

índice analítico | 2 4 5

1. La teología como no necesaria para la salvación...................................

^

2 La teología como necesaria para la salvación..................................................

23 23

3 Proceso teológico y salvación.............................................................................

§39. La visión analógica del tiempo de Dios §40. Conclusión................................................

§ 18 Teología y unidad..................................................................................................

27

ó. La realidad de la Trinidad....................................

§19.Teología y misión....................................................................................................

28

§41. Introducción................................................................

§20. Conclusión.................................................................................................................

28

1.

Dios com o elem ento en una teología para la Iglesia .

2 Dios com o m is te rio ............................................................

4 . A p a rtá n d o s e d e las Escrituras: trad ició n , a te m p o ra lid a d y D io s .......... 31

§42. La tradición y la Trinidad............................................

§21. El punto de partida..................................................................................................... ...

1. Las Trinidades económ ica e in m an en te ...........................

§22. Dios y los sistemas teológicos................................................................................... 32

2 El ‘Dios u n o ' (üeo uno; y el 'Dios tres-uno' (Deo trino;.

§23. Desvío a la tradición: propósito.................................................................................. 32

§43. La Trinidad en el Antiguo Testamento........................

§24. Filosofía y teología........................................................................................................ 33

I Dirigirse a Dios tres veces .................................................. 2. La form a plural de la palabra hebrea Elohim ...................

§25. El dios atemporal de la filosofía griega..................................................................... 35

3 Dios com o un sujeto p lu r a l ...............................................

§26. ¿Qué es la atemporalidad?........................................................................................ 36

4. Jehovó y e l Ángel d el S e ñ o r ..............................................

§27. ¿Cómo actúa un Dios atemporal?............................................................................ 38 §28. El Dios atemporal de la teología cristiana................................................................ 39 §29. La atemporalidad y el rechazo de la ley...................................................................42 §30. Conclusión..................................................................................................................... 44

5 Jehovó y su siervo ............................................................... 6 El Señor, e l Ángel de su presencia y su Santo Espíñtv .....

7 C onclusión ..........................................................................

§44. La Trinidad en el Nuevo Testamento......................... 1 Jesucristo revela la realidad trina de D io s ....................... 2 La divinidad d e Jesucristo .................................................

5 . El D ios histórico d e las E s c ritu ra s ......................................................................... 47

3. La 'generación ’ del H ijo ....................................................

§31. Reseña introductoria.................................................................................................... 47

4. El Podre e l Dios de Jesucristo .........................................

§32. Palabras para eternidad en las Escrituras................................................................ 49 §33. El tiempo de Dios sobrepasa al tiempo humano.................................................... 50 1. Los años de Dios.........................................................................................................50 2 El tiempo divino no es transitorio ni tiene duración.................................................. 51 3.

5. Cristo revela la persona divina del Espíritu Santo ........... d. La divinidad del Espíritu S a n to ......................................... 7 La personalidad d el Espíritu S anto ................................... 8 La procesión d e l Espíritu S an to ........................................ 9 Fórmulas .. ..........................................................................

Dios no llega a ser Dios.............................................................................................. 53

10 Fórmulas trinitarios ..........................................................

§34. El tiempo creado tiene un comienzo......................................................................... 53

11 Fórmula trinitaria en las bendiciones ............................

§35. El tiempo de Dios antes del tiempo creado............................................................. 54

12 La fórm ula trinitaria de Jesús ......................................... 13 La trinidad com o com unión divina ...............................

§36. La relación de Dios con el tiempo creado................................................................56 §37. Comparación del tiempo divino y el hum ano..........................................................57 §38. El tiempo de Dios: opiniones unívocas y equívocas...............................................59 1. El tiempo no es un'envase’.......................................................................................59 2

El tiempo como característica primordial de lo que es real.......................................

3, La naturaleza unívoca del tiempo de Dios.....................................................................

(SO 60

¿o

4. La visión equívoca del tiempo de Dios...........................................................................°

14. Tnnd ad y trascen d en cia ...............................................

...63 64 ...67 ...67 ...67 .68 ...68 ....69 ...70 ...71 ...71 ...72 .72 ... 72 ....73 ....74 ....74 ....75 ....75 ...76 ....76 ....79 ....80 .... 81 ....83 84 ....85 ....86 ... 86 .....87 .....88 .....90 .....91

§45. Conclusión................................................................. ..... 95

7. Presciencia divina.............................................. §46. Reseña........................................................................ §47. Diversidad y secuencia en las actividades de Dios

.....95 ..... 97

2 4 6 | E le m e n to s b á s ic o s d e la te o lo g ía c ris tia n a

índice anaErtico | 247

§48. Describir la presciencia como un acto divino.. §49. Conocimiento y presciencia divinos.................. §50. Tradición católica rom ana................................... §51 .Tradición protestante (calvinismo)..................... §52. Tradición protestante (arminianismo)................

..99

100 102 103 105

1. Uso de la Escritura ......................................................... .............................................. 16 I 2. Sabiduría divina, el proyecto de la creación ............................... ^ 3. M odo de creació n .................................................................................... 4. Contenido d e la creación ....................................................................

^^

5. La creación com o fase intermedia diseñada para obras meritorias

1 <55

ó. La tierra n u e v a ..............................................................................................

^ 7

§53. La visión abierta de Dios: conocimiento actual

108

§54. Cambio de paradigma en la tradición...............

111

1. Uso de la Escritura .....................................................................................................

112 112

2. M odo de la c re a c ió n .................................................................................................... 1 7 4

d e la pre sc ie n c ia d iv in a ..............................

113 113 116 119

4. La tierra n u e v a ............................................................................................................. ....

§56. Conclusión................................................................

120

§55. Concepto bíblico de presciencia........................ 1. P rescien cia c o m o m is te rio .......................................... 2 . O m n is c ie n c ia d iv in a ..................................................... 3 . C o n ten id o d e la p re sc ie n c ia d iv in a ............................ 4. N a tu ra le z a d e la pre sc ie n c ia divina: s a b id u ría ........ .

5. Extensión

§69. La teoría de la evolución y los orígenes según el cristianismo.......................169

3. Contenido de la creación ..............................................................................................

§70. Conclusión.............................................................................................................. 177

10.La creación en la Escritura............................................

.......... 183 ......... 184 .......... 187 .......... 188 .......... 189 .......... 190 .......... 190

8. P re d e stin a ció n ..............................

...125

§57. Introducción.....................................

...126

§72. El mundo como *otro* que Dios.............................................. § 7 3 . La creación d e l universo antes d e la creación de la Fierra..........

§58. El asunto de la predestinación.....

...126

§59. Voluntad divina y predestinación.

...127

2. Los ángeles de Dios gritaron de alegría cuando Dios creó la Tierra

§60. Lutero y Calvino...............................

...128

3. ¿Cuándo creó Dios a Satanás? ........................................................

§61. Jacobo Arminio.................................

...130

§74. La historicidad del séptimo día de la creación de la Tierra...

§62. Karl Barth............................................

...132

§75. Rechazo de la historia del tiempo profundo.........................

§63. De la tradición a las Escrituras......

...134

§64. Diseño cristológico de la creación

...135

§65. Predestinación bíblica..................... 1. M é to d o d e d e s c u b rim ie n to .................

,.1 3 9 ,.1 3 9

2 . C a ra c te rís tica s b á s ic a s .........................

..140

9 . La cre a ció n en la tra d ic ió n ............................... §67. Agustín........................................................................... /. In te rp re ta c ió n d e la E scritura e ilu m in a c ió n 'in te rio r'. 2.

M o d o d e c re a c ió n ...........................................................

3

C o n te n id o d e la c re a c ió n ...............................................

§68. Tomás deAquíno..........................................................

/. Brecha tem poral pasiva en Génesis I .............................................

/. Razones epistem ológicas ................................................................ 2 Razones teo ló g icas ..........................................................................

..151

§76. La creación de los seres humanos........................................ 1. La entidad h u m a n a ..........................................................................

2. El espíritu

§78. Creación y redención............................................................. §79. Conservación de la creación................................................

............ 156 ............ 157

§80. Tierra nueva.............................................................................

.......... 159 .............160

.......... 192 ........... 192 ........... 193 ........... 195 ........... 197 ........... 197 ............ 199

h u m a n o ..........................................................................

§77. La historia como el objetivo de la creación........................

............. 155

.............158

7^

5. La arm onización de la creación y la evolución tienen como base la arm onización de tos elementos básicos de la teología cristiana .............................. 177

§71. La sabiduría y el poder de Dios...............................................

§ 66. Conclusión..........................................

173

§81. Conclusión.............................................................................

11 .Los elementos básicos y la matriz de la teología cristia §82. Revisando nuestro objetivo......

............ 202 ............ 204 ............ 206 ............ 207 ............2 0 8

2 4 8 I E le m e n to s b á s ic o s d e lo te o lo g ía c ris tia n a

§83. ¿Qué es una matriz teológica?..............................................................................215 §84. Contenidos de la matriz teológica.......................................................................... 216 1, Distinguir entre principios y e le m e n to s ............................................................................... 217 2. Los elem entos com o com ponentes de io m a triz ..............................................................217

§85. Matriz teológica e interpretación............................................................................ 218 § 86.Tradición cristiana y matriz teológica..................................................................... 220 §87. Las Escrituras y la matriz teológica........................................................................222 §88. Matriz teológica, salvación y misión.......................................................................224 §89, Conclusión................................................................................................................. 226

Epílogo................................................................................................................ 229 Bibliografía......................................................................................................... 233 G losario.............................................................................................................. 239