Teología Bíblica, Hermenéutica Y Predicación (circulo De Lectura De Geerhardus Vos).pdf 392k17

TEOLOGÍA BÍBLICA, HERMENÉUTICA Y PREDICACIÓN “Teología bíblica es el nombre genérico para aquellas disciplinas que analizan la unidad de la Biblia, ahondando en el contenido de los libros, mostrando las conexiones entre ellos y señalando el flujo continuo del proceso de la revelación y la redención, que alcanzó su punto culminante en Jesucristo. La exégesis histórica, que analiza lo que el texto significaba e implicaba para sus lectores originales, es una de estas disciplinas. La tipología, que busca en el Antiguo Testamento patrones de acción, operación e instrucción divinas que encontraron su cumplimiento final en Cristo, es otra. La importancia de este tema (el Antiguo Testamento apuntando hacia Cristo) es enorme; aunque por medio siglo los maestros de la Biblia, posiblemente apenados por el recuerdo de intentos del pasado que fueron demasiado fantasiosos en lo relacionado a la tipología, no le han sacado mucho provecho. Su importancia es perdurable, podríamos decir, ¡es proporcional a su descuido actual” -Dr. J. I. Packer, Prologó de “El Misterio Revelado” de Edmund P. Clowney "El creyente genuino toma toda la Escritura como un organismo vivo producido por el Espíritu Santo para presentarle a Cristo. En cada página de la Escritura, el encuentra rasgos y rastros del Mediador”. -Geerhardus Vos, Dogmática reformada. "Jesús era el Mesías porque cumplió lo que se había dicho acerca de Él en el Antiguo Testamento. Él era el único de quien los profetas hablaron. Él vino a este mundo con el propósito explícito de cumplir lo que habían escrito acerca de él”. -MI. J. Young, El estudio de la teología del Antiguo Testamento hoy "El Antiguo Testamento sigue el gran plan de Dios para los seres Historia humana y la redención, y el plan no es sólo de él, sino que se centra en él: su presencia en su Hijo encarnado. . . . La escritura es el testigo de Cristo y es la razón por la que fue escrita- y de Él y por medio de él y para él son todas las cosas "(Romanos 11:36)." -Edmund Clowney, predicando a Cristo en toda la Escritura Editado y compilado por Stuart Villalobos T. Para el Círculo de Lectura de Geerhardus Vos 1

ÍNDICE I. Teología Bíblica 1. 2. 3.

4. 5. 6.

¿QUÉ ES LA DISCIPLINA DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA? Por Graeme Goldsworthy EL MATRIMONIO DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA Y SISTEMÁTICA Por Dr. Vern Sheridan Poythress J. V. FESKO, “SOBRE LA ANTIGÜEDAD DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA” Tomado de las notas de la conferencia por Richard Barcellos TEOLOGÍA BÍBLICA DEL PACTO BAUTISTA REFORMADO Por Micah & Samuel Renihan LEA COMO UN APÓSTOL Por Richard C. Barcellos CRISTO EN TODA LA ESCRITURA Por Edmund Clowney

II. Hermenéutica1. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

HERMENÉUTICA: LA PRIORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO Por: Tom Hicks HERMENÉUTICA BÍBLICA - Vern S. Poythress HERMENÉUTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO - Iain M. Duguid HERMENÉUTICA DEL NUEVO TESTAMENTO - G. K. Beale TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y HERMENÉUTICA - Richard B. Gaffin Jr. LOS CRISTIANOS PUEDEN ENTENDER LA PALABRA DE DIOS – Editado por Stuart Villalobos.

III. Predicación. 1. 2. 3. 4. 5.

6. 7. 8.

1

LOS HUESOS VIEJOS Por David Helm CARACTERÍSTICAS DE LA PREDICACIÓN PURITANA Por Joel Beek HERRAMIENTAS ESENCIALES PARA PREDICAR A CRISTO Por Ryan Mcgraw PREPARA UN SERMÓN QUE PRESENTE A CRISTO Por Edmund Clowney ¿COMO PREDICAR A CRISTO DESDE CUALQUIER PASAJE DEL ANTIGUO TESTAMENTO? - Bosquejo de Beale y Greidanus DESDE EL TEXTO AL SERMÓN Por Sidney Greidanus UN MODELO DE SERMÓN EXPOSITIVO Por Sidney Greidanus UN MODELO ESTÁNDAR PARA BOSQUEJO DE SERMONES Por Stuart Villalobos T.

Los títulos 2,3,4 y 5 fueron tomados del libro “Seeing Christ in All of Scripture” 2

I TEOLOGÍA BÍBLICA

3

¿QUÉ ES LA DISCIPLINA DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA?2 Por Graeme Goldsworthy Introducción ¿Por qué tratamos con la Teología Bíblica como una disciplina distinta? Es lamentable que la gran mayoría de instituciones teológicas no la ofrecen como una asignatura separada. Ha habido mucho debate durante la segunda mitad de este siglo acerca de la viabilidad de tal asignatura. Con frecuencia se sugiere que comenzó a caminar como una rama distintiva de la teología en 1787 cuando Johann Philipp Gabler, en la Universidad de Altdorf, pronunció su conferencia inaugural titulada: Un Discurso sobre la Apropiada Distinción entre la Teología Bíblica y la Teología Dogmática. Pero Gabler era un hijo de la Ilustración, y por ende, uno de los progenitores del liberalismo teológico. Su interés no era tanto establecer un nuevo estudio sino encontrar una justificación para el antiguo estudio de la dogmática. Su propósito al estudiar la naturaleza histórica de la teología bíblica era para poder así descartar los aspectos históricos y mantener las verdades abstractas y eternas que él creía que se hallaban consagradas en su interior. Podemos confortarnos en el hecho que Gabler no inventó la teología bíblica, simplemente ayudó a poner el nombre en el mapa con una dudosa metodología. 1. La Biblia define a la Biblia Es asunto de simple observación notar que subyaciendo al mensaje bíblico se halla una línea de tiempo que abarca la historia de las acciones de Dios desde la creación hasta la nueva creación. Una vez que aceptamos la visión que la Biblia tiene de sí misma; que es la revelación de Dios, entonces reconocemos que Dios revelado su verdad a lo largo de un período de tiempo y en el contexto de una historia particular. Quisiéramos sugerir cuáles aspectos de la verdad revelada son eternos, pero al mismo tiempo debemos afirmar que toda la revelación se lleva a cabo en la historia. De modo que tiene una dinámica que le es propia, un movimiento y una progresión hacia una meta de total plenitud y cumplimiento. Decir que la Biblia se define a sí misma, incluyendo su inspiración y autoridad como la palabra de Dios, es un argumento circular. Pero no es un círculo vicioso. No nos condena a la futilidad, sino que conduce a la libertad y a la vida eterna. No podemos esperar probar la autoridad de la Biblia con base en criterios desde fuera de la Biblia, pues eso sería como alumbrar con 2

Traducción de Donald Herrera Terán, para http://www.contra-mundum.org 4

una lámpara de mano hacia el sol para ver si es real3. La palabra de Dios es la autoridad última y solamente una palabra como esa puede autenticarse a sí misma. 2. La Teología Bíblica: Definición Existe una dificultad inevitable al formular una definición de la teología bíblica que trate de recibir una aceptación general. La historia de la disciplina y los debates actuales nos muestran que hay diferentes opiniones de lo que se quiere dar a entender con el término. La mayoría parece estar de acuerdo en estos puntos: a. La teología bíblica se puede distinguir de la teología sistemática; y b. En algún sentido es descriptiva de lo que hay en la Biblia. Podemos definir la Teología Bíblica únicamente en términos dinámicos porque no mira tanto a la permanencia de la verdad teológica sino más al proceso por el cual la verdad es revelada. En su sentido más simple es la teología tal y como la Biblia la revela (es decir, en su marco histórico). G. Vos la define de la siguiente manera: “La Teología Bíblica es aquella rama de la Teología Exegética que trata con los procesos de la autorevelación de Dios depositada en la Biblia.”4 Esto implica: a. b. c.

El carácter de la progresión histórica del proceso de la revelación; La encarnación de la revelación como la palabra de Dios en la historia; y La naturaleza orgánica del proceso histórico observable en la revelación.

La asociación que Vos hace de la teología bíblica con la teología exegética (la exégesis con la visión de observar el contenido teológico del texto) nos recuerda que es uno de los primeros frutos de al exégesis del texto bíblico. Puede ser útil para algunos comparar y contrastar la naturaleza de la teología bíblica con otras disciplinas teológicas. Al hacer esto no debiésemos pasar por alto la dificultad de definir estrictamente los parámetros de cada una, o de evaluar las relaciones que tienen entre sí. 3. La Teología Sistemática o Dogmática Algunos distinguirán las dos disciplinas, la teología sistemática y la dogmática, en que la primera sigue una organización lógica o filosófica, en tanto que la otra sigue una organización eclesiástica confesional. Para nuestros propósitos las trataremos aquí como una. Esta es Doctrina, y la doctrina es sistemática porque implica la organización de las enseñanzas 3

Una ilustración usada por Cornelius Van Til. Geerhardus Vos, Teología Bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 13. 4

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bíblicas sobre una base lógica. La teología bíblica, por otro lado, utiliza principalmente enfoques históricos y temáticos. La doctrina es dogmática en el sentido que es la disposición ordenada de las enseñanzas de una visión particular del Cristianismo. La dogmática implica la cristalización de las enseñanzas como el fin del proceso de la revelación y como lo que ha de creerse ahora. La teología bíblica mira la revelación progresiva que conduce a la formulación final de la doctrina. Aunque la teología sistemática se deriva de la teología bíblica, las dos interactúan continuamente. La relación de la teología bíblica con la teología sistemática se halla sujeta a un continuo debate. Buena parte del impulso inicial de la teología bíblica provino de la insatisfacción con el enfoque ortodoxo estéril hacia la dogmática. Sin embargo, las primeras teologías bíblicas fueron impulsadas frecuentemente por la dogmática de modo que las categorías de la teología dogmática fueron usadas para la organización de la teología bíblica y sus conceptos. Aunque existe un acuerdo amplio con respecto a las distinciones entre la teología bíblica y la teología sistemática, se necesita reconocer que la relación no es tan clara como algunos pudieran pensar. Al comenzar a hacer teología bíblica ya hemos asumido algunas de las afirmaciones de la teología sistemática5. Es probable que nuestras presuposiciones para hacer teología bíblica sean elementos de doctrina con respecto a la revelación y la Biblia. De modo que, aunque se puede decir que la dogmática se deriva de la teología bíblica, usaremos verdades dogmáticas como las presuposiciones para hacer teología bíblica. 4. La Teología Histórica Si la teología bíblica es una disciplina histórica, ¿cómo difiere de la teología histórica? Esta última generalmente se toma como el estudio de la historia de la doctrina Cristiana o, más ampliamente, la historia de las ideas Cristianas. Observa la manera en que la Iglesia llegó formular doctrinas en los diferentes períodos de la historia. Se interesa en teólogos y pensadores Cristianos clave, y en las batallas que tan a menudo condujeron a la formulación de doctrinas y confesiones de fe. De modo que es una dimensión importante de la Historia de la Iglesia. Los teólogos bíblicos y sistemáticos están interesados con la historia de la teología porque no queremos reinventar la rueda. O, para decirlo de otra manera, no hacemos teología en un vacío sino a partir de una vida y de una comunidad histórica de creyentes.

G. Goldsworthy, “’Así Dice el Señor’: la Base Dogmática de la Teología Bíblica,” en P. T. O’Brien y D. G. Peterson (eds.), Dios, Quien es Rico en Misericordia: Ensayos Presentados al Dr. D. B. Knox (Homebush West: Lancer; Grand Rapids: Baker, 1986)., 25-40. 5

6

En un sentido la teología histórica es una continuación de la teología bíblica en el sentido que reflexiona en la teología del pueblo de Dios en cualquier momento dado. Pero note esto muy bien: las perspectivas teológicas de Israel en algún punto dado en la historia no necesariamente coinciden con la teología del Antiguo Testamento. Igual sucede en la historia de la iglesia, la teología de la gente no es necesariamente, de hecho, nunca es totalmente, la teología de Jesús y los apóstoles. La distinción más importante es que la teología histórica observa como el pueblo respondió a la revelación del evangelio, y la teología bíblica busca entender la revelación en sí a medida que se manifiesta. 5. La Teología Práctica o Pastoral En términos generales aquí estamos hablando acerca de formulaciones de diferentes aspectos de la manera en que la Palabra de Dios causa una impresión en las vidas de la gente. Las teologías del evangelismo, del ministerio y vida de la iglesia, de la educación Cristiana, la consejería, el matrimonio y las relaciones humanas, el cuidado pastoral, etc., debiesen colocarse todas en esta categoría. Si la teología sistemática se deriva de la teología bíblica, entonces la teología pastoral se deriva de la teología sistemática. En el siguiente diagrama se representa una manera de ver las relaciones de las varias disciplinas teológicas: La Interdependencia Mutua de las Disciplinas Teológicas

1. 2.

Cuando nos acercamos al texto, ya tenemos un pre-entendimiento de cuál es la naturaleza de la Biblia. Buscamos un entendimiento del texto de forma consistente con nuestro pre-entendimiento. 7

3. 4. 5.

6. 7.

6.

Hacemos teología bíblica para entender las partes a la luz del todo. La teología sistemática busca una declaración ordenada de lo que la Biblia significa para nosotros hoy. La teología histórica informa a nuestra teologización, tanto bíblica como sistemática, pues operamos dentro del compañerismo de la iglesia universal. La teología práctica deriva las implicaciones pastorales de la teología bíblica y sistemática. Nuestra teologización puede requerir que ajustemos nuestro preentendimiento para que se vuelva más bíblico. A la luz de las nuevas presuposiciones llevamos a cabo nuevamente nuestra teologización. De este modo nos involucramos en la “espiral hermenéutica.” ¿Sincronismo o diacronismo?

He aquí dos términos técnicos usados a menudo por los teólogos bíblicos. Se refieren a diferentes puntos de vista metodológicos que afectan el tipo de resultados que obtenemos de nuestras investigaciones. i.

Sincronismo

Esto se refiere a un enfoque que observa los eventos sincrónicos; cosas que suceden en un tiempo dado. Podríamos indagar con respecto a la teología de un profeta, libro o corpus en particular. Este es el enfoque “transversal,” como algunos lo llaman, porque implica que cortemos al través la revelación progresiva y que echemos una mirada a lo que está sucediendo en algún punto dado del tiempo. La exégesis bíblica inicia al menos en este nivel. Sin embargo, puede ser que queramos entender el texto como parte de la revelación progresiva, y esto nos llevará más allá del enfoque sincrónico. ii.

Diacronismo

Esto se refiere al enfoque que observa los desarrollos o cambios a lo largo del tiempo. Este es el enfoque “sagital.” Es particularmente importante para entender la dinámica de la revelación bíblica. Podemos trazar un concepto o tema particular a través de todo el proceso para que pueda llevarnos (digamos) de Abraham a Jesús, y en última instancia, a la consumación del reino. Puede ser que se encuentre con discusiones sobre cuál enfoque es más válido. Sugiero que ambos son importantes y que ninguno en sí mismo es correcto o incorrecto. 7. Diferentes Enfoques a la Teología Bíblica Reciente La historia de la moderna teología bíblica muestra un cierto número de enfoques diferentes. 8

a.

b.

c.

d.

8.

Los primeros usos del término estaban más concentrados simplemente en brindar textos probatorios para sustanciar las declaraciones doctrinales de la teología sistemática. Una vez que los dos Testamentos llegaron a ser objetos de estudio por separado, encontramos, particularmente en las teologías del Antiguo Testamento, el material organizado de acuerdo a títulos doctrinales. Algunas teologías bíblicas más recientes toman el material de cada libro (o corpus, lo que puede incluir más de un libro) a la vez. Esto puede conducir a una falta de integración de los varios corpus que se hallan en el canon único de la Escritura. Otro enfoque consiste en tratar con el material de manera temática, y tratar de mostrar los vínculos unificadores entre las varias partes del texto (libros o corpus). La maldición de la fragmentación

En el desarrollo de la moderna teología bíblica dos tipos de distinción se han convertido casi en una completa separación en detrimento del todo. Los estudios bíblicos han sido considerados como el dominio del exegeta y no del teólogo, mientras que la teología es considerada como algo que se halla fuera de los límites del exegeta. Ningún evangélico puede aceptar este estado de cosas porque las dos disciplinas son interdependientes. La separación más obvia ya sido ayudada y apoyada por algunos teólogos evangélicos. Los comentarios, particularmente del Antiguo Testamento, están escritos en el nivel exegético con muy poca referencia, si acaso hay alguna, a la conexión con el cumplimiento en Cristo. Esto con frecuencia es el resultado de la división de la teología bíblica en teología del Antiguo Testamento y teología del Nuevo Testamento. A menudo se ofrecen dos razones para esto: a. b.

Se trata de manera separada con los dos Testamentos porque ninguna persona puede tratar adecuadamente con toda la Biblia. Se sostiene que no existe una unidad teológica real en la Biblia, de modo que, ¿por qué tratar de mantenerla como un todo?

Cualesquiera que sean las dificultades prácticas, necesitamos recordar que Jesús y los apóstoles indicaron muy claramente que el Antiguo Testamento es un libro acerca de Cristo. A pesar de las dificultades al hacer esto, siempre debiésemos esforzarnos por mostrar la conexión del Antiguo Testamento con su cumplimiento en Cristo6.

6

G. Goldsworthy, Predicando Toda la Biblia como Escritura Cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). 9

EL MATRIMONIO DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA Y SISTEMÁTICA7 by Dr. Vern Sheridan Poythress [Publicado en Westminster Today Magazine 1/1 (primavera de 2008), 11-13, como una condensación de "Tipos de teología bíblica", Westminster Theological Journal 70/1 (primavera de 2008), 129-142. Usado con permiso]

La teología bíblica ha desempeñado durante mucho tiempo un papel importante en el Seminario Teológico de Westminster. Y también está floreciendo en otros sectores. Debido a que abundan los errores y malentendidos, los estudiantes serios de la Biblia deben clasificar los diferentes significados del término teología bíblica y entender su relación con la teología sistemática. LECCIÓN DE HISTORIA La teología bíblica de una clase tenía una historia incluso antes de la fundación del Seminario de Westminster. Los historiadores señalan especialmente al biblista alemán Johann P. Gabler, quien definió la teología bíblica en 1787 como una disciplina histórica distinta: descubrir "lo que de hecho los escritores bíblicos pensaban y enseñaban"8 Pero Gabler rechazó la autoridad de la Biblia. Dibujó una aguda línea entre la tarea de describir a los escritores bíblicos del pasado (cuyos puntos de vista supuestamente no podían ser aceptados hoy) y la tarea de proponer la creencia actual, que se suponía que estaba "de acuerdo con las liberaciones de la razón".9 El pensamiento de Gabler fue corrompido por el racionalismo no cristiano. UNA NUEVA DEFINICIÓN Un giro decisivo vino de Geerhardus Vos (1862-1949). Vos vio la necesidad de refundar la disciplina de la teología bíblica sobre principios genuinamente bíblicos y que honran a Dios. Vos enmarcó esta definición: "La teología bíblica es la rama de la teología exegética que trata del proceso de auto-revelación de Dios depositado en la Biblia."10 La definición de Vos se centraba en la revelación como proceso, antes y hasta el momento de su depósito. "La teología bíblica trata de la revelación

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Traducido por Stuart Villalobos T. Gaffin, “Systematic Theology and Biblical Theology,” Westminster Theological Journal 38/3 (spring, 1976), 283; see also Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 17-20. 9 Ibid., 18 10 Ibid., 13. 8

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como una actividad divina," escribió, "no como el producto final de esa actividad."11 El propio Vos prefería el término "historia de la revelación especial", pero se conformó con la expresión ya en uso. Debido a que varias de las definiciones anteriores de la teología bíblica la acercaban más a la Biblia que a la teología sistemática, Vos se esforzó por enfatizar que las dos son disciplinas paralelas: No hay diferencia en que una [de las dos disciplinas] esté más estrechamente ligada a las Escrituras que la otra. En esto son totalmente parecidos. La diferencia tampoco radica en que uno transforma la materia bíblica, mientras que el otro la deja sin modificar. Ambos hacen que la verdad depositada en la Biblia sufra una transformación, pero la diferencia se debe a que el principio por el que se efectúa la transformación difiere en cada caso. En la teología bíblica este principio es de carácter histórico, en la teología sistemática es de construcción lógica. La teología bíblica traza una línea de desarrollo. La teología sistemática traza un círculo.12 Vos espera que las dos disciplinas interactúen fructíferamente. Por ejemplo, utiliza tácitamente las aportaciones de la teología sistemática en su formulación de la teología bíblica. Requiere sobre todo que la teología bíblica trabaje con una doctrina de revelación especial y con una convicción sobre la autoridad divina de la Biblia. También se basa en la enseñanza bíblica sobre la soberanía de Dios y la unidad del plan de redención de Dios. Vos no señala explícitamente que se basa en una doctrina teológica sistemática; presupone, en lugar de debatir, el uso de la teología ortodoxa como fundamento de la teología bíblica. No hay duda para Vos de que, como la disciplina más nueva, la teología bíblica debe construir su marco de investigación utilizando todos los recursos pertinentes de siglos de teología sistemática. ¿Y cómo podría la teología bíblica proporcionar una raíz para la sistemática? Gaffin sugiere tres formas: • La teología bíblica evoca la teología sistemática de la actividad histórica de Dios como un tema integral a la redención y por lo tanto a ser incorporado dentro de la teología sistemática misma. Los estudiantes de la Biblia deben estar continuamente atentos a la tendencia a la abstracción y a las formulaciones "atemporales", aquellas que, al final, amenazan con convertir el cristianismo en una 11 12

Ibid. Ibid., 24-25. 11

filosofía religiosa, en lugar de anunciar las buenas nuevas de la realización de Jesús. • La teología sistemática debe comprometerse en una exégesis precisa de los textos a los que apela para apoyar sus doctrinas. La exégesis debe atender al contexto, incluyendo el contexto de las diversas épocas de redención y el plan de Dios, que cumple su propósito en cada una de ellas. • Un proceso de sistematización ya está comenzando a tener lugar dentro de la Escritura, como se evidencia en la teología de Pablo o de los Hebreos. La teología sistemática debería aprender de estos comienzos y basarse en ellos. LA INFLUENCIA DE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA EN LA TEOLOGÍA BÍBLICA En estas formulaciones anteriores, el flujo va en la dirección de la teología bíblica a la teología sistemática. Como Vos, Murray y Gaffin presuponen un flujo inverso, según el cual la teología bíblica desarrollará su marco de investigación en armonía con la teología sistemática. Pero el peligro surge cuando este flujo inverso no se afirma explícitamente -que los eruditos menos respetuosos de la teología sistemática retrocederán en la dirección de la idea de Gabler de las disciplinas independientes. Esta tendencia surge de: (a) el deseo de una metodología supuestamente neutral que nos permita conversar tanto con la erudición bíblica dominante como con el mundo postmoderno; (b) la sospecha y la consiguiente falta de respeto por la teología sistemática clásica; (c) el deseo de "seguir la evidencia a donde nos lleve" mientras prescindimos de la autoridad de la Biblia. Pero como Vos enfatizó, la teología bíblica también puede ser conducida con presuposiciones consistentes con la Biblia. Vos concibió la teología bíblica como una disciplina unificada, la "historia de la revelación especial". Pero hoy en día podemos distinguir diferentes énfasis relacionados. En primer lugar, al igual que Vos, los estudiantes de la Biblia pueden hacer un repaso de la historia de toda la revelación especial. El carácter de esa visión general depende de lo que alguien presupone sobre la revelación especial y la autoridad de la Biblia.13 Segundo, los estudiantes de la Biblia pueden seguir el desarrollo histórico de un solo tema dentro del conjunto de la revelación especial, o de un 13

Vos works out this overview in his book Biblical Theology. 12

pequeño grupo de temas relacionados, tales como el tema del pacto o la realeza, el guerrero divino o la teofanía. A veces, estas teologías bíblicas temáticas utilizan su tema como una especie de centro organizador de todo el Antiguo Testamento o de toda la Biblia. Tal información de los temas puede sugerir maneras de enriquecer la teología sistemática. Tercero, los estudiantes pueden examinar la forma teológica y temática distintiva de diferentes libros bíblicos y diferentes autores humanos. Vos se dedicó a tal estudio en su trabajo sobre La Escatología Paulina y La Enseñanza de la Epístola a los Hebreos. Este tercer tipo de estudio, combinado con el segundo, aparece también en la obra de Gaffin sobre la centralidad de la resurrección de Cristo en la teología paulina.14 La rica interpenetración de la teología bíblica y la teología sistemática realza ambas disciplinas y nos permite entender a Dios y su Palabra más profundamente. El Dios eterno se ha revelado sin ambigüedades en las sucesivas etapas de la revelación, etapas que se exponen en las páginas de la Escritura y que culminan en la revelación de Jesucristo.

Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987). 14

13

J. V. FESKO, “SOBRE LA ANTIGÜEDAD DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA”16 15

Tomado de las notas de la conferencia por Richard Barcellos17 En la contribución de J. V. Fesko a un libro en honor de Richard B. Gaffin, aborda un tema importante: la antigüedad de la teología bíblica. Reconoce fácilmente que hay algunos que piensan que la teología bíblica encuentra su origen en el liberalismo y el racionalismo clásicos. Cita a Jay Adams afirmando que "Geerhardus Vos lo rescató de los teólogos liberales"18 Incluso D. G. Hart afirma: "El problema de la teología bíblica es que se trata de un esfuerzo académico reciente, que se originó sólo a finales del siglo XIX"19 A pesar de estos detractores, Fesko afirma su tesis de la siguiente manera: En este ensayo se afirma que la teología bíblica no es en absoluto una novedad, sino una disciplina de gran antigüedad 20. ...es la tesis de este ensayo que la teología bíblica ha sido parte de la historia interpretativa de la iglesia desde los primeros años, no sólo en el período patrístico, sino que se remonta a la formación misma del canon del Antiguo Testamento (OT), evidenciado en su propia interpretación intracanónica21. Luego agrega estas palabras: Al reconocer la antigüedad de la teología bíblica, veremos cuán fundamental es la disciplina para el proceso hermenéutico y teológico22. En esta tesis, Fesko afirma que la teología bíblica se remonta al Antiguo Testamento. Es plenamente consciente de que su inicio formal tuvo lugar en el siglo XVIII; es decir, como una disciplina distinta dentro de la enciclopedia teológica y etiquetada como tal. Sin embargo, también se da cuenta de que un concepto puede estar presente y funcionando en la 15

Traducido por Stuart Villalobos T. Lane G. Tipton y Jeffrey C. Waddington, Editores, Resurrección y Escatología: La Teología al Servicio de la Iglesia, Ensayos en Honor a Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 443-77. 17 http://www.rbap.net/j-v-fesko-on-the-antiquity-of-biblical-theology/ 18 J. V. Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", en Resurrección y escatología, 444. 19 Citado por Fesko en Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 444. 20 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 444. 21 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 445. 22 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 445. 16

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antigüedad, mientras que la palabra o frase que utilizamos actualmente para describir ese concepto está ausente. En otras palabras, no cae en la falacia de la palabra-concepto. Después de revisar la contribución de Gabler en los primeros días de la teología bíblica como disciplina formal, Fesko dedica cuatro páginas a Geerhardus Vos. La razón es probablemente doble: 1) El libro es en honor a Gaffin, quien es un seguidor de Vos en la tradición reformada de la teología bíblica y 2) Vos es la figura moderna más importante en términos de dar forma a la teología bíblica dentro de la tradición reformada. Puesto que analizaremos el método bíblico-teológico de Vos a continuación, no comentaremos mucho sobre el breve tratamiento de Fesko, excepto para anotar dos de sus tres "ideas clave... en la comprensión de Vos de la teología bíblica"23 Primero, "el teólogo bíblico no trata el texto bíblico desde una perspectiva meramente histórica"24, de hecho, esto es lo que los liberales habían hecho. La preocupación de Vos es respetar las Escrituras, principalmente, como revelación de Dios. Por eso prefirió "el término historia de la revelación especial en lugar de teología bíblica" 25, puesto que la Escritura es revelación de Dios, "todo el corpus es un todo orgánico"26, por eso Vos ve la teología bíblica como "la exposición del progreso orgánico de la revelación sobrenatural en su continuidad histórica y en su multiformidad"27. En segundo lugar, "a diferencia de la comprensión de Gabler de la teología bíblica, Vos creía que la disciplina se centraba en Cristo y en el pacto, que es la manera en que la iglesia aprende que la redención se realiza y se aplica"28 La Biblia se desenvuelve de una manera centrada en Cristo a través de sus pactos. Todo antes de Cristo prepara el camino para Cristo. Fesko cita a Vos de la siguiente manera: "Toda la redención del Antiguo Testamento no es más que la actividad salvadora de Dios trabajando hacia la realización de esta meta[es decir, Cristo], el gran preludio sobrenatural de la Encarnación y la Expiación"29 Las diversas etapas de la historia bíblica son épocas redentoras que se "despliegan gradual y progresivamente....la revelación de Dios en Cristo....manifestada a través de los diversos pactos..."30.

23

Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 450. Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 450. 25 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 450. 26 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 450. 27 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 450. 28 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 451 29 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 451. 30 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 451. 24

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Después de discutir las ideas clave de la definición de la teología bíblica de Vos, Fesko describe con más detalle "la teología bíblica como esa disciplina exegética que reconoce": • Toda la Escritura en ambos Testamentos como revelación especial tanto de palabra como de hecho; (2) el progresivo desarrollo histórico de la auto-revelación de Dios en Cristo a través del pacto; (3) el principio interpretativo primario de reconocer la unidad orgánica de las Escrituras en tipología, tipo y antitipo; y (4) el reconocimiento de que la teología bíblica y la teología sistemática son contrapartes necesarias - para que uno pueda distinguir pero nunca separar las dos disciplinas31. La mayor parte del capítulo se encuentra bajo el título TEOLOGÍA BÍBLICA A TRAVÉS DE LAS EDADES. En esta sección, intenta mostrar "cómo varios intérpretes a lo largo de los siglos han empleado la hermenéutica de la teología bíblica, lo que demuestra, por tanto, la antigüedad de la disciplina"32 y afirma que "la teología bíblica no existe formalmente hasta el siglo XVIII; sin embargo, se manifiesta materialmente en la hermenéutica de la iglesia durante siglos antes de que Gabler pronunciara su discurso"33. Su primer subtítulo es "El Antiguo Testamento y la Interpretación IntraCanónica". Por intracanónico quiere decir que dentro del mismo canon del Antiguo Testamento, la revelación subsiguiente asume e interpreta o comenta sobre la revelación antecedente. En otras palabras, dentro del Antiguo Testamento, hay una relación hermenéutica entre varios textos. Los textos recogen los textos. Él ve al Pentateuco como "el antiguo testamento del Antiguo Testamento"34 El resto del Antiguo Testamento asume al Pentateuco como su documento fundacional. Los conceptos y temas revelados por primera vez en el Pentateuco son recogidos por los autores posteriores y explicados o ampliados. Esto aboga por una "relación hermenéutica entre el Pentateuco y el resto del Antiguo Testamento" 35 Puesto que dedicaremos un poco de discusión a la interpretación intracanónica del Antiguo Testamento, no ilustraremos cómo Fesko argumenta su caso. Luego dedica espacio al judaísmo del segundo templo. Esto se refiere al judaísmo entre el siglo V a.C. y el tiempo de Cristo, básicamente. En esta sección ilustra el hecho de que algunos intérpretes judíos de las Escrituras 31

Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 452. Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 453. 33 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 453. 34 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 453. 35 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 453. 32

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hebreas en esta época "creían que los patrones de la historia de la preredención serían los mismos que surgirían en el escatón"36. La historia preredentora es la que se describe para nosotros en Génesis 1 y 2 antes de la caída en el pecado. En otras palabras, él está afirmando que el judaísmo intertestamental tenía una hebra de enseñanza en ella que veía al escatón parecido al protón37. Cita los Rollos del Mar Muerto. Los pergaminos del Mar Muerto son una Colección de aproximadamente 850 manuscritos judíos (en su mayoría fragmentarios) descubiertos por los pastores en 1947 en cuevas cerca de la orilla del Mar Muerto. Estos pergaminos representan todos los textos bíblicos excepto Ester, así como muchos textos no bíblicos, incluyendo comentarios y parafrases de libros bíblicos y obras litúrgicas y escatológicas. ...los pergaminos han arrojado luz sobre el judaísmo primitivo y el cristianismo primitivo al revelar el pensamiento y la práctica de un grupo [es decir, la comunidad de Qumran, ver abajo] entre la diversidad de perspectivas que existían dentro del judaísmo en ese momento. Las comunidades que conservaron estos textos eran ascéticas con respecto a las leyes de pureza y escatológicas con respecto a la historia y al gobierno de Dios.38 Qumrán es un sitio geográfico en la orilla noroeste del Mar Muerto desde el que se excavaron los pergaminos. Aquí están las citas de Fesko de los Rollos del Mar Muerto: Porque Dios los ha escogido para un pacto eterno y toda la gloria de Adán será de ellos. Tú desecharás todos sus pecados. Tú harás que hereden toda la gloria de Adán y la abundancia de días. Los aceptaré y serán mi pueblo y serán para ellos para siempre. Habitaré con ellos por los siglos de los siglos y santificaré mi santuario por mi gloria. Haré que mi gloria descanse sobre ella hasta el día de la creación, en el cual crearé mi santuario, estableciéndolo para siempre según el pacto que hice con Jacob en Betel39. Fesko se apresura a reconocer que la soteriología de Qumran estaba basada en obras y que el redentor es identificado como "el Maestro de la Justicia 36

Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 456. Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 457. 38 Arthur G. Patzia y Anthony J. Petrotta, Pocket Dictionary of Biblical Studies (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 32-33m aquí después de PDBS. 39 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 456-57. 37

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más que el Señor del pacto encarnado"40 Sin embargo, señala acertadamente que su visión de "la redención escatológica es concebida como un pacto"41 y que el templo o santuario de Dios se encuentra en el escatón. Lo que es fascinante es que la única Biblia que tenían eran las Escrituras Hebreas (excepto Ester, por lo que sabemos). Como se mostrará en la discusión subsiguiente, la Biblia (OT/NT) va del jardín a la gloria, de un templo a otro, de lo temporal a lo permanente, de lo bueno a lo mejor, del Edén a la Nueva Jerusalén, de la creación a la nueva creación a través de la redención por Cristo. Lo que las Escrituras Cristianas canónicas enseñan claramente fue al menos insinuado en el entendimiento Qumran de la Biblia Hebrea. Pasando a la interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, Fesko nos señala a Lucas 24:27 y 44. 27 Entonces, comenzando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que de él se trataba en todas las Escrituras. (Lucas 24:27 NAU) 44* Y les dijo: "Estas son mis palabras que os hablé estando aún con vosotros, para que se cumplan todas las cosas que están escritas de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos". (Lucas 24:44 NAU) Luego comenta: Una vez más vemos los patrones característicos de la teología bíblica emerger en las ideas de la naturaleza orgánica de la revelación especial, lo cual es evidente en el llamado de Cristo no sólo a seleccionar porciones del AT, sino al todo revelador como se refleja en las referencias a la Ley, a los Profetas y a los Salmos, las tres partes del AT hebreo. ...En cierto sentido, podemos decir que Jesús es el teólogo por excelencia que exégesis las Escrituras empleando una hermenéutica bíblico-teológica42. Él continúa observando que la interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento está gobernada por "una hermenéutica tipológica"43, y que el libro de Hebreos es un buen ejemplo de ello. Exploraremos la tipología a continuación, así que dejaremos el reclamo de Fesko por ahora. Partiendo de la Sagrada Escritura, Fesko hace un breve repaso de la historia de la interpretación, tratando de ilustrar que la teología bíblica fue utilizada

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Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 457. Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 457 42 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 458 43 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 458 41

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por intérpretes patrísticos (Ireneo), intérpretes medievales (Aquino44), e intérpretes de la Reforma (Calvino) y de la post-reforma (Westminster Standards, Cocceius, Witsius, Owen, Edwards). Termina con Patrick Fairbairn en el siglo XIX. Su estudio, aunque breve, muestra que existe una línea de interpretación que refleja un método bíblico-teológico, bíblico y canónico de interpretación de las Escrituras. Concluye su discusión con tres observaciones que vale la pena escuchar, pero por falta de espacio y tiempo consideraremos sólo una. Fesko dice que "para aquellos que critican la teología bíblica como una novedad, parecen olvidar la máxima bíblica de que no hay nada nuevo bajo el sol (Ecl. 1:9)"45 Aunque la frase teología bíblica es de origen moderno, los conceptos hermenéuticos y las trayectorias de lo que ahora llamamos teología bíblica son por lo menos tan antiguos como el canon hebreo mismo. También aparecen en la era intertestamental, el Nuevo Testamento, la era patrística, la Edad Media, y en las eras de la Reforma y post-Reforma. La teología bíblica es más antigua de lo que muchos piensan..

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Curiosamente, se cita a Aquino diciendo: "En cuanto al sábado, que era una señal que recordaba a la primera creación, su lugar es ocupado por el día del Señor, que recuerda el comienzo de la nueva creación en la resurrección de Cristo". Thomas Aquinas, ST, Ia IIae q. 103 art 3. Esto muestra un entendimiento tipológico del sábado de la primera creación. El Día del Señor es visto como su nuevo anti-tipo de pacto 45 Fesko, "Sobre la antigüedad de la teología bíblica", 474. 19

TEOLOGÍA BÍBLICA DEL PACTO BAUTISTA REFORMADO46 Por Micah & Samuel Renihan INTRODUCCIÓN Este material fue presentado por los autores47 para los estudiantes del Westminster Seminary California durante una hora de almuerzo en el campus, en respuesta a sus inquietudes sobre cómo los bautistas reformados ven la teología del pacto. Dadas las limitaciones de tiempo de una presentación de una hora, el foco del material fue en las áreas de argumento positivo para la posición credobautista donde difiere de la paidobautista. Los puntos clave de la teología del pacto no son tratados en esta presentación, no debido a que no forman parte de la teología del pacto bautista reformado, sino debido a que no hay un desacuerdo entre nuestra posición y la de los paidobautistas. Por ejemplo, no hay discusión del pacto de obras, completamente afirmado tanto por la confesión bautista de Londres como por la Westminster, y tampoco hay discusión sobre la definición de un pacto ya que coincidimos con la definición básica formulada por Meredith G. Kline: un compromiso con sanciones divinas entre un señor y un siervo. Otros argumentos y puntos significantes fueron omitidos por cuestiones de tiempo, tales como la relación entre el reino y el pacto o la discusión exegética de pasajes específicos en torno las cuales este diálogo normalmente gira. Lo que sigue son afirmaciones fundamentales en la disputa de una perspectiva bautista reformada bíblica de la teología del pacto, aplicadas específicamente al credobautismo. FUNDAMENTOS DE LA TEOLOGÍA PACTUAL BAUTISTA REFORMADA 1. El Pacto de Redención informa y une toda la historia redentora. El Pactum Salutis establece la redención de los elegidos por medio de la encarnación, vida, muerte y resurrección de Cristo el cual es el propósito conductor de la historia. El decreto de Dios es que de la humanidad caída, el Hijo, lleno de poder por el Espíritu, redimiera a un específico número de

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Artículo original: Reformed Baptist Covenant Theology And Biblical Theology https://thelogcollege.files.wordpress.com/2012/11/rb-cov-theo-renihans.pdf Material traducido al español por: L. J. Torrealba 47 Micah y Samuel Renihan son estudiantes de último grado [para el momento en que fue publicado este documento originalmente] en programa M.Div en el Westminster Seminary California, Escondio, CA, y del Institute of Reformed Baptist Studies. 20

su propio pueblo para ser otorgados para Él como una recompensa por la conclusión de su trabajo en favor de ese pueblo. 2. El Nuevo Pacto es el cumplimiento final y completo del pacto de redención en la historia. ¿Dónde vemos nosotros el cumplimiento de la redención de los escogidos en la historia a través de la encarnación y muerte de Cristo? Es en el Nuevo Pacto, hecho en la sangre de Cristo.48 ¿Qué es lo que Cristo afirmó que ha venido a hacer? El afirmó que ha venido a redimir aquellos que el Padre le ha dado.49 Su propósito es cumplir el Pactum Salutis en el tiempo y en la historia. El Nuevo pacto no va más allá que el Pactum Salutis, no sólo porque Cristo específicamente dijo que su misión fue únicamente redimir a los elegidos, sino también debido a que el Nuevo Pacto es hecho en la sangre de Cristo, sangre redentora cuyos beneficios salvíficos nunca han sido ni serán aplicados a ningún otro sino a los elegidos. Esto significa que las partes del Nuevo Pacto no son otros que Dios y Cristo, y los elegidos en Él. A pesar de que el Pactum Salutis ha sido cumplido final y completamente en la historia a través de la obra de Cristo, lo que queda es la entrada a las bendiciones consumadas y las recompensas del reino de Cristo. Eso no ocurrirá hasta que la última persona elegida por quien Cristo murió sea reunida en Cristo a través de la predicación del evangelio a las naciones. 3. El Pacto de Gracia es la inauguración del Pacto de Redención en la historia a través de la revelación progresiva y aplicación retroactiva del Nuevo Pacto. Bavinck dice, “El pacto de gracia no fue primeramente establecido en el tiempo, sino que tiene su fundamento en la eternidad, está basado en el pacto de salvación, y es en primer lugar un pacto entre las tres personas de la Divinidad en sí misma”. 50 Vos dice: El pacto de redención es el patrón para el pacto de gracia. Sin embargo, es más que eso. Es también la causa efectiva que lleva a cabo a este otro. En cuanto a su oferta y aplicación, el pacto de gracia se encuentra encerrado en el consejo de paz, así que en lo que respecta a este último aparece completamente como un regalo, como un beneficio pactual. 51 Aquí hay una fuerza impulsora de unidad en la historia redentora, y ese es el pacto de redención. A pesar de que no es realizado en la historia hasta que viene Cristo, vemos la reunión de los elegidos que creen en Cristo desde 48

Cf. Heb. 7:20-22. Cf. Jn. 6:38-40; 10:14-16, 26-28; 17:6-11, 17-21. 50 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics Vol. III (Grand Rapids: Baker, 2006), 405. 51 Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation (Phillipsburg, 2001), 252. 49

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la caída en adelante. Donde nosotros vemos esa reunión de los elegidos que creen en el evangelio como es revelado progresivamente en tipos y sombras, ahí vemos la acción retroactiva del Nuevo Pacto, y ese es el Pacto de Gracia. Lo que ha sido requerido para todos los hombres de todos los tiempos es que crean en el evangelio, sin embargo, este ha sido revelado en un momento particular en la historia redentora.52 Debido a que el pacto de gracia es la acción retroactiva del Nuevo Pacto, en última instancia estando fundamentada en el pacto de redención, las partes son las mismas que en el Nuevo Pacto, Dios, Cristo, y los elegidos en Él. Vos dice: En otras palabras, el vínculo que une el Antiguo y el Nuevo pacto no es meramente uno evolutivo, en la medida de que el uno ha crecido del otro; sino que es, si lo podemos llamar así, un vínculo transcendental: El Nuevo Pacto en su prexistente y celestial estado retrocede y extiende sus alas sobre el Antiguo, y el pueblo de Dios del Antiguo Testamento fueron uno con nosotros en dignidad religiosa y privilegios; ellos fueron, para hablar en figura paulina, hijos de la Jerusalén de arriba, la cual es la madre de todos. 53 Bavinck dice: El pacto de salvación, sin embargo, forma el vínculo entre la obra eterna de Dios para salvación y lo que Él hace al final en el tiempo. El pacto de gracia revelado en el tiempo no cuelga en el aire sino que reposa en un fundamento eterno e inmutable. Está firmemente fundamentada en el consejo y pacto del trino Dios y es la aplicación y ejecución de esto lo que sigue infaliblemente… Es una falsa percepción que Dios primero hizo su pacto con Adán y Noé, con Adán e Israel, y sólo finalmente con Cristo; el pacto de gracia fue confeccionado desde toda la eternidad en el pacto de salvación de las tres personas y fue realizado por Cristo desde que ocurrió la caída… Aunque Dios comunica su revelación sucesivamente y la hace histórica y progresivamente más rica, y la humanidad por tanto avanza en el conocimiento, posesión y disfrute de esa revelación, Dios es y se mantiene siendo el mismo… A pesar de que Cristo completó su obra en la tierra sólo en el medio de la historia, y a pesar de que el Espíritu Santo no fue derramado hasta el día de Pentecostés, Dios, sin embargo, fue capaz, ya en los días del Antiguo Testamento, de distribuir completamente los beneficios para ser adquiridos y aplicados por el 52 53

Cf. Heb. 4:2; Gal. 3:8-9; 1 Pe. 1:10-11; Ef. 3:4-6, 8-12. Vos, 199. 22

Hijo y el Espíritu. Los creyentes del Antiguo Testamento no fueron salvados de alguna otra manera como lo somos nosotros. Hay una fe, un mediador, un camino de salvación, y un pacto de gracia. 54 4. El Antiguo Pacto es el Israel teocrático, definido por el pacto Abrahámico, condicionado por el pacto Mosaico, y enfocado por el pacto Davídico. El Antiguo Pacto, y por tanto cada uno de esos tres pactos, difieren del Nuevo Pacto no solamente en istración, sino también en sustancia. El pacto Abrahámico, llamado el pacto de la circuncisión por Esteban en Hechos 7:8, prometió a Abraham tres cosas principales. Le prometió a él una tierra, un pueblo, y un reinado. En otras palabras, los descendientes físicos de Abraham heredarían la tierra y crecerían en un innumerable pueblo gobernado por sus propios reyes. Este es llamado el Pacto de la Circuncisión porque la circuncisión fue el signo de estas bendiciones y separó la descendencia de Abraham del resto del mundo como los herederos de la promesa.55 Abraham fue la cabeza federal de su pacto porque las promesas fueron hechas a él y a su simiente física. Todos aquellos que eran de Abraham, o en Abraham, podemos decir que eran herederos de las promesas nacionales. Esto definió la membresía del pacto. Uno de las características más distintivas de este pacto fue que Dios prometió inmutablemente traer esas bendiciones aparte de cualquier mérito por parte de Abraham, y por esta razón el Pacto de la circuncisión puede ser correctamente llamado un pacto de gracia. Pero ¿éste puede ser llamado correctamente una istración del Pacto de Gracia? Si el Pacto de Gracia es el cumplimiento del Pacto de Redención en la historia, la aplicación retroactiva del Nuevo Pacto, entonces ¿qué tienen que ver las promesas nacionales con la redención y reunión de los elegidos por Cristo? Se debe notar que a pesar de que todas las promesas abrahámicas tipológicamente revelan el Nuevo Pacto, en su sustancia y esencia son distintas de este último. Abraham sabía que Canaán no era el cielo. El Pacto Mosaico fue añadido y anexado al Pacto Abrahámico de tal manera que condicionaba el disfrute de las bendiciones abrahámicas. Dios inmutablemente prometió a Abraham que las bendiciones del pacto serían realizadas. La medida en que estas bendiciones eran disfrutadas, sin embargo, dependía de la obediencia del pueblo de Israel. Para ponerlo más simple, en el pacto Abrahámico, Dios prometió a Abraham una tierra, una nación y un reinado, y en el Pacto Mosaico Dios condicionó el disfrute de 54

Bavinck, 215-16. Esto no es decir que la circuncisión no tiene otro significado, sino que las promesas nacionales fueron su principal referente. 55

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esas promesas. El pacto Mosaico controló la posesión de la tierra, los límites de la nación y la regulación del reinado. Estas condiciones eran lo suficientemente fuertes como para que a pesar de que Dios inevitablemente efectuara las promesas, ellas podrían perderse por la desobediencia. El que el pacto Mosaico condiciona al Abrahámico es evidente no sólo en virtud del hecho de que la obediencia es directamente vinculada con el disfrute de las promesas abrahámicas, sino también en virtud del hecho de que fue hecho específicamente con el pueblo Abrahámico. Que el Pacto Mosaico no sea uno en esencia y sustancia con el pacto de Gracia, es reconocido además por el hecho de que, como la carta a los Hebreos nos dice, los sacrificios no tienen poder para quitar el pecado. “La ley no tiene más que una sombra de las cosas buenas que vienen en lugar de la verdadera forma de estas realidades” (Heb. 10:1). Hebreos 8:5 llama al sistema Mosaico una “figura y sombra de las cosas celestiales.” Pablo, hablando a los colosenses de los ritos mosaicos como las lunas nuevas, festivales y sábados, dice que “Estas son una sombra de las cosas que vienen, pero la sustancia pertenece a Cristo.” Usando la misma pregunta que fue aplicada al pacto Abrahámico, ¿es el acondicionamiento de las promesas nacionales por la ley el cumplimiento de la redención de los elegidos en la historia? No, el Pacto Mosaico está separado del Pacto de Gracia en su esencia. Sin embargo, cada elemento de la economía Mosaica tipológicamente reveló y antepuso los ojos de los judíos al Pacto de Gracia donde la verdadera justicia, el verdadero perdón de pecados, y la verdadera santidad podrían ser encontrados. Dado que la tenencia en la tierra era lo que estaba en vista en la ley mosaica, las ofensas contra ese pacto podían ser tratadas dentro de ese pacto y en el sistema sacrificial. Pero en cuanto a las verdaderas realidades espirituales, concernientes a las ofensas cometidas contra un Dios santo, los sacrificios no podían hacer otra cosa que apuntar hacia el único sacrificio verdadero, Jesucristo. Incluso hoy en día, muchos han luchado con la idea cómo puede ser que el Pacto de Gracia hubiese sido istrado por un estricto principio de obras. Esta dificultad es simple y correctamente evitada cuando uno reconoce que el Pacto Mosaico no es una istración del Pacto de Gracia, sino que en su lugar lo revela tipológicamente en su ley y adoración. El pacto Mosaico, por tanto, libre para es afirmado como un principio de obras istrado con gracia, controlando la medida en la cual las bendiciones abrahámicas eran disfrutadas. “El que lo haga vivirá por ellas” (Gal. 3:12). El Pacto Mosaico carecía de una cabeza federal hasta que el reinado fue establecido. El pueblo Abrahámico como un todo fue juzgada en diferentes niveles, a veces individual, otras veces familiar, algunas veces por tribus, y 24

también a nivel nacional. Cada quien hacía lo que le parecía correcto ante sus ojos, y no había rey en Israel. El Pacto Davídico trae todas las promesas de Abraham a la consumación y enfoca el Pacto Mosaico en una sola persona. Fue bajo la línea de David, específicamente Salomón, que por fin la nación de Israel alcanzó el cumplimiento de ser el pueblo de Abraham gobernando toda la tierra de Abraham, bajo los reyes abrahámicos, específicamente de Judea. Los autores bíblicos son cautelosos al registrar cuando se cumplen estas promesas (Josué 21:43-45 y I Reyes 4:20). Bajo David y su línea, el pueblo nacional de Abraham disfrutó de las bendiciones y beneficios de la tierra prometida en la medida en que el rey davídico obedeció la ley mosaica. Esta es la preocupación de los registros de los reyes. Hicieron lo que era correcto ante los ojos del Señor, o hicieron lo malo. Israel fue bendecido o maldecido en consecuencia. Debido a que el Pacto Mosaico controla tanto el Pacto Abrahámico como el Pacto Davídico, es el referente primario del Nuevo Testamento al hablar del Antiguo Pacto. Sin embargo, el Pacto Mosaico no puede ser dividido o desconectado de los Pactos Abrahámico y Davídico, y por lo tanto los tres se combinan para formar el Antiguo Pacto, en el que cada aspecto es tipológico del Pacto de Gracia, pero en cada aspecto diferente en sustancia del Pacto de Gracia. 5. El Antiguo Pacto está relacionado histórico y tipológicamente con el Nuevo Pacto. ¿Está el Antiguo Pacto enteramente desvinculado del Pacto de Gracia? ¿Hemos despojado por completo al Antiguo Pacto de su riqueza teológica y significado? No, simplemente estamos haciendo distinciones cuidadosas. Existe una unidad histórica y tipológica entre el Viejo y el Nuevo. Hay unidad histórica en que a Abraham también se le fue prometido que las naciones serían bendecidas a través de él. Israel fue designado como la madre del Mesías, el guardián del evangelio en sus formas de sombras. El nacimiento de Cristo fue un cumplimiento del Pacto Abrahámico. 56 La desobediencia de Israel a la ley de Moisés no pudo impedir que esta inmutable promesa de Dios llegara a pasar. Hay unidad tipológica en que cada parte del Antiguo Pacto, es decir, cada una de las partes de los pactos Abrahámico, Mosaico y Davídico, reveló tipológicamente el Nuevo Pacto, ya sea a través de lo que faltaba o lo que se estaba encomendando. Esto nos permite afirmar sinceramente cada aspecto de una hermenéutica redentora-histórica y un acercamiento a la predicación. Cristo está en todas partes, el Evangelio está en todas partes, el Pacto de Gracia está en todas 56

Cf. Lc. 1:55, 73. 25

partes, porque éstos son el propósito conductor y unificador de Dios para reunir a los elegidos en la historia. Pero el pueblo de Abraham en Canaán no es el evangelio, ni es el Pacto de Gracia. Lo revelan, progresan la historia hacia ello, los que miraron más allá de los tipos a la realidad participaron en él, pero el tipo no es el antitipo. El Nuevo Pacto cumple el Antiguo; no reemplaza al Antiguo. Por lo tanto, los pactos Abrahámico, Mosaico y Davídico eran pactos nacionales, temporales y tipológicos que colocaban a Israel en una relación externa con Dios y en el cual el Nuevo Pacto se revelaba a través de tipos y sombras. Por un lado son, en su sustancia y esencia, distintos del Pacto de Gracia, y por otro lado están relacionados con él por rica tipología y progresión histórica. Kline dice: Cuando Pablo, en Romanos 9-11, defiende la fidelidad de pacto de Dios frente a la caída de Israel, basa su caso en la identificación de la semilla prometida como la elección individual, un remanente pleno de judíos y gentiles, hijos espirituales de Abraham, todos semejantes a él justificados por la fe. El apóstol encuentra en la revelación del Señor de las promesas a Abraham una orden explícita para distinguir esta semilla espiritual de Abraham de la descendencia física. Lo que es notable es cómo él evita el significado literal de primer nivel de la semilla de Abraham y da por sentado el segundo nivel espiritual de significado como el significado de la promesa. 57 ¿Qué son estos dos niveles? Son la descendencia física y la descendencia espiritual de Abraham, el primero siendo un pueblo “provisional y prototípico,” y el otro siendo el pueblo “mesiánico y eterno.” 58 ¿De dónde vienen? Los dos círculos de la distinción interna y externa son el resultado de dos pactos diferentes. Como lo demostró anteriormente Vos, el paradigma del Pacto de Gracia no es el Pacto Abrahámico, sino el Pacto de Redención. No estamos argumentando que los no regenerados nunca han estado o nunca pueden estar en una relación de pacto con Dios. Más bien, estamos argumentando que el Pacto de Gracia siempre ha sido una relación de pacto interno con Dios a través de Cristo, mientras que los pactos nacionales eran una relación externa pactual con Dios a través de Abraham. En Gálatas 4, Pablo distingue entre dos pactos, la Jerusalén de arriba y Jerusalén de abajo, contrastándolos como nacidos según la carne y según el Espíritu. Uno es claramente un pacto físico, el otro es claramente espiritual. 57

Meredith G. Kline, Kingdom Prologue Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Overland Park, KS: Two Ages Press, 2000), 335, énfasis suyo. Kline hace el mismo punto con respecto a Gal. 3:16. 58 Kline, Kingdom Prologue, 334. 26

Pablo está contrastando la diferencia entre el Israel del Antiguo Pacto y el Israel del Nuevo Pacto. La diferencia es el Espíritu y la Carne, lo externo y lo interno, y son dos pactos diferentes. Además, la distinción de Pablo no es puramente entre los pactos Abrahámico y Mosaico, porque, como Kline ha señalado, cuando Pablo habla de las promesas abrahámicas él está deliberadamente ignorando las promesas abrahámicas nacionales y está mirando las promesas mesiánicas. Estamos afirmando que esas promesas mesiánicas apuntan al Pacto Mesiánico, es decir, al Nuevo Pacto, el Pacto de Gracia, y que como tales apuntan a un pacto distinto del Pacto de Circuncisión con Abraham y su descendencia natural. Esto significa que no sólo ha sido abrogada y fallecida esa típica relación de pacto externo, sino también que la relación mesiánica y eterna siempre estuvo activa, incrustada dentro de ese pacto externo. Los círculos internos y externos, visibles en el Antiguo Testamento, no son el resultado de dos niveles de membresía de pacto, sino que son el resultado de dos pactos diferentes, el Pacto de la Circuncisión y el Pacto de Gracia. Con la forma triangular de la tipología en mente, usando el tipo (Abrahámico, Israel del Antiguo Pacto) para dar forma al antitipo (Pacto de Gracia, Israel del Nuevo Pacto), no sólo invierte el progreso de la historia redentora, sino que falla al entender el anti-tipo del Nuevo Pacto como fundado en el arquetipo (El Pacto de Redención).

6. Para estar en un pacto, se debe estar unido a una cabeza federal de ese pacto. La relación de la cabeza federal es inmediata en cada pacto. Coxe dice: Esto también es importante que notemos: que cuando Dios ha hecho pactos, en los cuales ya sea la humanidad en general o haya algún número elegido de hombres en particular involucrados, le ha placido primero tratar con alguna persona pública, cabeza o representante de todos los que deberían participar en ellos.59 Nehemiah Coxe, “A Discourse of the Covenants,” en Covenant Theology: From Adam to Christ (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2005), 39. 59

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Él agrega: El derecho de la generación más remota era tanto derivado de Abraham y del pacto hecho con él, como el de su simiente inmediata, y no dependía en absoluto de la fidelidad de sus padres inmediatos. Así, la simiente inmediata de aquellos israelitas que cayeron en el desierto bajo el disgusto de Dios fueron los que heredaron la tierra de Canaán en virtud de este pacto con Abraham. Ellos nunca pudieron haberlo disfrutado en virtud de la firmeza de sus padres inmediatos en el pacto.60 Debido a que la membresía del pacto y las bendiciones del pacto dependen de la cabeza federal, inmediatamente, cada miembro de cada pacto, de acuerdo con los términos de un pacto dado, tiene derecho a toda bendición o maldición incurrida por la cabeza federal. Todo ser humano se encuentra en igualdad en el Pacto de Obras porque son descendientes de Adán, no importa cuán lejos. Cada ser humano está federalmente unido a Adán, directa e inmediatamente. Estamos en Adán, no por nuestros padres, sino por nuestra directa relación federal con Adán. El mismo principio se aplica con Cristo como cabeza federal del Pacto de Gracia. 7. Jesucristo ha sido y siempre será la cabeza federal del Pacto de Gracia/Nuevo Pacto. Para estar unido federalmente a Él, usted debe ser 1) prometido a Él, fuera del tiempo, en el Pacto de Redención y 2) traído a la unión con Él, en el tiempo, por el Espíritu Santo. El Hijo fue el único elegido por el Padre para ganar la redención de los elegidos. Todo esto es cumplido en el Nuevo Pacto, el cual es el clímax histórico del Pacto de Gracia. Para estar en el Pacto de Gracia/Nuevo Pacto, usted debe estar unido a Cristo, su cabeza federal.61 Puesto que el Pacto de Gracia es la aplicación retroactiva del Nuevo Pacto, si postulamos que Cristo es el mediador del Pacto de Gracia, sólo podemos entender los términos de su papel como mediador, y de nuestra relación con él como tal, a través de la forma en que Él se presenta en el Nuevo Pacto. El que Cristo es el mediador del Pacto de Gracia, el Nuevo Pacto, ningún teólogo reformado lo niega. Así, de acuerdo con la doctrina del Nuevo Testamento, la única manera de estar bajo la cabeza federal de Cristo es estar unidos a Él por el Espíritu Santo. Esta unión encuentra sus raíces fuera del tiempo en el que somos escogidos en Cristo en el Pacto de Redención y es aplicada a los elegidos en el tiempo por el Espíritu, comenzado con el llamado eficaz y consumado en la fe del creyente. Aparte de la fe salvadora, 60 61

Coxe, 97. Cf. WLC 57-59. 28

no puede haber unión con Cristo, porque el Espíritu no reside en ninguno otro aparte de los elegidos, los que han sido justificados por la fe.62 Cristo es la única cabeza federal del Pacto de Gracia, el Nuevo Pacto. La relación con la cabeza federal no está mediada, por lo que nadie puede entrar en el pacto sino por aquellos que están directa o indirectamente bajo su cabeza federal por el Espíritu Santo.63 Vos dice, “A pesar de lo muy estrecha o amplia que sea la frontera del pacto de gracia, en cualquier caso implica una relación con Cristo, ya sea externa o interna, por la cual está vinculada al pacto de redención.” 64 Él añade: Uno es primero unido a Cristo, el Mediador del pacto, por una unión mística, el cual encuentra su reconocimiento consciente en la fe. Por esta unión con Cristo, todo lo que está en Cristo es dado simultáneamente. La fe abarca todo esto también; no sólo capta la justificación instantánea, sino que se aferra a Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey, como su rico y pleno Mesías. 65 Bavinck dice: En la posición cristiana no puede haber duda de que todos los beneficios de la gracia han sido adquiridos completa y exclusivamente por Cristo; por lo tanto, están incluidos en su persona y preparados para su iglesia en Él... Y puesto que estos beneficios son todos beneficios del pacto, fueron adquiridos en forma de pacto y son distribuidos en la misma manera pactual, no hay participación en esos excepto por la comunión con la persona de Cristo, quien la adquirió y la aplica como mediador del pacto. 66 Fairbairn dice: Aquí, precisamente como en el desgarramiento del velo ceremonial para el judaísmo, el vínculo exclusivo para el pueblo se rompió en el centro: la madre y los hermanos de Cristo no tendrían precedencia sobre los demás, ni ninguna posición distintiva en Su reino; las relaciones espirituales por sí solas debe prevalecer allí, y el único vínculo de conexión con él, para todos por igual, sería la recepción por parte del creyente del evangelio y la obediencia a ella... Hasta ahora, en lo que respecta al carácter típico de Israel, su posición separada y aislada claramente llegará a su fin: todas las tribus y naciones están en 62

Cf. Hc. 2:38, Ef. 1:13. Cf. WLC 65-69. 64 Vos, 252. 65 Vos, 256. 66 Bavinck, 591, énfasis añadido. 63

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el mismo plano sobre el reino de Dios - y conciudadanos si son creyentes en Cristo, y extranjeros si no lo son. 67 Fairbairn añade: “Y dondequiera que se encuentre un alma unida en unión vital con Cristo, también se encuentran las características esenciales de la simiente de Abraham, y el título de la herencia de Abraham.” 68 Rom. 8:9 “Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él.” Rom. 10:11-13 “Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos,69 es rico para con todos los que le invocan; porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo.” 1 Cor. 12:11-13 “Pero todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como él quiere. Porque así como el cuerpo es uno, y tiene muchos , pero todos los del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu.” Gál. 3:26-28 “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.” Ef. 1:22-23 “y sometió todas las cosas bajo sus pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo.”70 Ef. 4:4-6 “un cuerpo, y un Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos.” El Pacto de Gracia es llamado así porque sus bendiciones son dadas libremente a sus . Esas bendiciones son gratis porque han sido ganadas únicamente por la obediencia de Cristo en el cumplimiento de su comisión en el Pacto de Redención. Entendido así, el pacto de gracia surge en la historia en contraposición al Pacto de Obras. Habiendo roto ese pacto de obras, toda la humanidad nace inmediata y federalmente unida a Adán, bajo la maldición de la ley. Cuando el hombre es liberado de esta condenación, su liberación viene a través de la satisfacción propiciatoria de Cristo en su favor y la imputación por gracia de la justicia de Cristo a su 67

Patrick Fairbairn. The Interpretation of Prophecy (London: The Banner of Truth, 1964), 261-62. Fairbairn, 270. 69 Todas las itálicas en los versículos de la Escritura son añadidas para hacer énfasis. 70 Cf. Ef. 5:23, Col. 1:18. 68

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cuenta, apropiada por la fe. En otras palabras, como Génesis 3 muestra, el pacto de gracia es la solución a las maldiciones del pacto de obras. El hecho de que veamos esta redención prometida y tipificada desde la caída hacia adelante, ha llevado a los teólogos reformados a ver la gracia de Dios extendiéndose en historia antes de la encarnación y muerte de Cristo. Donde la gracia de Dios se extendió al pasado, éste vino por medio de un pacto, en el cual la sangre de Cristo del Nuevo Pacto fue aplicada retroactivamente a aquellos que creían en la promesa, y esa retroactividad del Nuevo Pacto era y sigue siendo distinta del Antiguo Pacto. Así, el pueblo de Cristo han sido siempre aquellos que le fueron prometidos a Él por el Padre, y son esas personas por quienes Él derramó su sangre. La Escritura enseña que Cristo trae a los suyos a sí mismo a través de la obra del Espíritu, y mora en ellos por el Espíritu. Por lo tanto, sin el Espíritu, ninguno pertenece a Cristo. Si perteneces a Cristo, estás en el Pacto de Gracia. Si no perteneces a Cristo, estás en el Pacto de Obras. No es posible estar en ambos.71 Si es posible nacer en el Pacto de Gracia a través de la cabeza federal mediada de un padre (o madre), entonces, a menos que se presuma la regeneración, uno está tanto en Adán como en Cristo al mismo tiempo. Sin embargo, esto es imposible. Un hombre pecó y trajo la muerte a toda la humanidad; otro obedeció y trajo vida a su pueblo. O estás en Adán o en Cristo. Para concluir esto, una comprensión correcta de la membresía del Pacto de Gracia está fundamentada en el Pacto de Redención y el Nuevo Pacto. Aquellos que están en el Pacto de Gracia son aquellos que fueron prometidos al hijo por el Padre en el Pacto de Redención, ganados por la vida, muerte y resurrección del Hijo, y sellados por el Espíritu Santo, uniéndolos a su cabeza federal, Jesucristo. La afirmación de Cristo y sus beneficios es un asunto serio, y como muestra la Escritura, sólo aquellos que tienen fe salvadora pueden realmente hacer esa afirmación. No existe relación federal externa con Jesucristo. En términos de membresía o cualificación, no hay distinciones en el cuerpo de Cristo, es decir, en la iglesia. Todos son hijos de Dios a través de la fe, bajo una sola cabeza, habitada por un solo Espíritu. “Quien no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece” (Rom. 8: 9). A pesar de las falsas profesiones, incredulidad y de las mentiras de los apóstatas, Dios conoce a los suyos, Cristo conoce a sus ovejas y el Espíritu de adopción conoce a los hijos de Dios.72 El pueblo del pacto de Dios es “un linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios” (1 Pe. 2:9). El glorioso Nuevo Pacto no mira al Antiguo en busca de su patrón y su pueblo, sino que permanece en el fundamento 71 72

Cf. Rom. 7:4-6. Cf. 2 Tim. 2:19, Jn. 10:27, Mat. 7:15-23, Rom. 8:16. 31

eterno del Pacto de Redención y llega a los elegidos como un Pacto de Gracia, adquirido, mediado y eternamente guardado por “nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo que se dio a sí mismo para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio” (Tito 2:14). LAS BASES BÍBLICAS Y TEOLÓGICAS PARA EL CREDOBAUTISMO 1. La historia de la redención avanza progresivamente dando lugar a nueva revelación. Geerhardus Vos da una famosa argumentación de que debemos ver la revelación como un descubrimiento progresivo coincidiendo con el descubrimiento progresivo de la historia de la redención misma. En otras palabras, este descubrimiento progresivo de la historia de redención da lugar a nueva revelación. Una de las principales aplicaciones de ese punto es que debemos mirar varias partes de la Escritura en el contexto específico de su período de la historia de redención. Así, el creyente del Nuevo Testamento debe ser cuidadoso sobre cómo el Nuevo Testamento es leído y aún cómo los Evangelios son leídos ya que ellos se refieren a una época histórica redentora anterior a la que vivimos ahora. 2. Las diferentes épocas de la historia de redención son gobernadas por sus propios cánones pactuales. Meredith Kline continúa esta idea al relacionarlas más específicamente a los documentos de pacto. Él argumentó que el Antiguo Testamento en sí mismo constituía el documento del pacto del Antiguo Pacto. De la misma manera, el Nuevo Testamento es el documento del pacto del Nuevo Pacto. Kline dice: El Antiguo y Nuevo Testamento, los cuales respectivamente definen y establecen estas dos estructuras, van a ser claramente vistos como dos modelos arquitectónicos distintos y separados para la casa de Dios en dos etapas bastante distintas separadas de su historia. Los distintivos de las dos organizaciones comunitarias recalca la integridad individual de los dos Testamentos las cuales sirven como reglas comunitarias para las dos órdenes. El Antiguo y Nuevo Testamento son dos políticas de pacto distintas, y ya que el canon bíblico es un canon político pactual, ellos son cánones distintos en series.73 Kline saca algunas implicaciones de esta idea: El Antiguo Pacto no es el Nuevo Pacto. La forma de gobierno determinada en el antiguo pacto no es la política comunitaria para la 73

Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1997), 98-99. 32

iglesia del nuevo pacto, su legislación ritual no es un directorio para la práctica de culto de la iglesia.74 Kline no está diciendo que el Antiguo Testamento no tiene ninguna utilidad para los cristianos del Nuevo Testamento. En cambio, él está diciendo que el pueblo de Dios del Nuevo Pacto debe mirar al Nuevo Testamento, y no al Antiguo Testamento, como documento pactual definitivo que incluye todas las estipulaciones y sanciones pertinentes. 75 Como mencionaremos en un momento, esto tiene obvias implicaciones para el bautismo. El Bautismo es la señal del Nuevo Pacto. No es una señal del Antiguo Pacto. Para entender la istración correcta del signo del Nuevo Pacto, debemos mirar a su propio documento pactual: el Nuevo Testamento. 3. Los elementos de ley positiva de diferentes cánones pactuales están restringidos a sus propios cánones pactuales. Richard Muller define la ley natural/moral de la siguiente manera: “la ley moral universal o es grabada por Dios en la mente de todas las personas o es inmediatamente discernida por la razón en su encuentro con el orden de la naturaleza.” 76 La ley moral permanece a través de todos los pactos, pero la ley positiva no. Una ley positiva es generalmente definida como “algo que es dependiente de la directa revelación para su obligación.” 77 En otras palabras, sin alguna forma de revelación especial, no podríamos conocer de estas leyes positivas y no podrían ser requeridas para obedecerlas. Por ejemplo, las leyes civiles y ceremoniales del Antiguo Testamento son leyes positivas. No había ninguna exigencia puesta sobre las otras naciones para seguir las mismas leyes civiles como Israel debía hacerlo. Estas no son leyes que moralmente obligan a todas las personas en todos los lugares de todos los tiempos. Son obligadas sólo para unas personas en particular y para un tiempo en particular. Esto es debido a que son leyes positivas.78

74

Ibíd., 99. Michael Horton dice esencialmente lo mismo, “El nuevo pacto está constituido por su propio canon… el Nuevo Testamento… que tiene sus propias estipulaciones (tanto de doctrina como de ordenanzas) y sanciones (vida y muerte).” Cf. The Christian Faith (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 153. Él sigue diciendo, “No puede haber un pacto sin un canon o un canon sin un pacto. De hecho, el pacto es el canon y viceversa.” (155, énfasis suyos). 76 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological (Grand Rapids: Baker, 2003), 174. 77 De IRBS PT 600 lecture por James M. Renihan. 78 Esto puede ser visto en el mandamiento del sábado. El 4to mandamiento tiene ambos aspectos, moral y positivo. Esto fue afirmado en el Sínodo de Dordt en sus resoluciones con respecto al Sábado: 1. “En el cuarto mandamiento de la ley divina, parte fue ceremonial y parte moral.” 2. “El descanso del séptimo día después de la creación fue ceremonial y su observación rígida fue prescrita peculiarmente para el pueblo Judío.” 75

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Cuando se trata de leyes positivas no debemos asumir que están en vigor a menos que sean revocadas. Las leyes positivas, en cambio, terminan con la culminación del pacto en el cual fueron dadas. Las leyes positivas son dadas en un contexto histórico redentor en particular y en un documento pactual en particular. Las leyes positivas sólo se aplican al contexto pactual en el cual fueron dadas. Esta es la razón de por qué ya no estamos obligados a seguir las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento.79 4. A fin de entender las estipulaciones y sanciones de un canon pactual particular, podemos mirar solamente a ese pacto en particular. De ello se desprende que si diferentes pactos tienen sus propios cánones de pacto y esos cánones de pacto contienen leyes positivas, entonces sólo debemos mirar aquellos documentos de pacto-canon específicos para entender sus sanciones y estipulaciones correspondientes. Como dice Kline: “El canon del tratado que gobierna a la iglesia del nuevo pacto como comunidad formal es el Nuevo Testamento solamente.” 80 Este punto tiene el potencial de ser malinterpretado. No dice que el Antiguo Testamento no tiene relación con el Nuevo Testamento. Ciertamente, no queremos sugerir eso. El Antiguo y el Nuevo Testamento tienen una conexión muy íntima, pero es una conexión de promesa y cumplimiento. Sin embargo, si bien hay unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, permanece el hecho de que son períodos separados y distintos de historia redentora, con cánones de pactos separados y distintos. Por esta razón, cuando queremos entender los requisitos particulares de un pacto particular, debemos mirar el documento particular de ese pacto. Patrick Fairbairn dijo: Está implícito que las revelaciones por profecía, con respecto a la era del evangelio y sus realidades, fueron necesariamente defectuosas en cuanto a claridad y precisión, y no son capaces de soportar una interpretación tan exacta, o dar un significado tan explícito, con respecto a los asuntos del reino de Cristo, tal como lo transmiten los escritos del Nuevo Testamento. Pero tal es, precisamente, el resultado que se esperaba, del lugar y de la vocación de los profetas del Antiguo Testamento... No puede haber un canon de interpretación más seguro, 3. “Moral en realidad, porque el día fijo y duradero de la adoración a Dios es señalado, para tanto descanso como sea necesario para la adoración a Dios y la santa meditación de Él. (traducción original por R. Scott Clark, http://clark.wscal.edu/dortsabbath.php) Estos teólogos del Sínodo de Dordt afirmaron que la observancia del descanso sabático, un día de cada siete cesar de todo trabajo y dedicarse a la adoración a Dios fue requerido por la ley moral. Sin embargo, también afirmaron que el día en particular en el cual se le debe dedicar en adoración es un asunto de ley positiva (o ceremonial). En el Antiguo Testamento fue el séptimo día de la semana, pero en el Nuevo Testamento es el primer día de la semana. 79 Cf. Col. 2:16-17. 80 Kline, Structure, 100. 34

que: todo lo que afecta a la constitución y el destino de la Iglesia del Nuevo Testamento tiene su determinación más clara en la Escritura del Nuevo Testamento.81 Para resumir hasta ahora, nuestra comprensión de la historia redentora articulada por hombres como Vos, Owen y Ridderbos, nos dice que el contexto histórico redentor en el que la Escritura está escrita debe tenerse en cuenta al entender ese pasaje de la Escritura. Kline y otros han combinado esto con la idea de pacto y canon, mostrando que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento son documentos de pacto separados que rigen pactos separados. Al entender los elementos esenciales de un pacto particular, debemos buscar en el documento propio de ese pacto para entender adecuadamente aquellos elementos esenciales del pacto. 5. La circuncisión es una ley positiva del Antiguo Testamento y por lo tanto sólo se aplica en ese pacto excepto en la medida que actúa como un tipo. La circuncisión debe ser una ley positiva ya que no está ordenada en el Nuevo Testamento ni fue ordenada antes de Abraham.82 6. El bautismo es una ordenanza del Nuevo Pacto establecido por Cristo a través de una ley positiva. Nuestro entendimiento para el cumplimiento de este requisito, por lo tanto, está restringido al canon de pacto bajo el cual fue dado. El bautismo es una ley positiva ya que no está ordenado en el Antiguo Testamento. La Confesión Bautista de Londres en el capítulo 28.1 dice que “el Bautismo y la Cena del Señor son ordenanzas de institución positiva y soberana, designadas por el Señor Jesús, el único Legislador, para ser continuadas en Su iglesia hasta el fin del mundo.” Debemos recordar aquí que el bautismo es un componente clave del pacto. Como uno de los dos sacramentos del Nueva Pacto, éste no es un punto insignificante. Es precisamente el tipo de cosas por las que usted querría mirar el documento del Nuevo Pacto. El documento del Nuevo Pacto, el Nuevo Testamento, debe dictar cómo se istran sus propios sacramentos.83 Además, el principio regulador de la adoración requiere que nos fijemos sólo en la forma explícitamente prescrita de istrar el bautismo. La Confesión de Fe Bautista de Londres (22.1), en un lenguaje casi idéntico a 81

Fairbairn, 157-58, énfasis de él. Cf. Gal. 5:6; Hc. 7:8; 1 Cor. 7:19; Rom. 2:25-27. 83 Este es el mismo principio que es ejercido con la Cena del Señor. Aunque reconocemos una conexión tipológica entre la Pascua y la Cena del Señor, nuestro entendimiento de la observancia de la Cena del Señor proviene del Nuevo Testamento, no de la observancia de la Pascua en el Antiguo Testamento. 82

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la Confesión de Fe de Westminster (21.1), articula este principio: “La manera aceptable de adorar al Dios verdadero es instituida por él mismo y limitada por su propia voluntad revelada, para que no sea venerado... de ninguna otra manera no prescrita en las Sagradas Escrituras.” Ya que los sacramentos del bautismo y la Cena del Señor son elementos de culto, también deben caer bajo este criterio del principio regulador. La istración del bautismo debe ser limitada por la propia voluntad revelada de Dios de acuerdo a la manera prescrita en la Escritura. 84 Puesto que el bautismo de los niños no está prescrito en la Escritura, no debe hacerse. Compare esto con lo que B. B. Warfield dijo: Es cierto que no hay una orden expresa de bautizar a los niños en el Nuevo Testamento, ni un registro expreso del bautismo de los niños, ni pasajes tan estrictamente implícitos que debemos inferir de ellos que los niños fueron bautizados. Si tal garantía como ésta fuese necesaria para justificar el uso debemos dejarla incompletamente justificada. Pero la falta de esta garantía expresa es algo tan lejos de prohibir el rito; y si la continuidad de la Iglesia a través de todas las edades puede ser hecha buena, la orden para el bautismo infantil no debe ser buscada en el Nuevo Testamento, sino en el Antiguo Testamento cuando la iglesia fue instituida, y nada menos que una prohibición real de ella en El Nuevo Testamento justificaría nuestra omisión ahora.85 Aunque ciertamente no estamos de acuerdo con las conclusiones de Warfield de que el bautismo infantil todavía puede ser justificado, apreciamos su isión de que el propio Nuevo Testamento no justifica adecuadamente la práctica del bautismo infantil. Warfield ite que es necesario descansar en la enseñanza del Antiguo Testamento para llegar a la práctica del bautismo infantil. Sin embargo, como hemos demostrado, la naturaleza de la historia redentora, así como el carácter de pacto de los cánones del Nuevo Testamento y del Antiguo Testamento, demuestran que necesitamos mirar al canon del Nuevo Testamento para entender esta práctica. 7. Se debe dar el peso adecuado a la novedad del Nuevo Pacto. Hablando del Antiguo y Nuevo Pacto, Kline dice: Están, por supuesto, indisolublemente unidos entre sí en una relación orgánico-espiritual-histórica. Ambos van descubriendo el mismo principio de la gracia redentora, avanzando hacia un objetivo eterno 84 85

Cf. Fred A. Malone, The Baptism of Disciples Alone, (Cape Coral, FL: Founders Press, 2003), xv. B. B Warfield, Studies in Theology (Grand Rapids: Baker, 2003), 399-400. 36

común en la ciudad de Dios. Las bendiciones del antiguo y nuevo orden derivan de las mismas obras de satisfacción logradas por el Cristo de Dios, y donde la vida espiritual es encontrada en cualquier orden, es atribuible a la acción creativa de uno y el mismo Espíritu de Cristo. Según el diseño divino, lo antiguo es provisional y preparatorio para el nuevo, y por la pre-revelación divina lo nuevo es anticipado proféticamente en lo antiguo. El acontecimiento externo y la institución en el viejo orden fueron divinamente diseñados para ofrecer una representación sistemática de las realidades del nuevo orden que venía, produciendo así una correlatividad tipo-antitipo entre los dos pactos en los que su unidad es articulada instructivamente.86 Cuando tratamos con los tipos debemos reconocer una unidad básica y fundamental, pero no tanto como para ignorar el carácter tipológico, y por lo tanto, diferente del tipo. Los pactos del Antiguo Testamento revelan de hecho al Nuevo Pacto, pero de una manera progresiva y tipológica. El Nuevo Pacto es revelado, además, por varios pasos a lo largo de la era del Antiguo Testamento, primero en el protoevangelio, y luego a través de todos los pactos del Antiguo Testamento. Así como el evangelio fue revelado paso a paso, también lo es el Nuevo Pacto, porque es en esencia el evangelio. Esto es básicamente lo que la Confesión Bautista de Londres de 1689 dice en el capítulo 7.3: “Este pacto se revela en el evangelio; en primer lugar, a Adán en la promesa de salvación a través de la simiente de la mujer, y luego mediante pasos adicionales hasta completarse su plena revelación en el Nuevo Testamento.” Esto tampoco está muy lejos de lo que Vos dijo: Las sucesivas etapas de la obra redentora y reveladora de Dios en la era pre-cristiana se miden por pactos sucesivos, cada uno introduciendo nuevas fuerzas y principios, y cada uno impartiendo al período siguiente un carácter distintivo propio. Así, la idea de pacto es una idea eminentemente histórica, más íntimamente asociada con el descubrimiento gradual de la auto-revelación de Dios a su pueblo.87 Por lo tanto, hay una unidad básica que comienza en la caída, mucho antes de que Abraham apareciera en la escena, ya que los diversos pactos del Antiguo Testamento revelan progresiva y tipológicamente el Nuevo Pacto que es hecho cuando la sangre de Cristo es derramada en la cruz. Pero debido a que los pactos del Antiguo Testamento son tipos del Nuevo Pacto, debemos reconocer la discontinuidad que también existe entre ellos. Esto explica el lenguaje de Jer. 31 o Joel 2:28-29: 86 87

Kline, Structure, 98, énfasis añadido. Vos, 192. 37

Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días.88 Debe darse un peso adecuado a la novedad del Nuevo Pacto al verlo como algo que todavía no ha surgido desde la perspectiva del Antiguo Testamento. Esto no es simplemente una escala en la cual el Nuevo Pacto es “más de lo mismo.” No es meramente cuantitativamente diferente del Antiguo Pacto. Es algo cualitativamente diferente. Habrá cosas que son verdaderas en el Nuevo Pacto que no son verdaderas cuando cualquier escritor del Antiguo Testamento escribe. Del mismo modo, hay cosas que ya no serán verdaderas en el Nuevo Pacto que son verdaderas en el Antiguo Pacto. Cuando el Antiguo Testamento habla del Nuevo Pacto, habla de ella como algo futuro y como algo realmente diferente de lo que está actualmente en su lugar. El lenguaje tanto de Joel y Jeremías claramente indica que las cosas serán diferentes en este futuro Nuevo Pacto de cómo estaban en su día. Una vez más, Vos dice esto muy bien, “La revelación del Nuevo Pacto no sólo es mejor comparativamente hablando, es definitiva y eterna, ya que ha sido entregada en un Hijo, a quien Dios no puede enviar ningún revelador más elevado.” 89 Las diferencias más esenciales entre el Nuevo Pacto y todos los Pactos Antiguos es que el Nuevo Pacto es hecho y sellado en la sangre de Cristo y es revelado en Cristo (Heb. 9:15-16). Por esta razón, el Nuevo Pacto es diferente en sustancia de todos los pactos del Antiguo Testamento. Como sigue diciendo Vos, el Nuevo Pacto está necesariamente conectado a la nueva era, la consumación. Con la inauguración del Nuevo Pacto, la nueva era surge (irrumpe) en esta era actual. Vos dice, “El Nuevo Pacto, entonces, coincide con la edad venidera; trae las cosas buenas por venir; se incorpora al esquema escatológico del pensamiento.” 90 Si el Nuevo Pacto coincide verdaderamente con la Nueva Era, no deberíamos mirar atrás a los Pactos Antiguos para entender este Nuevo Pacto. En su lugar, debemos mirar hacia la consumación. Es cierto que vivimos en el “no todavía.” Pero es igualmente cierto que vivimos en el “ya.” Por estas razones, debemos concluir que las teologías que dependen demasiado de los Jer. 31:33-34: “Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no enseñará más ninguno a su prójimo, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce a Jehová; porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande, dice Jehová; porque perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su pecado.” 89 Vos, 194. 90 Ibíd., 195. 88

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Antiguos Pactos para su descripción y articulación del Nuevo Pacto demuestran una escatología sub-realizada. No dan suficiente peso al “ya.” Así, la disciplina de la teología bíblica, el estudio de la historia redentora y la naturaleza de la revelación nos enseñan que debemos tratar el Nuevo Pacto como diferente en sustancia de los pactos del Antiguo Testamento. 8. Además, el trato del Nuevo Testamento de la Escritura del Antiguo Testamento como de misterio, sombras y tipos, indica que el Nuevo Testamento debe ser la lente a través de la cual vemos el Antiguo Testamento y no viceversa. Cualquier teólogo reformado hablando de hermenéutica estará de acuerdo en que el Nuevo Testamento es el lente a través del cual debemos interpretar el Antiguo Testamento. Usualmente se cita el famoso dicho atribuido a Agustín, “El Nuevo está en el Antiguo, oculto; El Antiguo está en el Nuevo, revelado.” Así que tratar de entender el antitipo mirando el tipo causa dificultades. Es difícil saber qué aspectos del tipo se transfieren al antitipo y cuáles son los aspectos que se deben dejar de lado. El Nuevo Testamento afirma la dificultad de entender los tipos del Antiguo Testamento. Pablo tiene una teología bien desarrollada del misterio.91 Col. 1:26-27 “El misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer las riquezas de la gloria de este misterio entre los gentiles; que es Cristo en vosotros, la esperanza de gloria.” Ef. 1:9-10 “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en Cristo, en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, así las que están en los cielos, como las que están en la tierra.” 2 Tim. 1:9-10 “quien nos salvó y llamó con llamamiento santo, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos, pero que ahora ha sido manifestada por la aparición de nuestro Salvador Jesucristo, el cual quitó la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por el evangelio.” 92 Ridderbos señala que este misterio ahora revelado tiene “una connotación noética y una connotación histórica”93. Por lo tanto, hay tanto un mayor entendimiento como una nueva revelación (especialmente en la forma de 91

Cf. Herman Ridderbos Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 44-49. Cf. Tito 1:2-3 “en la esperanza de la vida eterna, la cual Dios, que no miente, prometió desde antes del principio de los siglos, y a su debido tiempo manifestó su palabra por medio de la predicación que me fue encomendada por mandato de Dios nuestro Salvador.” 93 Ibíd., 46. 92

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nuevos eventos históricos redentores). Si seguimos a Warfield al mirar el Antiguo Testamento como nuestra base para istrar el bautismo, violamos este principio fundamental de la hermenéutica. 9. Promesa y Cumplimiento. Para nuestro último punto queremos notar un par de elementos de promesa y cumplimiento, de tipo y anti-tipo, que encontramos en el Antiguo y Nuevo Testamento. Ridderbos dice: El pueblo de Dios son aquellos por quienes Cristo derrama su sangre del pacto. Ellos comparten en la remisión de los pecados efectuado por Él y en la comunión inquebrantable con Dios en el nuevo pacto que Él ha hecho posible... El rechazo de Israel como pueblo de Dios no aniquila la idea de pacto, sino que le imparte un nuevo, o al menos un contenido más definido. El carácter particular de la gracia y de la comunión con Dios es mantenido plenamente. Pero el círculo en el cual es concedido y donde se encuentra el pueblo de Dios, ya no es el del Israel empírico, sino el de aquellos a quienes se les ha dado el perdón de los pecados en la muerte de Cristo y cuyos corazones han sido renovados por el Espíritu Santo.94 El punto que Ridderbos quiere hacer aquí es que se ha producido un cambio fundamental desde el Antiguo Pacto hasta el Nuevo Pacto. El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento estaba compuesto por un pueblo empírico. Ridderbos habla explícitamente de una “nueva formación del pueblo de Dios.” 95 Él reconoce que hay algo muy diferente en el pueblo de Dios en el Nuevo Pacto del pueblo de Dios en el Antiguo Pacto. El pueblo de Dios en el Nuevo Pacto se caracteriza por la fe, por la remisión de los pecados y por la regeneración. Ridderbos dice: La relación especial entre Dios e Israel como pueblo es uno de los fundamentos del Evangelio... Al mismo tiempo hemos notado una transición en esta idea básica, en el sentido de que, por el lado y en el lugar del Israel empírico, los que creen en el evangelio son considerados como el rebaño de Jehová, simiente de Abraham, y los hijos del reino.96

94

Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom (Philadelphia: P&R, 1976), 202, énfasis añadido. Ibíd., 351. 96 Ibíd., 351-51. 95

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Fairbairn, en este sentido, dice: La simiente de Israel, como pueblo elegido, puesta bajo el pacto con Dios, representaba la compañía de una iglesia elegida, redimida de la maldición del pecado, para que vivieran para siempre en el favor y la bendición del Cielo: y cuando vino la redención, la representación pasó a la realidad.97 Ridderbos continúa su argumento diciendo: “Este resultado es de la mayor importancia para la cuestión en discusión. Porque este rechazo de Israel y esta nueva formación del pueblo de Dios no es simplemente algo del futuro escatológico, sino que ya ha comenzado a realizarse con la venida de Jesús.” 98 Y continúa diciendo: La ekklesia en todo esto es el pueblo que en este gran drama se ha puesto al lado de Dios en Cristo en virtud de la elección divina y del pacto. Se les ha dado la promesa divina, han sido llevados a la manifestación y reunidos por la predicación del evangelio, y heredarán la redención del reino ahora y en el gran futuro... Así que no hay cuestión de basileia y ekklesia como siendo idénticos.99 Vamos a reunir algunos de estos hilos. En el Antiguo Testamento, el Antiguo Pacto era un tipo y una sombra de la plenitud por venir. Esa plenitud estaba envuelta en misterio y tipos esperando su revelación en Cristo. Con la venida de Cristo ahora tenemos esa plenitud. Los elementos externos, tipológicos, del Antiguo Pacto son quitados. El misterio y las sombras se han ido. Con el Nuevo Pacto viene la entrada (el irrumpimiento) de la era escatológica en su forma “ya - todavía no.” El pueblo del Antiguo Pacto fue generado naturalmente y marcado por la circuncisión de la carne. El pueblo del Nuevo Pacto es generado espiritualmente, por lo tanto circuncidado en el corazón, el antitipo de la circuncisión. Así, el bautismo sólo debe istrarse a aquellos que espiritualmente han nacido en el pacto. La única manera prescrita en las Escrituras para evaluar si alguien está en el pacto es por una profesión de fe. Sobre la profesión de fe el bautismo es istrado. Este es precisamente el patrón que vemos en el Nuevo Testamento: el bautismo sigue una profesión de fe.100 Esto encaja exactamente con nuestra comprensión de la teología del pacto. Todos los que están en el pacto tienen a Cristo como su cabeza federal. La única manera de estar “en Cristo” es tener el Espíritu Santo (Rom. 8:9), y los que tienen el Espíritu son los que tienen fe. Todo esto está 97

Fairbairn, 267. Ridderbos, Coming of the Kingdom, 352. 99 Ibíd., 354-55. 100 Louis Berkhof dice que el Nuevo Testamento “apunta a la fe como un prerrequisito para el bautismo,” Systematic Theology (East Peoria, IL: Versa Press Inc., 2005), 637. Cf. Hc. 2:41; 10:4448; 18:8. 98

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arraigado y fundamentado en el gran Pacto de Redención, el Pactum Salutis, donde el Padre hizo pacto con el Hijo para darle un pueblo elegido. Así, el bautismo como signo del pacto es istrado sólo a aquellos que hacen una profesión de fe. Es un medio efectivo de gracia para los que lo reciben en la fe. Aparte de la fe, no hace nada. Conclusión Para cerrar, queremos considerar una cita de Charles Hodge. La dificultad en este tema es que el bautismo, por su misma naturaleza, implica una profesión de fe; es la manera en que por la ordenanza de Cristo, debe ser confesado delante de los hombres; pero los infantes son incapaces de hacer tal confesión; por lo tanto no son los sujetos apropiados del bautismo. O, para exponer el asunto en otra forma: los sacramentos pertenecen a los de la Iglesia; pero la Iglesia es la compañía de los creyentes; los infantes no pueden ejercer fe, por lo tanto no son de la Iglesia, y por consiguiente no deben ser bautizados. Para justificar el bautismo de infantes, debemos alcanzar y autenticar tal idea de la Iglesia, que incluirá a los hijos de los padres creyentes.101 Hodge reconoce que la doctrina del bautismo excluye la idea de bautizar a infantes y, por lo tanto, recurre a la definición de la iglesia de tal manera que permita esta práctica. Sin embargo, como hemos mostrado, el movimiento de la historia redentora, la plena revelación en Cristo, la entrada de la era escatológica, el principio regulador, la naturaleza del pacto, la naturaleza de la ley positiva y los principios básicos de la hermenéutica bíblica, todos estos muestran que este movimiento de Hodge simplemente no se puede hacer. En cambio, debemos reconocer la novedad del Nuevo Pacto en su cumplimiento de los tipos y sombras del Antiguo Testamento, así como en su conexión con la consumación.

101

Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 3 (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 546-47. 42

LEA COMO UN APÓSTOL102 Por Richard C. Barcellos103 Los primeros discípulos dieron evidencia del concepto de Cristo como el blanco del Antiguo Testamento; pero, ¿debemos leer el Antiguo Testamento como ellos lo hicieron? Esta es una cuestión hermenéutica siempre apremiante. Quiero sugerir que la respuesta es un rotundo "sí". Considere Juan 2:13-22 como un estudio de caso: "La Pascua de los judíos estaba cerca, y Jesús subió a Jerusalén. Y halló en el templo a los que vendían bueyes, ovejas y palomas, y a los cambistas sentados a sus mesas. E hizo un azote de cuerdas, y los echó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; y derramó las monedas de los cambistas, y volcó sus mesas; y a los que vendían las palomas les dijo: "Quitad estas cosas; dejad de hacer de la casa de mi Padre un lugar de negocios". Sus discípulos recordaron que estaba escrito: " EL CELO PARA TU CASA ME CONSUME". Entonces los judíos le dijeron: "¿Qué señal nos das de tu autoridad para hacer estas cosas? Jesús les respondió: "Destruid este templo, y en tres días lo levantaré". Y los judíos decían: "Fueron necesarios cuarenta y seis años para edificar este templo, ¿y tú lo levantarás en tres días? Pero Él estaba hablando del templo de Su cuerpo. Y cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho". Juan 2:17 comienza diciendo: "Sus discípulos se acordaron de que estaba escrito..." Este es el comentario de Juan sobre el proceso de pensamiento de algunos de los discípulos de Cristo en el primer siglo anterior a la escritura del Nuevo Testamento. Las palabras "fue escrito" se refieren a lo que ya estaba escrito en esa época. Juan nos dice lo que "estaba escrito" y en qué texto del Antiguo Testamento estaban pensando estos discípulos, citando el Salmo 69:9, " EL CELO PARA TU CASA ME CONSUME " (ver Juan 15:25 y 19:28, donde Jesús se aplica a sí mismo este Salmo). Los discípulos interpretaban el Antiguo Testamento (independiente del Nuevo Testamento) durante la vida de nuestro Señor. El comentario de Juan nos informa que comenzaron a conectar los puntos de los Salmos con Jesús mientras nuestro Señor estaba en la tierra. En otras palabras, sus mentes estaban haciendo movimientos hermenéuticos mientras el celo de Cristo por el templo de 102

http://www.reformation21.org/blog/2018/11/read-like-an-apostle.php?fbclid=IwAR39ebO8z2yCGPp0Z0kptTlhEv5EZK-z-d2PUO22RAYmJ2dpQ033Qy3Slk Traducido por Stuart Villalobos T. 103 Richard C. Barcellos, es pastor de Grace Reformed Baptist Church, Palmdale, CA, y Profesor Asociado de Teología Exegética en el Seminario Teológico del IRBS. Es el autor de Getting the Garden Right: La Obra de Adán y el Descanso de Dios a la Luz de Cristo y El Pacto de Obras: Su base confesional y bíblica. 43

Dios, la casa de su Padre, se manifestaba. Como el Verbo que se hizo carne se manifestó entre los hombres, los que creyeron en él comenzaron a interpretar la Escritura a la luz de él (¡o a él a la luz de la Escritura!). En Juan 2:22 leemos: "Cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho". Nótese primero el tiempo en que "Sus discípulos se acordaron de que dijo esto", es decir, "cuando resucitó de entre los muertos....". La resurrección, entre otras cosas, desencadenó los recuerdos de estos discípulos. Observen en segundo lugar a qué se refiere "esto" de "Él dijo esto". Se refiere a lo que Jesús dijo en el versículo 19, donde leemos: "Destruid este templo, y en tres días lo levantaré". Note el tercer comentario de Juan acerca de lo que dijo Jesús. "Pero Él estaba hablando del templo de Su cuerpo" (Juan 2:21). Obsérvese en cuarto lugar que "creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho" (Jn 2,22). La "Escritura y la palabra que Jesús había dicho" no son la misma cosa. La "palabra que Jesús había dicho" está registrada en Juan 2:19. La Escritura debe referirse al Antiguo Testamento. Los discípulos estaban interpretando el Antiguo Testamento (no sólo durante el ministerio de nuestro Señor, sino también después de su resurrección y antes de la escritura del Nuevo Testamento, y seguramente durante y después de su escritura). La resurrección se convirtió en un evento interpretativo a través del cual los primeros discípulos "creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho". Así como ellos comenzaron a conectar los puntos durante los sufrimientos de la vida de nuestro Señor a la muerte (Juan 2:17), así ellos continuaron conectando los puntos cuando él entró en su gloria, su resurrección (Juan 2:22; ver Juan 12:16 para el mismo fenómeno con referencia a la conexión de los puntos entre nuestro Señor y el libro de Zacarías). Aunque es cierto que interpretamos la Biblia en nuestros días, también es cierto que los primeros cristianos interpretaron la Biblia de su tiempo, es decir, el Antiguo Testamento. Algunas de sus interpretaciones llegaron al Nuevo Testamento, como se ilustra arriba. Aunque esto no significa que todas sus interpretaciones personales del Antiguo Testamento reflejaban la intención divina del texto antiguo, sí significa que sus interpretaciones registradas en el Nuevo Testamento y afirmadas por los autores del Nuevo Testamento (por ejemplo, Juan) son interpretaciones infalibles (Esto no es lo mismo que decir que eran intérpretes infalibles), reflejando la intención de Dios que primero dio el texto. Esto es así porque "Toda la Escritura[es decir, el Antiguo y Nuevo Testamento] es inspirada por Dios" (2 Tim. 3:16) y la inspiración implica infalibilidad. Es obvio que los intérpretes de la Escritura hoy en día tienen una ventaja sobre los intérpretes del primer siglo mencionados anteriormente. Tenemos 44

la propia interpretación de Dios de los sufrimientos históricos y de la gloria de Cristo -nuestros Nuevos Testamentos. Pero creo que hay una buena lección que podemos aprender del análisis anterior. Cuando nuestro Señor Jesús estaba en esta tierra, el Espíritu de Dios estaba haciendo que los discípulos de Cristo recordaran textos de las Escrituras debido a la presencia y ministerio de Cristo. Lo que nos muestran sus reflexiones sobre el Antiguo Testamento contenidas en el Nuevo Testamento es que el Antiguo Testamento señala a Cristo. Los primeros discípulos vieron esto más y más al contemplar a nuestro Señor y el Antiguo Testamento. Los documentos inspirados del Nuevo Testamento confirman que estaban en lo cierto. No sólo era Jesucristo el prometido, sino que era el que señalaba el Antiguo Testamento (por ejemplo, Lucas 24:44ss.). Los primeros discípulos no reinterpretaron el Antiguo Testamento a la luz de Cristo, sino que lo interpretaron como señalando a Cristo. Y nuestro Nuevo Testamento es la confirmación de Dios de que ellos estaban en lo correcto al hacerlo. Si fue correcto que ellos lo hicieran, entonces es correcto que nosotros hagamos lo mismo. El Antiguo Testamento no es acerca de Cristo simplemente porque el Nuevo Testamento lo dice. Se trata de Cristo porque esa fue la intención de Dios desde el principio. Así es como los primeros cristianos (y nuestro Señor) leían el Antiguo Testamento. Así es como debemos hacerlo nosotros también. Los discípulos estaban interpretando el Antiguo Testamento como lo hizo su Señor (por ejemplo, Juan 5:39, 45-47). Todo el Nuevo Testamento está basado en la visión que Jesús tiene de sí mismo en relación con el Antiguo Testamento. El Hijo de Dios sin pecado vio el Antiguo Testamento como lo que lo señalaba. Los autores de los libros del Nuevo Testamento no sólo estuvieron de acuerdo con esta evaluación, sino que escribieron a la luz de ella. Y puesto que los escritos del Nuevo Testamento son documentos inspirados, ésta es también la visión divina de Jesús y del Antiguo Testamento. En otras palabras, el Nuevo Testamento es la interpretación infalible de Jesús en relación con el Antiguo Testamento. Esto no es poca cosa, en efecto! Jesús entendió que el Antiguo Testamento era la Palabra de Dios y lo entendió como una señal para él. La visión de Jesús del Antiguo Testamento se convirtió en la visión de los escritores del Nuevo Testamento. Parece que los intérpretes cristianos deben seguir el ejemplo de Jesús y de los autores del Nuevo Testamento. Desafortunadamente, no todos están de acuerdo. Pero la conclusión parece ineludible. Si Jesús veía el Antiguo Testamento como un testimonio de sí mismo y los autores del Nuevo Testamento también lo hacían (utilizando la misma hermenéutica que Jesús), entonces todos los intérpretes cristianos deberían seguirlos.

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Un comentario del mismo autor sobre el mismo tema visto en Facebook: Sobre las declaraciones John Macarthur en su entrevista con Ben Shapiro: A la luz de los temas hermenéuticos que se están discutiendo debido a las declaraciones hechas por John MacArthur recientemente, pensé en publicar un artículo de mis conferencias sobre varios puntos de vista sobre el uso del AT en el Nuevo Testamento. Aquí va: Robert L. Thomas 104 también mantiene esta posición, aunque con sus propios matices. Tomás ve dos tipos de usos del Antiguo Testamento en el Nuevo. Él dice: ...uno encuentra dos tipos de usos del AT por parte de los escritores del NT: uno en el que el escritor del NT se atiene y aplica el sentido gramatical-histórico del pasaje del AT y otro en el que el escritor del NT va más allá del sentido gramatical-histórico del pasaje del AT para asignar al pasaje un significado adicional en relación con su contexto del AT. En el primer caso, un escritor del NT usa el AT en su sentido literal. Este último caso es un uso no literal del AT. Podemos llamar a esto una "aplicación inspirada de sentido plenario[es decir, de sentido más completo]" (de aquí en adelante usualmente ISPA) del pasaje del AT a una nueva situación. Es "inspirado", porque junto con toda la Escritura, el pasaje del NT es inspirado por Dios. Es "sensus plenior" en el sentido de que da un sentido adicional o más completo que el que tenía el pasaje en su configuración de OT. Es una "aplicación" porque no erradica el significado literal del pasaje del AT, sino que simplemente aplica el texto del AT a un nuevo escenario105. Thomas menciona "una nueva situación" y "un nuevo escenario". ¿Qué quiere decir con eso? Él hace esta importante pregunta: "¿Por qué los escritores del Nuevo Testamento atribuyen estos significados de sensus plenior a los pasajes del Antiguo Testamento? En casi todos los casos, si no en todos, el nuevo significado dado a un pasaje del Antiguo Testamento relacionado con el rechazo de Israel a su Mesías en su primera venida y la consecuente apertura de la puerta a un nuevo pueblo consistía en judíos y gentiles como del cuerpo de Cristo. Que tal unión nueva existiría no fue revelada en el AT, como Pablo señala en Efesios 3:1-7. Nuevos significados a través de la revelación divina especial eran necesarios para dar a este nuevo programa una conexión con lo que Dios había estado haciendo a lo largo del período del AT106. 104

El Dr. Thomas fue uno de mis estimados profesores del seminario en la década de 1980. Aunque no estoy de acuerdo con el Dr. Thomas en este tema, estoy agradecido por el impacto que tuvo en mí entonces y sus resultados duraderos 105 Robert L. Thomas, "The New Testament Use of the Old Testament," The Master's Seminary Journal (TMSJ) Volumen 13, No. 1 (primavera de 2002): 80 106 Tomás, "El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", 87-88. 46

Una razón sugerida para las aplicaciones plenarias inspiradas de los pasajes del AT en el NT es el rechazo de Israel a su Mesías en Su primera venida. Una de las ramificaciones de ese rechazo fue una nueva revelación con respecto a pasajes del AT relacionados con un cuerpo llamado la iglesia, revelación que no estaba prevista en el AT ni en una parte del mismo 107. En un artículo más reciente, Thomas dice: Ese cambio obvio en el ministerio de Jesús ilustra la manera en que su ministerio en respuesta a su recepción negativa por parte de su propio pueblo cambió en otros aspectos. Nunca retiró las promesas de los pactos abrahámicos, davídicos y nuevos, pero sí proveyó un movimiento interino entre su ascensión y su segunda venida, un movimiento que fue imprevisto en el AT. El período interino fue de tal naturaleza que las profecías del AT tuvieron que tomar significados adicionales para proveer apoyo bíblico para los tratos de Dios durante este período interino108. Según Tomás, muchos de los ejemplos del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento no son interpretaciones gramatical-históricas, sino aplicaciones inspiradas de sensus plenior (ISPA). Estos ISPAs son provocados por nuevas circunstancias no previstas en el Antiguo Testamento. Toda su teoría se basa en el rechazo judío del Mesías, lo que resulta en una nueva e imprevista situación que exige una nueva lectura y aplicación del Antiguo Testamento a la nueva e imprevista era. Dos cosas son interesantes de notar sobre la teoría de Thomas. En primer lugar, afirma, sin pruebas, que la razón por la que el Nuevo Testamento justifica la ruptura de las reglas de la hermenéutica gramaticalhistórica es el rechazo de Cristo por parte de los judíos en el primer siglo. Tal vez lo suministra en otra parte. Pero, ¿podría ser que no rompieran las reglas de la hermenéutica gramatical-histórica y que la comprensión de Tomás de la hermenéutica gramatical-histórica sea demasiado restrictiva? En segundo lugar, asume una visión muy limitada de la hermenéutica gramatical-histórica. Dice que la hermenéutica gramatical-histórica consiste en "[i]nterpretar] cada declaración a la luz de los principios de la gramática y los hechos de la historia. Tómese cada afirmación en su sentido simple si coincide con el sentido común, y no busque otro sentido"109 Uno se pregunta quién llega a determinar lo que constituye el "sentido común" y si Jesús y sus apóstoles estarían de acuerdo. La visión de Tomás de la hermenéutica 107

Tomás, "El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", 96. Robert L. Thomas, "La Gran Comisión: What to Teach," TMSJ Volume 21, No. 1 (primavera de 2010): 7. 109 Robert L. Thomas, "The Principle of Single Meaning," TMSJ Volumen 12, No. 1 (primavera 2001): 44. 108

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gramatical-histórica es, en parte, el resultado de su compromiso con lo que él llama el principio del significado único110; ve que el Nuevo Testamento se adhiere a este principio algunas veces, pero lo abandona en otras. Algunas veces el NT interpreta las profecías del AT en su sentido literal, pero otras veces les asigna un sentido ISPA. Eso no le da licencia al intérprete contemporáneo para imitar la hermenéutica de los escritores del Nuevo Testamento, porque tal procedimiento violaría el principio gramatical-histórico del significado único. Los escritores del NT podían hacerlo debido a su condición de escritores de la Escritura inspirada111. Según R.L.Tomas, está bien que los escritores de la Escritura inspirada (e implícitamente Dios) violen el principio gramatical-histórico del significado único. Pueden utilizar una hermenéutica que contradice el sentido común. Jesús y los apóstoles no siempre nos proporcionan modelos de exégesis bíblica dignos de ser imitados112.

110

Tomás, "El principio del significado único", 33. Tomás, "El principio del significado único". 112 Un comentario sobre el comentario en Facebook del Pastor Barcellos: "En esencia lo que RLT (Robert L. Thomas) dice es: "No interprete el AT como lo hicieron Jesús y los apóstoles". - D. Scott Meadows 111

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CRISTO EN TODA LA ESCRITURA113 Por Edmund Clowney Predicar a Cristo cuando predicamos del Antiguo Testamento significa que no predicamos sermones de sinagoga, sino sermones que tienen en cuenta toda la historia de la redención, y su cumplimiento en Cristo. Ver el texto en relación a Cristo es verlo en su contexto más amplio, el contexto del propósito de Dios en la revelación. No ignoramos el mensaje específico del texto, pero tampoco le colocamos a la predicación un final cristocéntrico que serviría para cualquier predicación. Debemos predicar a Cristo tal y como el texto lo presenta. Si te sientes tentado a pensar que la mayoría de los textos del Antiguo Testamento no presentan a Cristo, reflexiona tanto en la unidad de la Escritura como en la plenitud de Jesucristo. Cristo está presente en la Biblia como el Señor y como el siervo. CRISTO EL SEÑOR DEL PACTO El Nuevo Testamento aplica el título kurios (Señor) a Cristo (p. ej., Hebreos 1:10; 1 Pedro 3:15). Ese término griego, que en la versión Septuaginta del Antiguo Testamento se usa para traducir «Yahvé», se convirtió en la forma abreviada para designar al Señor Jesucristo. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento también usan el término «Señor» para designar al «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo», como cuando Pedro cita el Salmo 2 en Hechos 4:26: Los reyes de la tierra se rebelan y los gobernantes se confabulan contra el Señor y contra su ungido. La mayoría de las menciones de Dios en el Antiguo Testamento hacen referencia al Dios vivo sin hacer distinción entre las personas de la trinidad. Pero en muchos pasajes la segunda persona de la trinidad aparece como el «Señor». Así lo demuestra el Evangelio de Juan cuando cita Isaías 6:10 y añade: «Esto lo dijo Isaías porque vio la gloria de Jesús y habló de él» (Juan 12:41). Dado que esta cita es de la visión que Isaías tiene de la gloria de Dios en el templo, está claro que para Juan esa gloria del Señor en su trono es la gloria de Cristo, el Logos. Pablo hace lo mismo en Efesios 4:8 al citar el Salmo 68:18, pues toma palabras usadas para describir la exaltación del Señor y las aplica a la ascensión de Cristo: Cuando ascendió a lo alto, se llevó consigo a los cautivos y dio dones a los hombres. 113

Tomado en español del libro “Predica a Cristo desde toda la Escritura” 49

El Dios vivo revelado en el Antiguo Testamento es el Dios trino. Ciertamente, la encarnación sacó a la luz la enseñanza del Antiguo Testamento que había estado velada. No obstante, el ángel de la presencia del Señor ya reveló el misterio de Aquel que era Dios pero a la vez se distinguía de él. Cuando el comandante del ejército del Señor se apareció a Josué en Jericó con espada en mano, le dijo que se quitara las sandalias porque el lugar que pisaba era sagrado. El comandante se presentó a Josué como el Señor mismo (Josué 5:13-6:5). El Señor Dios había usado las mismas palabras cuando llamó a Moisés desde la zarza ardiente. El ángel del Señor habló a Moisés desde la zarza, pero se presentó como YO SOY, el Dios de los patriarcas. Este es un patrón que se repite en las teofanías del Antiguo Testamento. El ángel era, de hecho, Dios Hijo, el Señor. Él es el ángel de la presencia de Dios que habló con Abraham (Gén 18:1-2, 22, 33), que luchó con Jacob (Génesis 32), que fue delante de Israel (Éxodo 23:20), al que Moisés quería conocer (Éxodo 33:12-13), y que se apareció a Manoa para anunciar el nacimiento de Sansón (Jueces 13). El ángel habla como Señor, lleva el nombre de Dios y revela la gloria de Dios (Éxodo 23:21). Aquel amanecer, Jacob dice que ha visto el rostro de Dios (Génesis 32:30). Anthony T. Hanson ha dicho que «la afirmación central [de los autores del Nuevo Testamento] es que el Jesús preexistente estaba presente en gran parte de la historia del Antiguo Testamento, y que por eso no se trata tanto de encontrar en el Antiguo Testamento tipos que apunten a sucesos del Nuevo Testamento, sino de encontrar la actividad del mismo Jesús en la antigua dispensación y en la nueva dispensación»114. Para respaldar su tesis, Hanson examina las referencias paulinas, el libro de Hebreos, el discurso de Estaban en Hechos, el cuarto Evangelio, y las epístolas católicas (universales). Examina 1ª Corintios 1:1-11, donde Pablo recoge experiencias de Israel bajo el liderazgo de Moisés. Luego apela al Antiguo Testamento griego, la Septuaginta, mencionando el uso de kurios en Éxodo 14. Kurios o ho kurios se usa a lo largo de todo el capítulo, mientras que theos (Dios) aparece en los versículos 19 y 31. Para Hanson, esos versículos respaldan que en ese capítulo Pablo distingue entre Dios y Cristo el Señor. Sostiene que cada vez que en el pasaje de la Septuaginta aparecía kurios, Pablo leyó «Cristo». Cristo fue el Señor que liberó a Israel de Egipto. Como ángel de Dios en la columna de fuego, el Señor guió y guardó a los israelitas en el éxodo. Les guió poniéndose al frente, y luego se colocó detrás durante toda la noche. Así, les protegía de los egipcios (Éxodo 14:19):

114

Anthony Tyrrell Hanson, Jesus Christ in the Old Testament (SPCK, 1965), 172. 50

E Israel vio la mano poderosa, las cosas que kurios hizo a los egipcios; y el pueblo temió a kurios, y creyó en Dios y en Moisés su siervo (Éxodo 14:31; traducción literal). La nube de la que Pablo habla (1Corintios 10:1) es la nube de Éxodo 14, pero merece la pena notar que en la Septuaginta es Dios (theos) quien «de día iba al frente de ellos en una columna de nube para indicarles el camino; y, de noche, los alumbraba con una columna de fuego»115 (Éxodo 13:21; en hebreo, el nombre que se usa para Dios en este pasaje es «Yahvé»). Insistiendo en que Pablo entiende «Cristo» donde en el relato del Éxodo pone kurios, Hanson interpreta 1ª Corintios 10:9 así: «Tampoco pongamos a prueba a Cristo, como lo hicieron algunos y murieron víctimas de las serpientes». Según él, Pablo entiende que el Señor que llevó a Israel a través del desierto es el Señor Jesucristo. En 1ª Corintios 10:9, Christon (papiro Chester Beatty entre otros) es preferible a kurion (códice sinaítico, códice vaticano). Sea como sea, Hanson parece estar en lo cierto al decir que Pablo piensa que Cristo es el Señor que liberó a Israel de Egipto, guiándolo con su presencia manifestada en el ángel. Hanson hace referencia al comentario que C. H. Dodd hace de Romanos 10:12-13: «Cuando el término Kyrios, Señor, se aplica a Jehová en el Antiguo Testamento, Pablo parece sostener que eso apunta a la futura revelación de Dios en el Señor Jesucristo»116. Hanson mantiene que esta afirmación es «demasiado general y demasiado prudente». Demasiado general, porque Pablo no siempre relaciona kurios en el Antiguo Testamento griego a Cristo (p. ej., Romanos 9:28; 11:3)117. Demasiado prudente, porque a ojos de Pablo kurios no simplemente apunta al Cristo que había de venir, sino que nombra a Cristo, presente como Señor. Quizá no nos convenza todo el razonamiento exegético que Hanson elabora para intentar demostrar su tesis. Quizá pensemos que algunas de las identificaciones que hace en los textos paulinos de Cristo con Señor dependen demasiado del uso de la Septuaginta, o son demasiado superficiales para la profunda teología de Pablo. La teología trinitaria ortodoxa dedicó siglos a aclarar la distinción de las personas y la unidad de sustancia que se desprende de la forma en la que Pablo adoraba al Dios único de sus padres en la revelación completa de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para 115

Natalio Fernández Marcos, Septuaginta: La Biblia griega de judíos y cristianos (Ed. Sígueme, 2008). 116 C. H. Dodd (Romans, Moffatt New Testament Commentaries [Hodder & Stoughton, 1942]), citado en Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, 39. 117 Se podrían añadir muchos ejemplos más. Por ejemplo, Pablo escribe que “Dios atribuye justicia sin la mediación de las obras” (Ro 4:6) y respalda esa afirmación citando el Salmo 32:2: “¡Dichoso aquel cuyo pecado el Señor no tomará en cuenta!”. 51

Pablo, pasar del Padre al Hijo, o del Hijo al Espíritu, era más fácil que para los eruditos que han intentado explicar y desarrollar ese misterio. Mientras que el interés de Hanson es demostrar que en los escritos paulinos y en Hebreos el kurios es claramente Cristo, otros estudios equilibran la balanza mostrando que la teología de Pablo está centrada en el Padre, o redescubriendo a Pablo como el teólogo del Espíritu Santo. Sin embargo, Hanson acierta de lleno al reclamar una mayor compresión neotestamentaria de la centralidad de Cristo en el Antiguo Testamento. Jesucristo es uno con el Señor. Fue el Espíritu de Cristo el que habló por medio de los profetas (1 Pedro 1:10-12). Interpretando un pasaje de la Septuaginta que dice que el único nombre que debemos temer es el nombre del Señor de los ejércitos, Pedro sustituye «a él» por «Cristo» (1 Pedro 3:15; Isaías 8:12-13). No obstante, Hanson usa la clara presencia de Cristo como Señor en el Antiguo Testamento para minimizar la tipología. Según él, es evidente que un pasaje concreto no puede contener la presencia misma de Cristo como Señor y, a la vez, un tipo de Cristo. A él le parece evidente, pero creo que pasa por alto la riqueza de la revelación del Antiguo Testamento. Vemos por ejemplo cómo Hanson comenta el pasaje donde Moisés golpea la roca siguiendo la orden del Señor (Éxodo17:1-7) sin tener en cuenta el simbolismo de ese pasaje. El Señor está presente, sobre la roca, pero la Roca misma se convierte en un símbolo, unida al nombre de Dios y por tanto unida a Dios la Roca como simbolismo (Deuteronomio 32:4). Simbólicamente, la Roca representa al Cristo encarnado, como dice Pablo (1Corintios 10:4). El Evangelio de Juan enfatiza la plena deidad de Jesucristo como el Logos, la Palabra que no solo está con Dios sino que es Dios (Juan 1:1). Jesús dice: «Antes de que Abraham naciera, ¡YO SOY!» (Juan 8:58). Por tanto, Juan dice que la gloria que Isaías vio en su visión del Señor en su trono es la gloria de Cristo: «Esto lo dijo Isaías porque vio la gloria de Jesús y habló de él» (Juan 12:41). Pablo afirma la deidad de Cristo cuando escribe: «Toda la plenitud de la divinidad habita en forma corporal en Cristo» (Colosenses 2:9). El Hijo de Dios posee todos los atributos de Dios. Él es «un Espíritu, infinito, eterno e inmutable en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad» (Catecismo Menor de Westminster, Pregunta 4). La segunda persona de la trinidad se hizo hombre para ser uno con sus criaturas. Por tanto, el señorío de Cristo no empieza con la gloria de la resurrección ni con su ascensión y dominio. El señorío divino es suyo desde la eternidad y hasta la eternidad. Por eso, no hemos de entender el señorío de Cristo primero en términos del pacto, sino que hemos de entender el pacto como algo que el Señor ha establecido. La teología reformada tradicional habla de 52

«pacto de redención». Este término se ha usado para el pacto entre el Padre y el Hijo que estableció el plan redentor de Dios. El Padre quiso enviar al Hijo al mundo para redimir a aquellos que el Padre le había dado al Hijo (Juan 17). El Hijo quiso venir al mundo y completar la obra de salvación. Por eso Jesús dice que viene del Padre y que vuelve al Padre (Juan 3:13). La promesa del pacto de Dios es la meta de la historia del Antiguo Testamento. Se basa en su juramento seguro de que el Hijo de Dios se haría hombre para salvar a su pueblo de sus pecados. John Murray, en conversación conmigo, ha comentado acertadamente que Juan 3:16 habla de la entrega del Hijo divino, puesto que esa entrega incluyó el envío del Hijo al mundo (Juan 17:3-4). Pablo se regocija en el orden del plan eterno de Dios (Romanos 11:33.36). La promesa del pacto de Dios con Abraham precisó que Él mismo viniera en la persona de su Hijo. La historia de la redención se levanta sobre la estructura de la promesa del pacto, y avanza para pasar por las «épocas» de la obra salvífica de Dios. Después de la resurrección, los discípulos preguntaron a Jesús: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?» (Hechos 1:6). Jesús respondió: «No os toca a vosotros conocer la hora ni el momento determinados por la autoridad misma del Padre» (v. 7). El autor de Hebreos también habla de las épocas en la historia de la revelación de Dios. Esas épocas o etapas están marcadas por los momentos clave del desarrollo del plan de Dios. La Biblia Anotada de Scofield describe esos periodos de la historia de la redención como dispensaciones. Según la edición inglesa de 1917 de dicha Biblia, el periodo centrado en Israel va desde el llamamiento de Abraham hasta el inicio de la iglesia en Hechos 2. El dispensacionalismo enseña que Dios ofrece un medio de salvación diferente según el periodo. La salvación por obras era la forma de salvación en el periodo de Israel, y volverá a serlo en el milenio. El «periodo de la iglesia» fue una interrupción imprevista en la historia de la salvación. Por tanto, los cuatro evangelios son para Israel, no para la iglesia. Ninguna de las profecías del Antiguo Testamento lo predijo. El reloj profético se detuvo. Según esta interpretación, el Padrenuestro no es para la iglesia, sino para Israel. La anotación de Scofield explica que «perdónanos nuestras deudas, como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores» no puede ser una oración para la iglesia, ya que la petición descansa sobre un principio legal. Israel pide el perdón sobre la base de la buena obra de perdonar. La teología dispensacionalista de Scofield fue durante muchos años la teología evangélica estándar en muchas iglesias y seminarios bíblicos. En la actualidad, los principales teólogos dispensacionalistas se han dado cuenta de que el Antiguo Testamento, al igual que el Nuevo, enseña la salvación 53

por gracia. Son muy pocos los eruditos que aún dividen el Antiguo y el Nuevo Testamento en la dicotomía obras/gracia. Por otro lado, la comprensión de la Biblia en base a la historia de la redención cada vez más extendida en los círculos reformados supone un énfasis renovado en la importancia de los periodos de dicha historia. Podemos dar gracias a Dios porque la división entre los teólogos dispensacionalistas y reformados ha disminuido a medida que ambos se han vuelto a las Escrituras118. Antes de que Geerhardus Vos del Princeton Theological Seminary introdujera en el calvinismo norteamericano la historia de la redención y de la revelación, la teología reformada clásica usaba textos sueltos para establecer las doctrinas bíblicas. John Murray del Westminster Seminary en Philadelphia había estudiado con Vos en Princeton. En su clase de teología bíblica, Murray presentaba los periodos de la historia de la redención: de la creación a la caída; de la caída al diluvio; del diluvio al llamamiento de Abraham; de Abraham a Moisés; de Moisés a Cristo. Murray resumió la teología de cada periodo y demostró que cada uno preparaba y apuntaba hacia la amplia gama de teología sistemática del Nuevo Testamento. En sus exposiciones, algunos comentarios bíblicos recientes como por ejemplo la serie Word119, hacen uso de la visión de la teología bíblica. Algunos de esos comentarios son demasiado amables con las teorías críticas y las hipótesis documentarias, pero ofrecen una amplia bibliografía para una comprensión bíblico-teológica de los textos. Los periodos de la historia de la redención muestran el señorío de la segunda persona de la trinidad. La venida del Señor es el clímax de los periodos de la redención. El Señor viene a poseer a su pueblo. Gracias a la bendición del pacto, Él posee a su pueblo para que su pueblo pueda poseerle a Él. «Caminaré entre vosotros. Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Levítico 26:12). En la historia del Antiguo Testamento, la promesa de su venida va creciendo, como crece una ola en el mar. Desde el pecado de Adán en el paraíso hasta el triunfo del mal en la generación del diluvio, la promesa se mantiene, y queda sellada con la señal del arcoíris. El Señor llamó a Noé y juró fidelidad a Abraham. Se reveló a Jacob en Betel, y descendió desde el cielo por las escaleras para acercarse a Jacob y repetir su promesa. Llamó a Moisés, y le ordenó al faraón que dejara ir a su pueblo para que pudiera servirle y adorarle. Él es Señor. Libera a su pueblo para que este pueda ser su siervo. Moisés advirtió al pueblo que si eran fieles Dios enviaría bendición, y que si eran rebeldes, Dios enviaría maldición. Después de que Josué les llevara a la tierra que Dios les había dado, el 118

Lewis Sperry Chafer, el teólogo fundador del Seminario Teológico de Dallas, era de teología calvinista. 119 Word Biblical Commentaries (Word, publicados durante las décadas de 1980 y 1990). 54

pueblo se apartó de Dios y adoró al Baal de los cananitas. Como juicio, el Señor envió a invasores, pero una y otra vez libertó a su pueblo de dichos invasores, hasta que al final los abandonó a su idolatría. El periodo de los jueces apuntaba a la necesidad de Israel de tener un rey. Samuel ungió a Saúl como rey de Israel, y luego a David. Este venció a las naciones vecinas, y preparó la construcción del templo en el que Dios habitaría en medio de su pueblo. Cuando Salomón dedicó el templo, confesó que Dios había guardado todas las promesas que le había hecho a Moisés. Israel recibió en aquella tierra la paz y la prosperidad que el Señor les había prometido (1 Reyes 8:56). Habían recibido las bendiciones. La mitad de las tribus las recitaron desde el Monte Guerizín. Pero luego vinieron las maldiciones que se recitaron en el Monte Ebal (ver Deuteronomio 11:29). CRISTO EL SIERVO DEL PACTO Cristo el Señor también es el siervo del Señor. Él es la vid verdadera, el Hijo verdadero, el Israel verdadero. Cuando en la historia del Antiguo Testamento aparecía un hombre justo, un siervo del Señor, apuntaba al siervo verdadero. Dios hace su pacto, por el que declara que su pueblo es suyo, y por el que el pueblo puede declarar que Él es su Dios. «Señor» y «siervo» expresan esa relación. La orden que Dios le da al faraón es «Deja ir a mi pueblo para que me sirva» (Éxodo 10:3). Servir al Señor significa adorarle y obedecerle. Jesucristo consuma la relación del pacto desde ambos lados. El Antiguo Testamento promete la venida del Señor y también la venida del siervo del Señor. Cuando el Señor condena a los pastores de Israel por no cuidar de las ovejas, declara que Él mismo vendrá a pastorearlos (Ezequiel 34:11-16). También dice que establecerá un pastor, su siervo David, que las apacentará. «Yo, el Señor, seré su Dios, y mi siervo David será su príncipe» (Ezequiel 34:24)120. La historia del Antiguo Testamento es historia profética, que describe las bendiciones del pacto, las maldiciones del pacto, y el asombro ante la gran salvación que Dios efectuaría en los últimos días. Para que el «día del Señor» llegue, para que el reino de Dios llegue, el pacto deben cumplirlo las dos partes. Hanson busca reducir la tipología en el Nuevo Testamento interpretando los términos usados para expresarla. Concluye que los autores del Nuevo Testamento tan solo estaban empezando a descubrirla. Cuando sí aparece, como ocurre con la señal de Jonás en Mateo 12:38-41, se apresura a explicar que esa tipología se originó en el estudio que la iglesia temprana 120

F. F. Bruce ha seguido el tema del rey pastor en el Antiguo Testamento, particularmente en la profecía de Zacarías. En ese libro, el pastor rey es geber ămîtî, «el hombre en quien confío» (Zacarías 13:7); cf. «el hombre de tu diestra» (Salmos 80:17). 55

hacía del Antiguo Testamento. Incluso dice, en relación a la referencia que Jesús hace a la serpiente que fue levantada en el desierto (Juan 3:14-15), que como no se utiliza la palabra «tipo», «somos nosotros los que hemos de sacar nuestras propias conclusiones»121. Es cierto que el Nuevo Testamento no suele hablar de la manera en la que interpreta el Antiguo Testamento, y a menudo no nos queda más remedio que sacar nuestras propias conclusiones. Pero sí está clara la estructura general. Lo que Jesús hace como el siervo del Señor no puede describirse como un mero «fenómeno de situación paralela», un término que Hanson usa para explicar la típica referencia122. Tiene razón al decir que la actividad del Señor en el Antiguo Testamento no es meramente un tipo de su actividad como Señor en el Nuevo Testamento. Sin embargo, las acciones y papeles de Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés, Aarón, Josué, David y el resto no deben compararse con la persona y obra de Jesucristo y verse como actuaciones menos eficaces del mismo tipo de servicio. Leonhard Goppelt, en la entrada «typos» del Theological Dictionary of the New Testament y en su libro Typos, ha mostrado la peculiaridad de la tipología de Pablo en Romanos 5. La encontramos en el enfoque escatológico de Pablo. La venida del Mesías no nos lleva al pasado para restaurar la gloria de una era de oro pasada, sino que la venida de Cristo trae el cumplimiento, la materialización de lo que ya habían anunciado los siervos de Dios, los salvadores, los profetas, los reyes, los sacerdotes y los jueces del antiguo pacto. Respondiendo a otras interpretaciones, Goppelt dice: «En cambio, la idea tipológica de la consumación del plan redentor de Dios parece estar en el centro de la escatología del Antiguo Testamento». Reconoce el tema de la restauración, pero insiste en que «la idea tipológica de la consumación de la salvación es la base; el concepto de restauración ofrece la vestimenta apropiada»123 SIMBOLISMO Y TIPOLOGÍA La historia del pacto apunta a Cristo, y también lo hace el simbolismo que encontramos en dicha historia. En la actualidad, el simbolismo no goza de buena fama entre los exégetas reformados. Se conoce que Orígenes se permitía la alegorización fantástica para extraer lecciones espirituales Hanson menciona que Barnabas Lindars apunta al uso de sēmeion en relación al asta de Moisés en la Septuaginta (Núm 21:9), pero argumenta que ese término no aparece en el pasaje del Evangelio (Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, 175-176; cita a Barnabas Lindars, New Testament Apologetic [SCM, 1961], 266). 122 Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, 175. 123 Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, trad. D. H. Madvig (Eerdmans, 1982), 28, nota 99. Ver tambien Sidney Greidanus, Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts (Wipf & Stock, 2001); The Modern Preacher and the Ancient Text: Interpreting and Preaching Biblical Literature (Eerdmans, 1988, 1994); y Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method (Eerdmans, 1999). 121

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provechosas de las historias del Antiguo Testamento que parecían no contener nada edificante124. Lo que hizo fue seguir el patrón de los filósofos estoicos y platónicos que habían alegorizado la mitología griega. Filón usó el mismo método para recomendar el Antiguo Testamento a los helenistas cultos. Los gnósticos fueron mucho más allá, pues usaron la alegorización para extraer doctrinas secretas que no solo no estaban en la Escritura sino que la contradecían. Pero, como dice Francis Foulkes, la alegorización como método difiere de la tipología, puesto que lo que hace es una exégesis de palabras en lugar de textos125. Al asignar significados arbitrarios a las palabras, los autores que alegorizan pueden ignorar o subvertir el significado real del texto. Por otro lado, la hermenéutica bíblica debe tomar en cuenta el texto de la Escritura, incluyendo el simbolismo que aparezca en dicho texto. El Señor nos hizo a su imagen, y el principio de la analogía es fundamental en la creación y en la revelación de Dios. La analogía siempre combina la identificación y la diferencia. La interpretación puede insistir en la identificación hasta el punto de reducir o eliminar la diferencia. Ese es el caso de la doctrina católica romana de la transustanciación: el Espíritu se identifica con el cuerpo físico de Cristo. Por esa misma razón, muchos se ofendieron al oír la enseñanza de Cristo después de la alimentación de los cinco mil. «¿Cómo puede este darnos a comer su carne?», preguntaban (Juan 6:52). Para aquellos intérpretes literales, Jesús estaba defendiendo el canibalismo. No obstante, no debemos ignorar el aspecto de la identidad o identificación. ¡Es la razón por la que se establece la comparación! A veces el texto mismo le asignará significado a una palabra, un hecho que la alegorización arbitraria ha explotado al máximo. Cuando el Señor muestra a Jeremías la rama de un almendro para simbolizar el seguro cumplimiento de su Palabra (1:11-12), la clave está en la palabra «almendro». Significa «alerta» (shāqēd: el almendro es el árbol que alerta, que anuncia la llegada de la primavera). Dios está alerta o vigila (shōqēd) para que se cumpla su Palabra. Del mismo modo, el asombro que sentimos al dirigirnos a Dios como Padre proviene de la identificación con la figura paterna. En sí, el lenguaje se basa en el simbolismo, y la capacidad humana de emplear símbolos a diferencia de la respuesta animal a las señales sigue

124

Ver el cuarto volumen de De Principiis, donde habla de la interpretación literal, moral y alegórica de las Escrituras. 125 Francis Foulkes, “The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the Old Testament”, en G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New (Baker, 1994), 367. 57

distinguiendo el lenguaje humano de la comunicación animal126. En nuestro lenguaje, constantemente usamos metáforas. No solo decimos de un hombre valiente que es como un león (un símil), sino que le llamamos león (una metáfora). Algunas metáforas se han convertido en «macrometáforas» al organizar todo un cuerpo de pensamiento y práctica. El término «cuerpo» se ha usado como una macrometáfora sacramental en la eclesiología católico romana. En el Concilio Vaticano II, la descripción de la iglesia como pueblo de Dios a la vez que cuerpo de Cristo supuso un distanciamiento del uso exclusivo de la metáfora «cuerpo». Podemos hablar de símbolos discursivos y presentacionales127. Los símbolos discursivos son lingüísticos. Aunque sirven de unión entre esferas de pensamiento incompatibles, y sugieren más allá del significado preciso, también transmiten significado compartido que puede ser expresado en forma proposicional. El simbolismo presentacional, sin embargo, es el simbolismo del arte y de la música: un simbolismo que es intuitivo en lugar de discursivo, que ejerce poder sobre las emociones en lugar de transmitir significado racional. Mientras que los símbolos de las Escrituras sí evocan una respuesta de las emociones, también están cargadas de significado discursivo. La visión de Ezequiel en el valle de los huesos secos es una imagen muy poderosa. Casi podemos oír el repiqueteo de los huesos cuando se unen siguiendo la Palabra del Señor. Pero el significado de la visión queda totalmente claro: el Señor tiene poder para liberar a su pueblo del exilio y llenarles con una nueva vida espiritual. En el libro del Apocalipsis las imágenes son discursivas. Hay una continuidad con las imágenes del Antiguo Testamento. La visión de Cristo al principio del libro no es una representación de una imagen onírica clásica, sino un mosaico de alusiones veterotestamentarias cuyo significado sirve para revelar la gloria de Cristo. Aunque es cierto que es difícil distinguir totalmente entre sentido y significado, E. D. Hirsch, Jr. habla de la necesidad de establecer una distinción128. Ciertamente, como intérpretes de la Palabra de Dios, debemos descubrir el sentido del texto y mostrar el significado que este tiene para nuestros oyentes. La Palabra de Dios tiene un sentido establecido, establecido por su Autor original y expresado a través de la inspiración del Espíritu. Además, el Espíritu también nos ayuda a interpretar la Palabra. Cuando interpretamos el simbolismo de la Biblia, afirmamos la doctrina de la claridad de la Escritura. Contiene pasajes difíciles; podemos no estar seguros del sentido de un pasaje, o equivocarnos, pero la Escritura es la 126

Ernst Cassirer, Essay on Man (Yale University Press, 1944), 26. Posición respaldada recientemente por estudios realizados con primates. 127 Ver Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key (Harvard University Press, 1957), capítulo 4. 128 E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (Yale University Press, 1967); The Aims of Interpretation (University of Chicago Press, 1976). Ver también Dan McCartney y Charles Clayton, Let the Reader Understand (Victor, 1994). 58

revelación de Dios, y como obreros en la Palabra debemos buscar su bendición iluminadora. Simbolismo ceremonial El simbolismo ceremonial en el Antiguo Testamento hace uso de la distinción entre lo puro y lo impuro. La comparación del pecado con la suciedad se asocia a la necesidad de estar limpio para acercarse a cualquier cosa santa o al Dios santo. El poder real del pecado se hace patente en el siguiente hecho: lo sucio contamina aquello que está limpio, y nunca al revés. El mensaje de Hageo se centra en esta característica (Hageo 2:10-14). Como cumplimiento, el poder real de Cristo da la vuelta a este principio. Cuando Jesús toca al leproso, Jesús no se contamina, sino que el leproso queda limpio y puede declarar su nuevo estatus a través del sacerdote y del sacrificio. Este mismo giro se da cuando Pablo enseña que a los conversos al cristianismo no se les pide que se separen de sus cónyuges inconversos, como sí ocurría en el Antiguo Testamento. (Recuérdese la reforma entre los judíos que regresaron bajo Nehemías, por la que los que se habían casado con mujeres gentiles tenían que divorciarse). El creyente debe buscar la conversión del no creyente, pero mientras tanto, no se debe pensar que esa unión matrimonial hace impuro al cristiano. Al contrario, el no creyente queda limpio por lo que a esa relación se refiere, ya que los hijos fruto de esa unión son santos (1Corintios 7:14). El sistema de sacrificios, unido como está con la morada de Dios en el templo en medio de su pueblo, es sacramentalmente simbólico, ya que simboliza que el que ofrenda participa del beneficio de la ofrenda. El autor de Hebreos describe ampliamente el significado del simbolismo ceremonial y la construcción del tabernáculo «como figura del verdadero». El simbolismo profético también está presente en el Antiguo Testamento. Ver por ejemplo la relación entre Oseas y Gomer; Jeremías cuando compra un terreno en Anatot (Jeremías 32:9); Ezequiel cuando hace un agujero en el muro de su casa y sale con sus pertenencias como si estuviera huyendo al exilio (Éxodo 12:5). Simbolismo «oficial» Lo que podríamos llamar simbolismo «oficial» o «relacionado con el oficio» aparece a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Un hombre puede presentarse como una señal (Zacarías 3:8, mophet, casi = typos). El rol de un rey da significado simbólico a sus acciones. David escribe en los Salmos no como un personaje privado, sino como el siervo ungido del Señor. David se convierte en una figura debido a su descendencia, el Mesías (Isaías 55:35; cf. 11:1; Jeremías 23:5-6; Ez 34:23). Dios advierte a Miriam y a Aarón 59

diciendo «¿Cómo os atrevéis a murmurar contra mi siervo Moisés?» (Números 12:8). El oficio de sacerdote, ligado como está al simbolismo ceremonial, está claramente marcado por este tipo de simbolismo, y también apunta al futuro (Zacarías 3:8; 6:11-13). Incluso la nación tiene un rol como hijo de Dios, su posesión querida entre toda las demás naciones; con su conducta, Israel santificará el nombre de Dios o lo difamará (Ez 36:16-38). Simbolismo histórico El Antiguo Testamento también discierne el aspecto simbólico de los acontecimientos históricos, especialmente cuando estos revelan la progresiva obra redentora de Dios. Dios pasa entre las mitades de los animales para sellar su pacto con Abraham; las acciones de Abraham contribuyen al simbolismo (Génesis 15). El simbolismo histórico aparece también en el sacrificio de Isaac. Por un lado, está claro que Dios ordena a Abraham sacrificar a Isaac para probarle. El pasaje empieza explicando cuál es el propósito de Dios (Génesis 22:1). Casi al final del pasaje, Dios dice que bendecirá a Abraham porque no ha negado a su único hijo (v. 16-17). Algunos han dicho que ver en el sacrificio de Isaac un simbolismo es imponerle al texto un significado que no tiene. Sin embargo, no debemos pasar por algo el nombre que se le pone a ese lugar. Abraham lo llama Jehová Yiréh, «el Señor provee». Y el texto ofrece una explicación: «Por eso hasta el día de hoy se dice: ‹En un monte provee el Señor›» (v. 14). La forma verbal jireh es un verbo muy común que significa «ver». El significado «proveer» o «ocuparse de» lo obtenemos del contexto, pues cuando en el versículo 8 dice que Dios «ve» el cordero se entiende como que Dios «lo provee». Estamos, por tanto, ante algo más que tan solo una prueba de la fe de Abraham. El tema en cuestión es el sentido del sacrificio de Isaac. Él, y no Ismael, es la semilla de la promesa. Es imposible que Isaac sea destruido: «tu descendencia se establecerá por medio de Isaac» (Génesis 21:12). La redención vendrá por medio de la semilla prometida. El autor de Hebreos toma en serio las palabras de Abraham a sus sirvientes cuando les promete que regresarán (Génesis 22:5). Según él, Abraham esperaba recuperar a su hijo, aunque fuera por medio de la resurrección de los muertos (Hebreos 11:17-18). El autor añade que, en sentido figurado (en parabolēi), sí lo recuperó. El lugar al que Dios dirigió a Abraham es significativo. El primer uso del verbo «ver» en Génesis 22 aparece en el versículo 4: «Al tercer día, Abraham alzó los ojos y a lo lejos vio el lugar». Abraham ve el carnero enredado en un matorral del monte (v. 13). Se hace énfasis de nuevo en el lugar cuando dice: «En el monte del Señor será visto» o «En el monte del Señor Él será visto». 60

Es evidente que tanto el lugar como la acción de ver son significativas. Uniendo eso al significado de Isaac, percibimos que el Señor ve, o provee, un sacrificio como sustituto del hijo amado de Abraham, y lo hace en un lugar y a través de un sacrificio que son significativos. No hace falta preguntarnos si Pablo está aludiendo a este pasaje cuando dice: «El que no escatimó a su propio hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no habrá de darnos generosamente, junto con él, las demás cosas?» (Romanos 8:32). La propiciación definitiva de Dios no fue a través de un carnero enredado en los matorrales, sino del Hijo de la promesa. La muerte de Isaac se evitó, debía ser evitada, ya que aunque él era la semilla de la promesa, solo era una sombra, que apuntaba a la verdadera semilla, al Hijo amado, no de Abraham, sino del Padre celestial. Dios el Padre salvó al hijo amado de Abraham pero no escatimó a su propio Hijo amado. CONMEMORACIONES CON SIGNIFICADO El relato de la prueba de Abraham es uno de tantos en el Pentateuco donde el nombre de un lugar o el nombre de un altar sirve como conmemoración, no solo del acontecimiento en sí, sino de su sentido, su significado. Así identificó Jacob el sueño que Dios le dio en Betel y el incidente de su lucha con Dios en el Jaboc, donde además Dios le cambió el nombre (Génesis 28:19; 32:28, 30). La pascua proclama el momento en el que Dios «pasó de largo» cuando pasó por las casas del pueblo de Israel rociadas con la sangre del cordero sacrificado. Ese suceso está entretejido con el sentido de la salvación de Dios (Éxodo 12:11-14). La canción de Moisés al otro lado del Mar Rojo conmemora de nuevo un acontecimiento y se convierte en una promesa de liberación futura. Por esa razón, la gran salvación futura de Dios se describe como un segundo éxodo (Isaías 40:3; 43:16; 52:12; Jeremías 23:7-8; Oseas 2:14). En el desierto, el Señor convierte la experiencia de Mara en una ordenanza para Israel, como una promesa futura a la vez que una advertencia presente (Éxodo 15:22-27). El regalo del maná, el pan del cielo, lo conmemorarían por mandato divino. Pondrían una vasija de maná ante el arca del pacto (Éxodo 16:33-34). Más adelante, la vara de Aarón que retoñó también sería colocada ante el arca como advertencia a los rebeldes que rechazaron al sumo sacerdote elegido por Dios (Números 17:10 [en hebreo, Números 17:25]). Del mismo modo, Moisés llama al altar que conmemora la victoria sobre los amalecitas Yahvé Nissi, «el Señor es mi estandarte» (Éxodo 17:15). Y explica el porqué de ese nombre: «¡Echa mano al estandarte del Señor! ¡La guerra del Señor contra Amalec será de generación en generación!» (v. 16). El término nes, «estandarte» o «bandera», alude a la vara de Moisés, que mantuvo en alto con la ayuda de Aarón y de Hur, sentado sobre una piedra 61

en lo alto de la colina desde donde se veía la batalla. Mientras Moisés mantenía los brazos en alto durante el día, la batalla se inclinaba en favor de los israelitas. «El Señor es mi estandarte» proclama que el Señor mismo, y no la vara, es la señal de victoria. La explicación así lo muestra afirmando que «[hay] una mano en el trono de Dios», es decir, no era la vara de juicio en la mano de Moisés la que hacía perder a los amalecitas, sino la mano alzada del Señor, sosteniendo su vara de juicio129. (El Señor está en su trono; Moisés, sentado sobre la piedra, debía dar la impresión de estar sentado en un trono, observando la batalla desde allá arriba). La mano de Dios se alza para juzgar de forma definitiva a Amalec. El simbolismo de alzar un estandarte tiene continuidad en los profetas, donde Isaías lo aplica a la raíz de Isaí, el Mesías (Isaías 11:10). De nuevo, un nombre conmemorativo da un significado simbólico al acontecimiento. Otro pasaje que muestra el poder del simbolismo histórico es el episodio en el que Moisés golpea a roca en Masá/Meribá (Éxodo 17). La clave para entender este pasaje se encuentra en los nombres que se da al incidente. Ambos nombres aparecen en el relato. Siguiendo el mandato de Dios de vagar por el desierto, Israel acampó en Refidín, donde no había agua. Se utilizan dos términos para describir su queja. El primer verbo es rib (la raíz de «Meribá»), traducido en los versículo 2 y 7 por «altercar». «Argüir» sería una mejor traducción; el verbo describe una acción legal. Significa demandar, presentar cargos en un litigio130. El sustantivo se usa más adelante para describir el litigio de Dios contra su pueblo (Jeremías 25:31; Miqueas 6:1-8). El escenario es la relación pactual entre Dios y su pueblo, ya evidente cuando viajaron al Sinaí. El pueblo está acusando a Dios de haber roto el pacto: «¿Está o no está el Señor entre nosotros?» (Éxodo 17:7). Moisés dice: «¿Por qué peleáis conmigo? ¿Por qué provocáis al Señor?» (v. 2). «Argüir» es rib de nuevo, mientras que «provocar» es el verbo nasá (el participio, «Masá»), que significa «probar, provocar». En este contexto, habla de probar al Señor131. Israel acusa a Dios de abandonarles para morir en el desierto. Exigen justicia. Puesto que a Dios no lo pueden sentar en el banquillo, acusan a Moisés. Están dispuestos a apedrearlo. La lapidación, claro está, no es violencia colectiva sino una ejecución judicial llevada a cabo por la 129

Las diferentes traducciones de la explicación son fruto de las diferentes interpretaciones del significado de la mano alzada de Dios. Lo más sencillo es relacionarla con el simbolismo que aparece en esta misma escena. 130 H. B. Huffmon, “The Covenant Lawsuit in the Prophets”, Journal of Biblical Literature 78 (1959): 285-295; B. Gemser, “The RiB or Controversy Pattern” en Wisdom in Israel and the Ancient Near East, Vetus Testamentum supplement III (Brill, 1955). 131 El Salmo 78:15-20 expresa la actitud de Israel cuando prueba a Dios en relación al agua y a la comida como un desafío: “¿Podrá Dios prepararnos una mesa en el desierto? Cuando golpeó la roca, el agua brotó en torrentes; pero, ¿podrá también darnos de comer?”. Cf. Deuteronomio 6:16 62

comunidad, en la que los testigos son los primeros en tirar piedras. Moisés comprensiblemente pregunta por qué quieren apedrearle. Es Dios es el que les ha traído a Refidín. Lo lógico es que presenten cargos contra Él. Darnos cuenta de este escenario judicial nos permite entender lo que viene a continuación. El Señor le dice a Moisés que se lleve con él a algunos ancianos del pueblo y que tome también su vara. Los ancianos son los jueces de Israel; son los que hacen la función de testigos en un juicio. La vara de Moisés es, según el texto, la vara con la que golpeó el río Nilo, convirtiendo su agua en sangre. Es la vara del juicio: símbolo de autoridad y a la vez, instrumento para infligir una pena. Nos recuerda a las fasces que llevaban los cónsules romanos, un manojo de varas que eran símbolo tanto de autoridad como de medio de castigo. Deuteronomio 25:1-3 describe el procedimiento para castigar al culpable cuando un pleito se llevaba ante los jueces. Los jueces debían absolver al inocente y condenar al culpable. Si el culpable merecía ser azotado, no se le podían dar más de cuarenta azotes132. Moisés debe adelantarse con los ancianos para convocar un juicio público. Alzará su vara de juicio para asestar un golpe de justicia sobre el culpable. Isaías describe la vara del Señor cayendo con su juicio sobre Asiria: «Cada golpe que el Señor descargue sobre ella con su vara de castigo será al son de panderos y de arpas; agitando su brazo, peleará contra ellos» (Isaías 30:32). Israel es culpable, pero la vara de Moisés no se alza contra Israel. En cambio, tenemos aquí una de las afirmaciones más sorprendentes de la Biblia. Dios dice: «Yo estaré esperándote junto a la roca que está en Horeb» (Éxodo 17:6a)133. En esta escena de juicio, Moisés está en pie con la vara del juicio en mano, ¡y Dios viene a ponerse frente a él! En un juicio, los hombres se presentan ante Dios; Dios no se presenta ante los hombres. En la ley dice: «Las dos personas involucradas en la disputa se presentarán ante el Señor, en presencia de los sacerdotes y de los jueces que están en funciones. Los jueces harán una investigación minuciosa…» (Deuteronomio 19:17-18). Israel ha pedido justicia, y el Señor lleva el caso a juicio. Él, el demandado, está en el banquillo de los acusados. La orden que le da a Moisés es: «Aséstale un golpe a la roca». Moisés no se atreve a golpear la gloria shekiná de la presencia de Dios. Pero tiene que golpear la roca sobre la que Dios está, la roca con la que se le asocia. En la canción de Moisés, el nombre de Dios es «la roca»: «Proclamaré el nombre del Señor. ¡Alabad la grandeza de nuestro Dios! Él es la roca, sus obras son perfectas» (Deuteronomio 32:34a). Jesurún «abandonó al Dios que le dio vida, y rechazó a la Roca, su Salvador» (v. 15). «¡Desertaste de la Roca que te engendró! ¡Olvidaste al 132 133

Hay traducciones que interpretan que se trata latigazos, pero en el texto hebreo habla de golpes. Literalmente: “Mírame, Aquel que está en pie allí ante tu rostro, sobre la roca en Horeb”. 63

Dios que te dio vida!» (v. 18). «Su roca no es como la nuestra. ¡Aun nuestros enemigos lo reconocen!» (v. 31)134. En dos salmos en los que se menciona Masá y Meribá, a Dios se le llama la roca (Salmo 78:35; 95:1). Dios es la roca; Él no es culpable, pero se presenta para recibir el golpe del juicio. «En toda angustia de ellos él fue angustiado, y el ángel de su faz los salvó; en su amor y en su clemencia los redimió y los trajo, y los levantó todos los días de la antigüedad» (Isaías 63:9; RV60). Dios que es el pastor de su pueblo no solo los dirige a través del desierto; se presenta en su lugar para que se haga justicia. El castigo se lleva a cabo: Moisés golpea la roca. El Señor redime tomando el juicio sobre sí mismo. De la roca herida brotará agua de vida en el desierto de la muerte. Cuando Pablo dice que la roca era Cristo (1 Corintios 10:4), percibe el simbolismo del pasaje. Cristo está presente en persona y como símbolo. En aquel incidente, Cristo el Señor está sobre la roca como el ángel teofánico, pero el símbolo de la roca es necesario para ofrecer el símbolo de la naturaleza humana que Él debe tomar para recibir el golpe propiciatorio de juicio. No debe sorprendernos la severidad con la que el Señor censura a Moisés cuando golpea la roca una segunda vez, por iniciativa propia (Números 20:9-12). HECHOS Y PALABRAS DEL SEÑOR La solidez del simbolismo histórico está clara, y vemos que va más allá de los incidentes en los que el simbolismo aparece. Dios se revela a sí mismo en sus actos salvíficos, y los acompaña de sus promesas. En ese escenario, las veces en las que Dios liberta a Israel anticipan la liberación definitiva cuando cumpla todas sus promesas. El formato de pacto estructura el futuro; el cumplimiento futuro está en Cristo, el Señor y el siervo. Francis Foulkes explica la importancia tipológica del testimonio del Antiguo Testamento. Enfatiza el carácter histórico de la revelación del Antiguo Testamento y la consistencia de la naturaleza y las acciones de Dios. Por tanto, Dios repite sus acciones de bendición y de juicio. En el marco del pacto, las acciones salvíficas de Dios en el pasado quedan registradas tanto por los profetas como por la construcción de altares para marcar un lugar o el establecimiento de una observancia para recordar un acontecimiento. La fidelidad pactual de Dios se convierte en la base de las promesas que los profetas inspirados hacen sobre la gracia de Dios en el futuro. Las acciones de Dios van acompañadas constantemente de la palabra de Dios, declarando el significado de lo que ha hecho y de lo que hará. La historia profética es instructiva, ya que advierte de las consecuencias de romper el pacto pero despliega de nuevo la hermosura del plan y de la De este versículo se desprende que en el antiguo oriente próximo el término “Roca” se usaba como título divino. 134

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promesa de Dios. La evolución de la promesa de Dios es la clave de la tipología. Dios no simplemente repite los hechos realizados en el pasado; hará cosas mayores, avanzando hacia el clímax: un segundo éxodo, que acaba con una liberación espiritual; un nuevo pacto, una nueva creación, un pueblo nuevo, que incluye a los judíos y a los gentiles; alguien más grande que Moisés, que David y que Elías. La promesa mayor significa que Dios mismo tiene que venir, el siervo de Dios tiene que venir, llevando el nombre divino. Foulkes concluye que un tipo es «un acontecimiento, una serie de circunstancias, o un aspecto de la vida de una persona o de una nación que tiene cierto paralelismo con la vida encarnada de nuestro Señor o que se cumple de forma profunda en su vida, en su provisión para las necesidades de las personas, o en sus juicios y reino futuro»135. La palabra «profunda» no tiene suficiente fuerza. Debería decir definitiva y climática, escatológica, cristocéntrica. En reacción a la alegorización arbitraria de Orígenes, los expositores reformados con frecuencia se han alejado de la tipología. Mi profesor de seminario nos enseñó que en el Antiguo Testamento solo debíamos reconocer como tipos aquellas cosas que el Nuevo Testamento identifica como tipos. Obviamente, esa es una regla segura. Si el Nuevo Testamento describe algo como tipo, podemos interpretarlo como tal. Pero eso es como decir que solo puedes encontrar la solución de un problema matemático yendo a la solución al final del libro, dado que no tienes ni idea de cómo resolver el problema. Concluir que nunca podemos ver un tipo a menos que el Nuevo Testamento lo defina como tal es confesarse en bancarrota hermenéutica. Sabemos que los autores del Nuevo Testamento sí encontraron tipos, pero confesamos que no podemos descifrar cómo lo hicieron. Al parecer, no existen principios discernibles que podamos seguir. Sin embargo, sí hay un principio. Geerhardus Vos lo enunció cuando dijo que la puerta a la tipología está al fondo de la casa del simbolismo. Es decir, si en el relato hay simbolismo, puede haber tipología. Si no hay simbolismo, no puede haber tipología. No obstante, ya hemos visto que en el Antiguo Testamento, el simbolismo no es esporádico, sino que es estructural. Las acciones de Dios apuntan a su salvación/juicio final, y la interactuación con su pueblo apunta a la restauración y a la renovación del nuevo pacto. Con esto en mente, podemos hacer un diagrama sobre la relación del simbolismo con la tipología (ver la Imagen 1).

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Foulkes, “Acts of God”, 366. 65

Donde aparece lo simbólico, como en los incidentes que hemos examinado, el acontecimiento o la institución (A en el diagrama) simboliza una verdad de la revelación de Dios. Podemos llamar a esa verdad «verdad elevada a la uno» (V1). La verdad avanza hasta la revelación en Cristo, y entonces podemos llamarla «verdad elevada a la enésima potencia» (Vn). En el curso de la redención y revelación de Dios no hay ninguna verdad que se pierda por el camino. Todas las verdades se cumplen en relación a Cristo. Por tanto, si podemos construir una línea de simbolismo desde el acontecimiento o ceremonia hasta una verdad revelada, ese verdad nos llevará a Cristo. En Cristo, esa verdad está completa. Al crear los dos lados de un triángulo en nuestra geometría teológica, también hemos construido una hipotenusa. Ese línea es la línea de la tipología. También tenemos que hacer otra línea hacia abajo desde Vn (la plena revelación en Cristo) hasta los oyentes del mensaje en la actualidad. Esa línea empieza con el significado en Cristo, y es la línea del significado. Esa es la línea que el intérprete discierne. Richard Craven del Westminster Seminary de Philadelphia una vez me sugirió que en el diagrama se podían incluir otras dos líneas. Las he puesto en gris, ya que representan unas líneas ilegítimas. La primera es la línea descendente en diagonal que va desde la verdad veterotestamentaria hasta nosotros, sin referencia alguna al cumplimiento de esa verdad en Cristo. Esa es la línea del moralismo. Presenta una verdad aparte de la historia de la redención y, por tanto, aparte de la cruz, la resurrección, la ascensión y el señorío de Cristo. De forma inconsciente asume que podemos volver al Padre sin el Hijo. Ese acercamiento ha sido la perdición de mucha de la predicación del pasado, y de la forma tradicional de contar las historias de la escuela dominical. A David se le presenta como el chico valiente que no tiene miedo ante el enorme gigante, y que lo tumba con su honda. Este acercamiento se vuelve más difícil para contar la historia de David y Urías, el marido de 66

Betsabé. Pero, claro está, podemos encontrar ejemplos morales en negativo. Sé valiente como David, pero no seas un adúltero asesino como él. Obviamente, la Biblia desaprueba tajantemente el pecado de David con Betsabé y la orden de matar a Urías. Sin embargo, el verdadero problema viene cuando parece que se alaba a personajes bíblicos que han hecho cosas horribles. Saúl desobedece al Señor al no destruir por completo a los amalecitas cuando llega el día del juicio del Señor contra ellos (1 Samuel 15). Saúl dice que ha sido completamente obediente, y Samuel le pregunta: «¿Qué significan esos balidos de oveja que me parece oír?». Cuando Samuel se entera de que Saúl le ha perdonado la vida al rey Agag, pide que se traiga al prisionero y él mismo le hace al rey lo que Saúl no ha sido capaz de hacer. Lo descuartiza en presencia del Señor. La acción de Samuel, y su aprobación, es totalmente desconcertante desde un punto de vista moral. Para poder entenderlo, tenemos que tener en cuenta la historia de la redención. Cuando Samuel lleva a cabo esta maldición divina, lo hace en el siguiente contexto: el Señor está conquistando a los enemigos de su reino. Aparece aquí el simbolismo del juicio final, al igual que aparece en todas las guerras de Israel, las verdaderas «guerras santas» en las que Israel lucha, no para ganar un botín, sino como el ángel vengador del Señor, trayendo su juicio. La yihad o guerra santa que los terroristas islámicos están librando contra los Estados Unidos está basada en el Corán, que da continuidad a la doctrina veterotestamentaria pero niega la transformación de su cumplimiento en Jesucristo. Jesús, el juez resucitado y reinante, retiene el juicio en aras del cumplimiento de sus propósitos de gracia. David va en contra de Goliat, no para mostrar la valentía de un joven sino para cumplir el papel del ungido de Dios. Ya había sido ungido por Samuel. Por esa razón, no podía soportar las blasfemias de Goliat. Describe la increíble armadura de Goliat, pero dice: «Yo vengo a ti en el nombre del Señor Todopoderoso, el Dios de los ejércitos de Israel» (1 Samuel 17:45). Vemos la fe de David. El autor de Hebreos da su lista de hombres y mujeres de fe del Antiguo Testamento (Hebreos 11). La fe y la gracia van de la mano. David como el ungido del Señor es un tipo de Jesucristo, el Mesías, que se acerca a Satanás el hombre fuerte y lo vence para liberar a los que Satanás tiene cautivos (Lucas 11:15-19). El moralismo no sirve para explicar las Escrituras; la alegoría tampoco. El predicador que se basa en la alegoría intentará explicar el texto tomando algo del texto y haciendo una interpretación que no tiene relación con el contexto o el significado. Por ejemplo, un predicador que toma como texto las palabras «y una lámpara» (2 Reyes 4:10). Esas palabras describen parte del mobiliario del cuarto que una mujer de buena posición de Sunén dispuso en la azotea de su casa para Eliseo, para que estuviera cómodo cuando pasara 67

por allí durante sus viajes. Una interpretación alegórica podría ser que el profeta tenía la necesidad de tener luz, y entonces hacer todo tipo de aplicaciones, usando el texto como excusa para un mensaje temático sobre la luz espiritual del Génesis al Apocalipsis, utilizando, qué duda cabe, el candelabro del templo. Del mismo modo, «una silla» podría sugerir la mecedora de un padre anciano, la trona de un nieto, la silla del padre a la cabeza de la mesa, la silla vacía del hijo pródigo, etcétera. Sidney Greidanus ha desarrollado de forma muy completa la idea y la práctica de la predicación centrada en Cristo en su libro Preaching Christ from the Old Testament [Predicar a Cristo desde el Antiguo Testamento]136. Enumera seis formas o caminos que los autores del Nuevo Testamento tomaron para encontrar tipos de Cristo en el Antiguo Testamento. A esos seis, él mismo añade un séptimo. Dado que el Nuevo Testamento es completo, nos ofrece un séptimo camino: seguir la interpretación que el Nuevo Testamento hace del Antiguo. Los caminos que enumera no son caminos que podamos crear para andar de regreso al Antiguo Testamento buscando a Cristo, sino que son caminos a través de los cuales el Antiguo Testamento nos lleva a Cristo. Son: (1) el camino de la progresión histórica de la redención; (2) el camino del cumplimiento de la promesa; (3) el camino de la tipología; (4) el camino de la analogía; (5) el camino de los temas longitudinales; (6) el camino del contraste; (7) el camino de las referencias del Nuevo Testamento. La forma en la que Greidanus trata estos caminos está cargada de ideas muy acertadas. No obstante, en más de una ocasión esos caminos se solapan y la manera más sencilla de entenderlos es verlos desde la enseñanza central del Antiguo Testamento sobre el plan divino de salvación. Ese plan incluía la promesa de Dios al principio de la historia de la redención, seguida de épocas o periodos en los que se iban desplegando sus palabras y sus actos redentores. Debemos dar importancia a los periodos, ya que los temas longitudinales encuentran expresión en el contexto de los periodos. El dispensacionalismo pasa por alto la continuidad de la obra redentora de Dios, pero la teología bíblica sí ve la importancia de las eras o las épocas. La Biblia nos habla de Dios: los actos redentores de Dios, y las palabras de Dios que interpretan esos actos. La historia de la redención siempre va acompañada de la historia de la revelación. Por ejemplo, se nos dice que en el triste periodo de los jueces no era común oír la palabra de Dios (1 Samuel 3:1). El ministerio profético dado a Samuel demostró que Dios no había abandonado a su pueblo errante. «Allá el Señor se revelaba a Samuel y le

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Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament; y The Modern Preacher and the Ancient Text. 68

comunicaba su palabra. La palabra de Samuel llegó a todo el pueblo de Israel» (1 Samuel 3:21b-4:1a). La historia de la redención siempre va acompañada de la historia de la revelación. La interpretación que Dios hace de sus propios actos pone sobre la mesa los temas que las teologías bíblica y sistemática recogen y resumen. Los temas longitudinales que Greidanus discierne son los temas que aparecen en la historia de la salvación. Toda la revelación que Dios hace de sí mismo necesariamente precisa de la analogía, tal y como nos recuerda constantemente Van Til. Somos criaturas, no el creador, y sin embargo, estamos hechos a su imagen. Como vimos anteriormente, el simbolismo descansa en la analogía. El contraste al que Greidanus apunta es el gran tema escatológico que une el nuevo pacto con el antiguo. El eje de ese contraste es la venida del Señor. La situación del ser humano es desesperada. Dios es el único que puede darle la vuelta. Su promesa trae esperanza más allá de nuestra compresión, porque Él mismo vendrá a redimirnos. El Hijo de Dios se apareció a Samuel, de la misma forma en la que se apareció a Moisés en la zarza ardiente. El Señor que habló a Moisés habló a Samuel y a los demás profetas. Para Isaías, hay una analogía entre la liberación de Israel de la cautividad asiria y la liberación del éxodo (Isaías 10:24-27). No obstante, esa profecía se ve arrastrada por el acto y el cumplimiento definitivo de la venida del Mesías, la raíz (no solo el vástago) de Isaí, que lleva el Nombre, y es a la vez el Señor y el siervo. La reunión de Israel procedente el exilio también incluirá al remanente de las naciones que se unirán al Israel de Dios. La increíble promesa de Isaías 19 desarrolla el triunfo de los propósitos salvíficos de Dios. En el día del Señor, habrá un altar al Señor en Egipto. Los asirios adorarán en Egipto, y los egipcios adorarán en Asiria, ambos dejando pasar Jerusalén, ya que la adoración en Jerusalén quedará superada por el cumplimiento. Los preciosos nombres con los que Dios se dirige a su propio pueblo entonces se usarán para referirse a las naciones enemigas: «Bendito sea Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi heredad» (Isaías 19:25). El desarrollo de la historia de la redención y de la revelación constantemente une las palabras y las acciones del Señor. Dios es su propio intérprete, y el clímax del día del Señor anunciado por los profetas muestra un cumplimiento que no solo es restauración y renovación sino acto trascendente. El Señor mismo vendrá, y lo hará todo nuevo. La venida del Señor es lo único que puede obrar un acto así. Agustín de Hipona dijo del pecado de Adán en el jardín del Edén: «Felix Culpa» (¡afortunada transgresión!). Si pensamos en la seriedad del pecado y de la muerte, esas palabras pueden sonar irreverentes. Sin embargo, la idea que Agustín está 69

intentando transmitir es la misma que encontramos en Pablo: «¿Y qué si Dios, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha paciencia a los que eran objeto de su castigo y estaban destinados a la destrucción? ¿Qué si lo hizo para dar a conocer sus gloriosas riquezas a los que eran objeto de su misericordia, y a quienes de antemano preparó para esa gloria? Esos somos nosotros, a quienes Dios llamó no solo de entre los judíos sino también de entre los gentiles» (Romanos 9:22-24). Para Jesús, el testimonio del Antiguo Testamento hablaba de sus sufrimientos y de la gloria que vendría después. Dios era el único que podía bendecir a quienes eran objeto de su ira infinita; Dios era el único que podía pagar el precio de la redención. El Antiguo Testamento sigue el gran plan que Dios tiene para la historia y la redención de la humanidad, y ese plan no solo viene de Él, sino que está centrado en Él: su presencia en su Hijo encarnado. La historia de la redención y de la revelación existe por la venida de Cristo. Si Jesucristo no hubiera sido escogido como parte del plan eterno de Dios, no habría habido historia de la humanidad. Adán y Eva habrían caído muertos al pie del árbol del conocimiento del bien y del mal. La gracia de la promesa y el pacto de Dios es la fuente y el centro de la historia de la redención. Dios declara: «Caminaré entre vosotros. Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Levítico 26:12). La idea de posesión marca la relación de pacto. Dios redime a su pueblo para poseerlo. «Porque la porción del Señor es su pueblo; Jacob es su herencia asignada» (Deuteronomio 32:9). Dios declara que Israel es su primogénito y advierte al faraón que su juicio recaerá sobre los primogénitos de Egipto si no deja a ir a Israel (Éxodo 4:22-23). Especialmente, el Señor reclama como suyos a los primogénitos de Israel. Estos representaban a todas las familias de Israel. Los salvó durante la décima plaga, si la puerta de su casa había sido rociada con sangre. Los levitas, una tribu apartada para servir al Señor en su tabernáculo, fueron contados como sustitutos de todos los hijos primogénitos. Y para rescatar a los primogénitos israelitas que excedían al número de levitas, cada padre tuvo que pagar cinco monedas de plata para rescatar a su primogénito (Éxodo 13:15-16; Números 3:14, 16, 42-51). El Señor escogió a su pueblo como posesión por amor, no porque era más numeroso que otro, sino porque lo amó. Así es el lenguaje del amor de Dios: ¡amó a su pueblo porque lo amaba! (Deuteronomio 7:7-8). Además, Dios selló su amor por su pueblo con juramento. El término del Antiguo Testamento es jésed, un compromiso sellado por juramento que expresaba un amor otorgado libremente. La mejor traducción probablemente sea «devoción». Lo normal sería encontrar este término para describir la 70

devoción del pueblo por su Dios. El judaísmo sí usa este término. Los jasidim eran «los devotos». Sin embargo, el Antiguo Testamento lo usa casi exclusivamente para describir la devoción soberana de Dios por su pueblo. Por otro lado, el pueblo posee a su Dios, pero solo porque Él se da a ellos: «Yo soy el Señor tu Dios…». Desde el monte Sinaí Dios estableció su pacto con Israel. El Señor pronunció las palabras de los diez mandamientos a su pueblo al pie de la montaña. Durante cuarenta días, Moisés estuvo en la cima recibiendo del Señor el diseño del tabernáculo, que sería la tienda de Dios en medio de las tiendas de su pueblo. Allí Dios habitaría en medio de ellos. Él poseería a su pueblo, y ellos a Él. Pero cuando Moisés descendió de la montaña, se encontró a Israel adorando a un becerro de oro como su dios. Los únicos que se habían mantenido fieles al Señor eran los levitas, la tribu de Moisés. Todos los demás se había rebelado contra Yahvé, el Señor a quien habían prometido servir. Los levitas intentaron que sus hermanos pusieran fin a esa rebelión. Dios le dijo a Moisés que no podía habitar en medio de Israel. Era un pueblo terco. Los llevaría a Canaán y les daría la tierra, pero no podía habitar en medio de ellos. Sería demasiado peligroso para ellos. Su ira santa les consumiría en un santiamén. Moisés oró. No podía prometer que Israel se comportaría mejor en el futuro. Pero le suplicó a Dios que le revelara su nombre y le mostrara su gloria. Y Dios así lo hizo. Le reveló que su nombre era Yahvé el Dios lleno de jésed (devoción marcada por el pacto) y de verdad (fidelidad). Dios no solo prometió dirigirles, sino estar en medio de ellos. Moisés oró dando gracias. Repitió exactamente lo que Dios había dicho: «Diles a los israelitas que son un pueblo terco. Si aun por un momento tuviera que acompañarlos, podría destruirlos» (Éxodo 33:5). Moisés oró: «Señor, si realmente cuento con tu favor, ven y quédate entre nosotros. Reconozco que este es un pueblo terco…» (34:9). En algunas traducciones Moisés no repite exactamente las palabras que Dios ha dicho en 33:5. Perder de vista que Moisés está repitiendo exactamente lo que Dios ha dicho es una pena. Lo que Moisés hace es repetir las palabras de Dios, y añadir «pero perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y adóptanos como tu herencia». Precisamente porque Israel es un pueblo terco, necesita la gracia soberana del Dios que está «lleno de gracia y de verdad». Necesitan que viva en medio de ellos, el tabernáculo donde la gloria de Dios descansa. Sí, al Dios Santo hay que aislarlo, pero Él mismo ha provisto de una forma de acercarse a Él: el altar del sacrificio, el altar del incienso, y el arca del pacto para su trono. Así reflexiona Juan sobre el cumplimiento de la revelación del Señor a Moisés: «Y el Verbo se hizo carne, y tabernaculizó entre nosotros. Y hemos contemplado su gloria, la gloria que corresponde al Hijo unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Juan 1:14). 71

Greidanus pregunta sarcásticamente: «¿De dónde sacaron los autores del Nuevo Testamento, a diferencia de sus homólogos judíos no cristianos, la idea de interpretar el Antiguo Testamento a partir de la realidad de Cristo?»137 Él da una respuesta obvia. Los discípulos habían estado con Jesús y se habían encontrado con el Señor resucitado. «Pero una respuesta más completa es que Jesús mismo les enseñó a leer el Antiguo Testamento de ese modo». Aquí tenemos la clave para nuestra interpretación del Antiguo Testamento. Jesús se la dio a sus discípulos la mañana de la resurrección. Se unió en el camino a Cleofás y a otro discípulo que regresaban a Emaús desde Jerusalén. Viendo su pesar y su confusión, Jesús dijo: «›¡Qué torpes sois, y qué tardos de corazón para creer todo lo que han dicho los profetas! ¿Acaso no tenía que sufrir el Cristo estas cosas antes de entrar en la gloria?› Entonces, comenzando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en todas las Escrituras» (Lucas 24:25-27). Más tarde, en el aposento algo, Jesús se aparece a los discípulos. Comió pescado asado delante de ellos para mostrarles la realidad de la resurrección de su cuerpo, y dijo: «›Cuando todavía estaba yo con vosotros, os decía que tenía que cumplirse todo lo que está escrito acerca de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos›. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las Escrituras» (Lucas 24:44-45). A continuación, Lucas recoge las palabras con las que Jesús resumió el evangelio y su extensión a todas las naciones (v. 46-47); todo, sacado de las Escrituras. Ese es el mensaje de los discípulos como testigos de Jesús a todos los pueblos. Deben esperar hasta que reciban el Espíritu (v. 48-49). ¿De qué Escrituras hablaba Jesús durante su ministerio, cuando decía que se habían cumplido? Desde el principio de su ministerio hasta la ascensión, Jesús dijo una y otra vez que él daba cumplimiento a las Escrituras: asciende al cielo y «es levantado» como Moisés levantó la serpiente en el desierto, y como Isaías describió (Juan 3:14; 12:33-34; Proverbios 30:4; Isaías 52:13). El anuncio que Jesús hace de la venida del reino se entiende cuando tenemos en cuenta el clímax de las promesas de la venida del reino de salvación del Señor que encontramos en el Antiguo Testamento. Jesús tomó de Daniel 7:13-14 su nombre como el Hijo del Hombre que vendría en las nubes del cielo (Mateo 24:30; Marcos 14:62). En la profecía de Daniel, los reinos de este mundo se asocian a bestias que salen del mar. Y entonces, aparece uno como hijo de hombre, que viene de entre las nubes del cielo. A él se le da un reino eterno. Jesús también relacionó su título como Hijo del Hombre con sus

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Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament, 202. 72

sufrimientos. El contraste entre sus sufrimientos y la nube de gloria es parte de la paradoja que ya encontramos en Isaías 52:12-14. Jesús también habló de sí mismo como el siervo sufriente de Isaías 53: «‹Sin duda Elías ha de venir primero para restaurar todas las cosas›, respondió Jesús. ‹Pero entonces, ¿cómo es que está escrito que el Hijo del hombre tiene que sufrir mucho y ser rechazado? Pues bien, os digo que Elías ya ha venido, y le hicieron todo lo que quisieron, tal como está escrito de él›» (Marcos 9:12-13). En la cruz, Jesús pronunció las palabras del Salmo 22:1: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Ese clamor no fue tomado del salmo; fue el cumplimiento del salmo. El lenguaje gráfico del salmo parece ir más allá de la experiencia de David, y funciona como profecía de la crucifixión. Aunque Jesús no dijo que dividirían sus ropas, los discípulos sabían que el salmo se había cumplido en Él. El autor de Hebreos cita el salmo para mostrar que Jesús habla de nosotros como sus hermanos: «Proclamaré tu nombre a mis hermanos; en medio de la congregación te alabaré» (Salmo 22:22, como está citado en Hebreos 2:12). De manera significativa, el pasaje atribuye a Jesús las palabras de David a lo largo del salmo (no solo el clamor proferido desde la cruz). La estructura del Salmo 2 empieza con un clamor, y luego va alternando lamento con confesiones de confianza, para llegar a otro clamor pidiendo liberación: «Ven pronto… Sálvame la vida… Rescátame…». Los salmos en los que alguien expresa un lamento, normalmente incluyen la promesa de mostrar gratitud cuando la respuesta venga (ver Salmo 66:13-15). También, estos salmos expresan la seguridad de que el Señor ha escuchado el clamor y la promesa: «Me respondiste desde los cuernos de los toros» (Salmo 22:21). Después de la mención a la seguridad de haber sido escuchado, suelen venir versículos de alabanza. El cumplimiento de Jesús del Salmo 22 nos dice mucho sobre la cristología de los Salmos. Ese salmo del lamento de una persona contiene elementos que encontramos también en otros salmos. Contiene expresiones de confianza, devoción y alabanza, y también, lamento y un clamor pidiendo liberación. El Salmo 117 es un salmo de alabanza breve. Hacia el final del salterio, los salmos están llenos de alabanza. El Salmo 23 es un claro salmo de confianza. También hay salmos de lamento «comunitario» (Salmo 79). Dado que el Salmo 22 incluye todos estos elementos, contamos con una guía para entender las referencias a Cristo en salmos similares. El género literario de los salmos nos ayuda a ver esa continuidad de forma que da unidad a la orientación de la adoración en Israel. Más allá de la forma literaria, también tenemos que considerar el lugar de cada salmo en la historia de la redención. Los títulos que aparecen debajo del número del salmo nos sirve de guía, permitiéndonos ubicar el salmo en 73

esa historia. Una serie de salmos de David que van del Salmo 61 al 63 siguen sus experiencias (aunque no en orden cronológico). Jesús usó el Salmo 110:1 para hablar de su deidad. David llamó a su hijo su Señor. Jesús preguntó a sus críticos cómo explicaban ese pasaje. ¿Cómo puede el hijo de David ser su Señor? (Mateo 22:42-45; Marcos 12:35-37; Lucas 20:41-44). Cuando Jesús defendió a sus discípulos ante la acusación de que no habían guardado el shabat, no sugirió que la acción de arrancar las espigas y pelarlas mientras atravesaban el campo de trigo era demasiado ligera como para identificarla con las tareas de cosechar y aventar trigo. Les defendió apuntando a los privilegios de David como ungido del Señor, y a sus propios privilegios como Señor del shabat. Del mismo modo, a los sacerdotes tampoco se les podía culpar cuando trabajaban en el día de descanso. Los que seguían a Jesús en el día de descanso estaban siguiendo a Aquel que es mayor que el templo. Jesús sabía que él era el cumplimiento del simbolismo del templo como morada de Dios en medio de su pueblo (Mateo 12:1-8; Juan 2:21). Jesús dijo que Abraham se regocijó al pensar que vería su día (Juan 8:56). Pensamos en el gozo de Abraham cuando nació Isaac. Nada es imposible para Dios (Génesis 18:14; Lucas 1:37). De nuevo, Abraham se regocijó cuando Isaac se libró de ser el cordero para el sacrificio. No obstante, Jesús no solo se identificó como el hijo de David o el hijo de Abraham. Él es el Señor de David, y dijo «Antes de que Abraham naciera, ¡YO SOY!» (Juan 8:58). La enseñanza de Jesús sobre sí mismo también incluía la literatura sapiencial del Antiguo Testamento. Cuando Jesús dijo que la sabiduría queda demostrada por sus hechos, habló de la sabiduría en femenino (Mateo 11:19). La literatura sapiencial del Antiguo Testamento representaba la sabiduría como una mujer (jojmáh es femenino). Se establece un contraste entre la dama Sabiduría y la señora Necedad, la prostituta. La sabiduría, un atributo de Dios, estaba con Dios en la creación. Jesús alabó a su Padre por esconder de los sabios y entendidos los misterios de la salvación, y por revelárselos a los que son como niños. A continuación, Jesús hizo una afirmación en la que se refería a su sabiduría divina infinita: «Mi Padre me ha entregado todas las cosas. Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mateo 11:27). Cuando Jesús dice a los cansados y cargados que se acerquen a Él, está haciendo un llamado a la sabiduría. Usa el lenguaje del hijo de Sirá en Eclesiástico 51:23-27: 74

Gente ignorante: venid a mí y vivid en mi escuela. ¿Hasta cuándo queréis privaros de todo esto y seguir sufriendo esa terrible sed? Esto os digo acerca de la sabiduría: adquiridla gratuitamente, cargad con su yugo, aceptad las tareas que os impone. Ella está cerca de quienes la buscan; el que se empeñe, la encontrará. Ved con vuestros propios ojos qué poco he trabajado y qué gran descanso he logrado encontrar. Compáralas con las palabras de Jesús: Venid a mí todos vosotros que estáis cansados y agobiados, y yo os daré descanso. Cargad con mi yugo y aprended de mí, pues yo soy apacible y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestra alma. Porque mi yugo es suave y mi carga liviana (Mateo 11:28-30) No obstante, aunque el lenguaje es similar, las palabras de Jesús están haciendo una afirmación aún mayor. Jesús no es un maestro de sabiduría más, que intenta ganar adeptos o discípulos. No nos llama a cargar con el yugo de la sabiduría, como hace el hijo de Sirá, sino que nos llama a cargar con su yugo. Llama a los cansados a que se acerquen a Él como el Hijo del Padre, que es la Sabiduría de Dios. Escucha de nuevo sus palabras: «Mi Padre me ha entregado todas las cosas. Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» (Mateo 11:27). En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento (Colosenses 2:2). Para Job, la búsqueda de la sabiduría ha terminado, pues la sabiduría divina llama (Job 28). Jesús es mayor que Salomón. Él es el cumplimiento de los libros sapienciales del Antiguo Testamento. Las formas de enseñanza que Jesús utiliza son las formas sapienciales del Antiguo Testamento, pero de sus tesoros Él extrae cosas nuevas y viejas (Mateo 13:52). En Él, el Antiguo Testamento se cumple y se convierte en algo nuevo, y las nuevas del evangelio justifican lo antiguo, a la vez que le dan cumplimiento y lo superan. Las palabras de Jesús en los Evangelios siempre se hacen eco del Antiguo Testamento. En el monte de la transfiguración, Jesús habla con Moisés y con Elías sobre el «éxodo» por el que debía pasar en Jerusalén. Lo que hablaron y anticiparon, Jesús lo consumó. Cuando entró en Jerusalén montado en un burrito, los niños le dieron la bienvenida y lo siguieron hasta el templo, gritando: «¡Hosanna al Hijo de David!». Cuando los sacerdotes y los maestros de la ley le dijeron que hiciera callar a los niños, Jesús citó el Salmo 8: «En los labios de los pequeños y de los niños de pecho has puesto la perfecta alabanza» (Mateo 21:16). De nuevo, Jesús vio el cumplimiento de la Escritura; de hecho, desde las alabanzas que elevó de niño, hasta su bendición en el momento de la ascensión, todas las palabras de Jesús cumplieron las Escrituras. 75

Aunque Greidanus podría haber unido los distintos «caminos» para defender su tesis, está abierto a la interpretación textual centrada en el sentido del texto para Israel, los lectores originales. Pero a la hora de aplicar la Palabra de Dios, no podemos convertir este compromiso con el sentido original en algo supremo. La riqueza profética de la cristología del Antiguo Testamento va más allá del mensaje a Israel. Hay muchas cosas que incluso el rey David no entendía de sus propios escritos. El testimonio que las Escrituras dan de Cristo es la razón por la que estas se escribieron; porque todas las cosas proceden de él, y existen por él y para él (Romanos 11:36). Greidanus insiste acertadamente en la necesidad de una explicación literaria minuciosa, pero con respecto a Jesucristo, y creo que Greidanus es consciente tanto o más que yo, nos hallamos ante una amplitud que no podemos llegar a comprender.

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II HERMENEUTICA

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HERMENÉUTICA:

LA PRIORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO138 Por: Tom Hicks Un aspecto importante de la hermenéutica bíblica139 es el principio de "prioridad del Nuevo Testamento". A principios de la Edad Media, Agustín de Hipona (354-430) expresó la prioridad del Nuevo Testamento con la frase: "Lo Nuevo está en lo Viejo oculto; lo Viejo está en lo Nuevo revelado". Agustín quería decir que el Antiguo Testamento contiene tipos y figuras sombrías que sólo se revelan claramente en el Nuevo Testamento. En otras palabras, el Nuevo Testamento explica el Antiguo Testamento. Los reformadores y puritanos protestantes también miraban al Nuevo Testamento para que gobernara su interpretación del Antiguo Testamento. Un antiguo Bautista Particular confesional, Nehemías Coxe, estuvo de acuerdo con el principio interpretativo reformado cuando escribió: "...el mejor intérprete del Antiguo Testamento es el Espíritu Santo hablándonos en el nuevo".140 El principio interpretativo de la prioridad del Nuevo Testamento se deriva de un examen de las Escrituras mismas. Al leer la Biblia, nos damos cuenta de que los textos anteriores nunca interpretan explícitamente los textos posteriores. Los textos anteriores proporcionan el contexto interpretativo para los textos posteriores, pero los textos anteriores nunca citan textos posteriores y los explican directamente. Más bien, lo que encontramos es que los textos posteriores hacen referencia explícita a textos anteriores y ofrecen explicaciones al respecto. Además, la parte posterior de cualquier libro siempre deja clara la parte anterior. Cuando empiezas a leer una novela, por ejemplo, sigues aprendiendo los personajes, el entorno, el contexto, etc., pero más tarde, a medida que avanza la historia, las cosas que sucedieron antes en el libro tienen más sentido y adquieren un nuevo significado. Los misterios están resueltos. Las conversaciones previas entre personajes adquieren un nuevo significado a medida que se desarrolla la novela. Las partes posteriores de la historia tienen poder explicativo primario sobre las partes anteriores.

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https://founders.org/2016/05/26/hermeneutics-new-testament-priority/ Traducido por Stuart Villalobos T. 139 La teoría de la interpretación bíblica 140 Nehemiah Coxe y John Owen, Teología del Pacto de Adán a Cristo, ed. (en inglés) Ronald D. Miller, James M. Renihan y Francisco Orozco (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2005), 36. 78

El principio hermenéutico de la prioridad del Nuevo Testamento simplemente reconoce estos hechos. Siguiendo el ejemplo de la Biblia, los intérpretes deben permitir que la revelación posterior en la Biblia explique la revelación anterior, en lugar de insistir en sus propias interpretaciones no inspiradas de la revelación anterior sin hacer referencia a las explicaciones autorizadas de la revelación posterior. UNA RESPUESTA A LA OPOSICIÓN DE JOHN MACARTHUR A LA PRIORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO Sobre y contra la prioridad del Nuevo Testamento, John MacArthur afirma que hacer "el Nuevo Testamento la autoridad final sobre el Antiguo Testamento niega la perspicuidad del Antiguo Testamento como una revelación perfecta en sí misma"141. Por supuesto, la afirmación de MacArthur es fácilmente reversible. Uno podría argumentar que sugerir que el Nuevo Testamento no es la autoridad final en el Antiguo Testamento niega la perspicuidad142 del Nuevo Testamento como una revelación perfecta en sí misma. Además, MacArthur no explica el hecho de que el Antiguo Testamento enseña que sus propias profecías pueden ser difíciles de entender porque se dan en forma de acertijos (Números 12:6-8). El Nuevo Testamento también reconoce que el Antiguo Testamento no siempre es claro. Nos habla de "misterios" en el Antiguo Testamento que aún no han sido revelados (Colosenses 1:26). El significado de las "sombras" del Antiguo Testamento (Hebreos 10:1) y de los "tipos" (Gálatas 4:24) sólo queda claro después de la venida de Cristo. Los bautistas históricos entendieron esto. La Segunda Confesión Bautista de Londres 1.7 declara con precisión: "Todas las cosas en las Escrituras no son iguales en sí mismas". Es decir, toda la Escritura no es igualmente perspicua, contrariamente a lo que dice John MacArthur. Por lo tanto, la crítica de MacArthur a la prioridad del Nuevo Testamento no es consistente con lo que la Biblia enseña sobre el carácter "sombrío" del Antiguo Testamento143. PRIORIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO: DISPENSACIONALISMO Y PAEDOBAUTISMO Para ilustrar cómo este principio de prioridad del Nuevo Testamento afecta nuestra teología, consideremos el ejemplo de los dispensacionalistas y paedobautistas. Tanto los dispensacionalistas como los pedobaptistas permiten erróneamente que el Antiguo Testamento tenga prioridad sobre el 141

John MacArthur, "Por qué todo calvinista que se respeta a sí mismo es un premilenialista", un sermón pronunciado en la Conferencia de pastores en 2007. 142 Claridad 143 Para un tratamiento extenso del dispensacionalismo de John MacArthur, ver Samuel E. Waldron, Manifiesto del Milenio de MacArthur: Una respuesta amistosa (Owensboro, KY: Reformed Baptist Academic Press, 2008). Para una breve crítica de la hermenéutica del dispensacionalismo en general, ver Kim Riddlebarger, Un caso para el amilenialismo: Entendiendo el fin de los tiempos (Grand Rapids, MI: Baker, 2003), 33-40. 79

Nuevo Testamento. Ambos sistemas de interpretación leen la promesa de una semilla en Génesis 17:7 como una promesa de un gran número de descendientes físicos de Abraham. En Génesis 17:7, Dios dice: "Y estableceré mi pacto entre mí y ti y tu descendencia después de ti". Los dispensacionalistas piensan que Génesis 17:7 establece una promesa eterna al Israel nacional, y leen su interpretación en el Nuevo Testamento, convencidos de que Dios tiene planes futuros para el Israel nacional. Los pedobaptistas, por otro lado, piensan que la promesa en Génesis 17:7 es el pacto de gracia con Abraham y todos sus hijos físicos, que lleva al bautismo de infantes en el Nuevo Testamento y a iglesias intencionalmente mezcladas con creyentes y no creyentes144. Sin embargo, si permitimos que el Nuevo Testamento interprete Génesis 17:7, entonces evitaremos el error cometido por el Dispensacionalismo y el Pedobautismo. Gálatas 3:16 dice: "Y fueron hechas las promesas a Abraham y a su descendencia. No dice: "Y a los hijos", refiriéndose a muchos, sino a uno: "Y a tus hijos", que es Cristo". Note bien que Gálatas 3:16 explícitamente niega un vástago plural. La promesa es para un solo vástago, no para muchos. "No dice 'Y a los hijos'" (Gálatas 3:16). Por lo tanto, a la luz de la clara enseñanza del Nuevo Testamento, debemos concluir que tanto los dispensacionalistas como los pedobaptistas malinterpretan el Antiguo Testamento porque no permiten que el Nuevo Testamento tenga prioridad de interpretación. Ambos sistemas concluyen que la promesa a la simiente de Abraham es una promesa a los descendientes físicos, más que a Cristo. Este error lleva a los pedobaptistas a poner demasiado énfasis en una iglesia visible propagada por la generación natural en su lectura de las Escrituras, y lleva a los dispensacionalistas a poner demasiado énfasis en Israel, cuando el Nuevo Testamento claramente nos enseña a enfatizar a Cristo. La promesa de "sembrar" es una promesa a Cristo, no a los hombres145. Esto no es una negación de ningún aspecto colectivo de la semilla; más bien, reconoce que la semilla es Cristo y que al salvar la unión con Él, los elegidos también son semilla en Él (Gálatas 3:7, 14, 29). Así, todas las promesas hechas a Abraham en Génesis 17:7 fueron hechas a Cristo y a todos los que están unidos salvíficamente a Él, judíos y gentiles por igual. Por lo tanto, la promesa está centrada en Cristo, no en el hombre, que es lo que los bautistas históricos siempre han enseñado. Ef 2:20 144

Para una excelente crítica del pedofatismo reformado, véase Fred A. Malone, El Bautismo de los Discípulos Solamente: Un argumento pactual para el Credobautismo Versus Paedobautismo (Cape Coral, FL: Founders, 2003, revisado y ampliado, 2007). 145 Para ver este argumento más a fondo, ver Fred A. Malone, " Hermenéutica Bíblica y Teología del Pacto " en Teología Pactual: Un distintivo bautista, Ed. Earl M. Blackburn (Birmingham, AL: Solid Ground Christian Books, 2013), 63-87. 80

HERMENEÚTICA BIBLICA146 VERN S. POYTHRESS La hermenéutica bíblica ha jugado un papel importante en casi todas las enseñanzas que he hecho durante los años en el Seminario Teológico de Westminster. Mi deseo es entrenar a los estudiantes a interpretar la Biblia fielmente, así que estoy continuamente tratando con la interacción entre principios más amplios de interpretación y textos particulares. Cada año enseño un curso de nivel MDiv147 llamado "Hermenéutica Bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento". Eso significa que siempre estoy pensando y discutiendo la hermenéutica; Es un marco de referencia cuando estoy considerando un pasaje particular de las Escrituras. PRESUPOSICIONES PARA LA HERMENÉUTICA Cornelius Van Til tenía razón al enseñar que hay una antítesis en principio entre el pensamiento de los cristianos y los no cristianos, los guardianes del pacto y los rompientes del pacto. Las presunciones -los compromisos básicos de uno- hacen una diferencia en cómo uno se acerca a cualquier tema. Los principios de Van Til han tenido una gran influencia en mi trabajo en hermenéutica. Uno siempre tiene que pensar qué diferencia hace “el problema de la antítesis” de Van Til en el campo de la hermenéutica. Primero, hay una diferencia y de manera particular cuando consideramos la interpretación de la Escritura. Los cristianos deben tratar la Biblia en armonía con su carácter real: es la Palabra de Dios. Los no cristianos no comparten este compromiso. Esto hace una diferencia porque debemos prestar atención a la intención del autor si vamos a interpretar su trabajo correctamente. La Biblia tiene autores humanos, por supuesto, pero su principal autor es Dios mismo. Este pensamiento sobre la autoría nos da un buen comienzo en el trabajo a través de la distinción de la hermenéutica bíblica. Pero hay más que eso. Las presuposiciones cristianas y la obra de regeneración hacen una diferencia de principio en cada esfera de la vida, no sólo en la cuestión central de la autoría y autoridad de la Escritura. Así que debemos pensar en cómo debemos diferir del mundo en nuestra visión de la verdad, nuestra visión del significado, nuestra visión de la historia, nuestra visión del lenguaje, etc. La Biblia requiere una hermenéutica "especial" porque es un libro especial, la Palabra de Dios. Pero por su instrucción la Biblia también debe transformar

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Traducido por Stuart Villalobos T. Maestría en Divinidad (Maestría en Teología). 81

nuestras ideas sobre la hermenéutica general, es decir, las cuestiones relativas a la interpretación de los escritos humanos no inspirados. Partiendo de las presuposiciones cristianas, nos comprometemos a transformar la idea misma de lo que son los textos y lo que significa interpretar textos. Todos los textos viven y se mueven y tienen su ser en la presencia de Dios, el Dios de la verdad, el poder y la belleza. ¿Eso implica que no podemos aprender nada de los no cristianos? Van Til enfatizó no sólo la antítesis, sino también la gracia común. Los incrédulos tienen muchos conocimientos verdaderos a pesar de sus corazones corruptos. Pero los desafíos para los evangélicos son principalmente en la otra dirección. Los eruditos evangélicos están dispuestos a usar procedimientos hermenéuticos originalmente desarrollados sobre la base de presupuestos no cristianos. Hacen cambios mínimos a estos procedimientos, por supuesto, para evitar negar directamente la posibilidad de milagros o la autoridad divina de la Escritura. Pero los cambios mínimos no son suficientes. Debemos repensar todo el proceso de interpretación sobre la base de presupuestos sólidos. ¿CIRCULARIDAD HERMENÉUTICA?148 Cuando la gente oye hablar de usar la Biblia para transformar nuestras ideas sobre la hermenéutica, puede ser inquietante. El proceso suena circular. El círculo comienza con la Biblia. Usamos la Biblia para derivar los principios hermenéuticos. Luego usamos la hermenéutica para interpretar la Biblia. ¡Y así nuestra interpretación de la Biblia depende de sí misma! ¿Cómo podemos estar seguros de que lo tenemos bien? Para hacer el proceso más complicado, podemos añadir una tercera etapa al círculo, a saber, la teología sistemática. Usamos la Biblia como nuestra fuente para la teología sistemática, que se supone es un resumen de lo que la Biblia enseña. Luego utilizamos la teología sistemática como una presuposición para la hermenéutica. Y entonces la hermenéutica guía cómo interpretamos la Biblia. En este proceso, nunca dejamos atrás nuestro uso inicial de la Biblia, que podría ser defectuoso. En lugar de esta imagen, algunas personas prefieren no un círculo sino una línea. Nos aconsejan primero establecer principios hermenéuticos acertados. Luego interprete la Biblia. Luego forman una teología sistemática. Sólo de

Para un mayor provecho comparar esta sección con la “circularidad hermenéutica” descrita por Graeme Goldsworthy en el primer ensayo. 148

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esta manera puede estar seguro de sus fundamentos y asegúrese de que no se está saliendo de un punto de partida defectuoso. Ah, pero no es tan simple. No hay manera de formar sólidos principios hermenéuticos en un vacío, aparte de los compromisos religiosos. Tú eres para Dios o contra él. Y aun si eres para él, necesitas crecimiento y santificación. No eres perfectamente puro, tu mente no es perfectamente pura, y tus preferencias hermenéuticas no son perfectamente sanas. Esa es la naturaleza de la vida en un mundo caído. Por lo tanto, alabamos a Dios por su provisión. Él ha enviado a Cristo precisamente con el propósito de rescatarnos de este mundo caído: Col 1:13-14 el cual nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados. Como un aspecto de esta redención, nos ha dado las Escrituras para nuestra purificación: Jn 17:17 Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad. Por lo tanto, necesitamos que la Biblia sea la guía que nos permita transformar y purificar nuestros principios hermenéuticos. El círculo de la Biblia a la teología sistemática pasando por la hermenéutica y volviendo a la Biblia no es un círculo vicioso, sino una espiral de crecimiento y progreso, guiado por la obra del Espíritu Santo en la iluminación. ¿El dinamismo del crecimiento implica que todo es incierto? Un escepticismo posmoderno nos podría tentar a dibujar un velo de incertidumbre sobre todo y a reforzar la idea de incertidumbre con la etiqueta "humildad". Podemos asirnos a la coherencia proposicional de nuestras declaraciones doctrinales e ir avanzando sobre fundamentos firmes y aquí también las Escrituras ofrecen un útil correctivo. La Biblia dice que su mensaje central es claro y que Dios de hecho ha diseñado su Palabra con habilidad. La Escritura ayuda a los que comienzan en las tinieblas, guiándolos hacia la luz: Sal 19:7 La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo. Sal 119:105 Lámpara es a mis pies tu palabra, Y lumbrera a mi camino. Pr 4:18 Mas la senda de los justos es como la luz de la aurora, Que va en aumento hasta que el día es perfecto. 83

Jn 8:12 Otra vez Jesús les habló, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida. Jn 12:46 Yo, la luz, he venido al mundo, para que todo aquel que cree en mí no permanezca en tinieblas. AUTORES HUMANOS Consideremos un área de discusión en hermenéutica: ¿cómo analizamos los autores humanos? Los presupuestos del mundo nos dirán que los autores humanos de la Biblia eran simplemente hombres de su época. ¿Cómo podrían ser de otra manera? Por lo tanto, la interpretación debe proceder completamente colocando a esos autores en sus entornos sociales e históricos. Se alega que cualquier otra cosa es una negación de la historia o una negación de la humanidad. Pero los autores de la Escritura recibieron la ayuda del Espíritu Santo. Por medio de la obra del Espíritu Santo, ellos interiormente querían hacer lo que Dios quiso hacer. Y el Espíritu es Dios mismo, que es la fuente de la creatividad infinita. Su presencia y su especial trabajo en la inspiración no hacen que los seres humanos sean menos que humanos. Más bien, transforma la humanidad pecaminosa hacia la humanidad como Dios la diseñó originalmente. Más que eso, la humanidad de los autores se transforma en la imagen de Cristo, que es el hombre perfecto, el último Adán. Esta transformación tuvo lugar en una medida incluso en el Antiguo Testamento, porque el Espíritu Santo, incluso entonces, era el mismo Espíritu Santo que es uno con el Padre y el Hijo. Él actuó en misericordia y gracia hacia los seres humanos sobre la base de la expiación que Cristo aún debía cumplir en el futuro. Esta presencia del Espíritu Santo tiene implicaciones. Si un intérprete trata de eliminar la presencia de Dios a través del Espíritu Santo, podría afirmar que un pasaje del Antiguo Testamento simplemente refleja su ambiente del Próximo Oriente Antiguo y un autor humano atrapado en ese ambiente, que es puramente humano, sin la presencia de Dios. Pero esa clase de lectura es ciertamente incorrecta. Dios es soberano sobre el antiguo Medio Oriente, junto con todos los demás ambientes. Él se revela en la revelación general a través de todos los ambientes, de modo que la interacción es natural entre lo que Dios dice y el ambiente en el que lo dice. Esta interacción natural se extiende también a los autores humanos que Dios levantó para ser portadores de su Palabra. Como hemos observado, el Espíritu Santo no transformó a estos hombres en lo que era menos que la 84

humanidad; más bien, los movió en la dirección de la plenitud de la humanidad como Dios lo pretendía ser. Pero esa plenitud de la humanidad no es algo que podamos equiparar con nuestros cuadros más prosaicos de comunicación plana y unidimensional. Al final, la comunicación a través de la inspiración del Espíritu Santo es incontrolable por el cálculo mecánico. LA PARTE Y EL TODO Otro tema que surge con respecto a la hermenéutica es la relación de cada parte de la Biblia con el todo. Dios hizo que la Biblia fuera escrita durante un período de más de mil años. Como Señor de la historia y Señor de la revelación, habló "muchas veces y de muchas maneras" a través de los profetas (Hb 1: 1). Los teólogos llaman a este proceso "revelación progresiva". Dios no dijo todo a la vez. Las comunicaciones anteriores tienen en cuenta las limitaciones en la comprensión de las personas en épocas anteriores. Las comunicaciones posteriores se basan en las anteriores. Lo implícito en lo anterior a menudo se vuelve explícito en lo posterior. El clímax de este proceso de revelación viene en Cristo: "En estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien él designó heredero de todas las cosas, por quien también creó el mundo" (Hb 1, 2). Tomadas juntas, estas comunicaciones de Dios tienen una unidad maravillosa centrada en el propósito divino de redención y recreación. Sin embargo, también hay mucha diversidad: la diversidad de autores humanos, la diversidad de géneros, la diversidad de etapas en la historia redentora y la diversidad entre los comienzos comparativamente pequeños y el final culminante. ¿Cómo manejamos esta unidad en diversidad y diversidad en unidad? Podemos comenzar con algunos principios simples. Dios es un solo Dios. Es consistente consigo mismo. Así el anterior y el posterior armonizan, como lo hacen la canción poética y la narrativa histórica y el proverbio y la visión profética. Al mismo tiempo, Dios como Señor de la redención y Señor de la historia despliega sus propósitos gradualmente, y debemos escuchar respetuosamente las comunicaciones intencionalmente escasas en puntos anteriores. La comunicación tiene profundidad. Un solo orador humano puede descomprimir una declaración de apertura más adelante en su discurso y proporcionar iluminación que da una nueva profundidad a su significado. Incluso la comunicación humana no siempre es unidimensional plana y 85

superficial. La escritura humana puede sugerir profundidades o aludir a las implicaciones sin precisarlas. O puede explicar estos asuntos en la comunicación adicional, tal vez en un momento posterior o en una secuela. ¡Cuánto más cuando se trata de la comunicación divina! Así que ninguna fórmula simple va a proporcionar todas las respuestas para interpretar la comunicación divina en épocas anteriores y posteriores. El principio más básico es el principio de conocer a Dios. Dios es profundo, infinitamente profundo. ¿Es también inaccesible? No. Dios nos hizo y vino a nosotros para salvarnos en Cristo. Por lo tanto, sus palabras son accesibles a través de la mediación de Cristo en el poder del Espíritu Santo -el Espíritu de Cristo que el Jesús ascendido derramó sobre su pueblo (Hechos 2:33). Conocer a Dios es verdaderamente el camino de "la luz del alba, que brilla más y más brillante hasta el día entero" (Prov. 4:18). O, como dice Jesús, "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; Nadie viene al Padre sino por mí "(Juan 14: 6).

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HERMENÉUTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO149 IAIN M. DUGUID La interpretación del Antiguo Testamento a veces se presenta como un asunto complejo, una tarea que sólo debe ser intentada por aquellos con títulos avanzados y una comprensión fluida de la cultura del Próximo Oriente Antiguo, literatura intertestamental y lenguas antiguas. Sin duda, cada una de estas áreas de estudio puede ser un gran activo para nuestra comprensión de la Palabra de Dios, pero en este corto ensayo quiero sugerir cuatro principios básicos para interpretar el Antiguo Testamento que pueden ser capturados y aplicados cuidadosamente por casi Cualquiera que se acerque a esta parte de las Escrituras. I.

EL CENTRO DEL ANTIGUO TESTAMENTO ES CRISTO

El Antiguo Testamento no es principalmente un libro sobre historia o cultura antigua, aunque contiene muchas cosas que son históricas y que describen culturas antiguas. En el centro, el Antiguo Testamento es un libro sobre Cristo, y más específicamente sobre sus sufrimientos y las glorias que seguirán, es decir, un libro sobre la promesa de un Mesías venidero por medio de cuyos sufrimientos Dios establecerá su glorioso reino eterno . Decir esto es simplemente repetir lo que Jesús dijo a los discípulos desalentados en el camino a Emaús: Lc 24:25 Entonces él les dijo: ¡Oh insensatos, y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! Lc 24:26 ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria? Lc 24:27 Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían. Este es el mismo mensaje que Jesús le dio a todos sus seguidores durante su clase magistral de cuarenta días sobre la interpretación del Antiguo Testamento, entre su resurrección y su ascensión: Lc 24:44 Y les dijo: Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos.

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Traducido por Stuart Villalobos T. 87

Lc 24:45 Entonces les abrió el entendimiento, para que comprendiesen las Escrituras; Lc 24:46 y les dijo: Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día; Lc 24:47 y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Esta comprensión del Antiguo Testamento era el mensaje consistente de la predicación de los apóstoles. Así, por ejemplo, Pablo le dijo al rey Agripa: Estoy aquí testificando tanto a los pequeños como a los grandes, sin decir nada más que lo que los profetas y Moisés dijeron que sucedería: que el Cristo debe sufrir y que al ser el primero en resucitar de entre los muertos proclamaría luz a nuestro pueblo Y a los gentiles. (Hechos 26: 22b-23, ver Hechos 3:18, 21, 24; 17: 2-3; 1 Pet 1: 10-11) Por lo tanto, cuando interpretamos correctamente el Antiguo Testamento, sin alegoría o manipulación artificial, sino de acuerdo con la propia enseñanza de Jesús, el mensaje central en cada página es Cristo. Eso no significa que cada verso tomado por sí mismo contenga una alusión oculta a Cristo, pero que el impulso central de cada pasaje nos conduzca de alguna manera al mensaje central del evangelio. II.

EL ANTIGUO TESTAMENTO TUVO UN MENSAJE PARA SUS OYENTES ORIGINALES, NO SÓLO PARA NOSOTROS

Esta es una verdad complementaria importante para el primer principio. Es un error leer el Antiguo Testamento como si su mensaje centrado en Cristo sólo se hubiera revelado a nosotros, quienes lo leemos a través de la lente de su cumplimiento en él. Hebreos 1: 1 nos dice que Dios habló en el pasado a su pueblo del Antiguo Testamento a través de sus siervos los profetas; También nos habla a nosotros, siendo este el clímax, a través de su Hijo. El Pentateuco habló Palabra de Dios sobre el desafío y la promesa a aquellos que estaban a punto de entrar en la Tierra Prometida en los días de Moisés. Isaías habló a los que vivieron en Judá en los días de Acaz y Ezequías, no sólo a los que leen sus profecías sobre el exilio de Babilonia y sobre Cristo después de su cumplimiento. El Libro de los Reyes se dirigió a las necesidades espirituales de aquellos que se vieron arrancados de la Tierra Prometida a causa de sus pecados y los pecados de sus padres. 88

Ezequiel y el Cronista escribieron a creyentes desalentados en sus propios tiempos que se preguntaban sobre el valor de cualquier intento de servir a Dios después del exilio. Esto no quiere decir que los profetas nunca hablaron del futuro. Por el contrario, predijeron repetidamente el futuro, a veces en detalles extravagantes y precisos (por ejemplo, Isa 44:28, Dan 11). Parte de la pretensión del Señor del ser El único y verdadero Dios a diferencia de los dioses del Antiguo Cercano Oriente es el hecho de que él solo habló del futuro con precisión a través de sus profetas (Isaías 45: 18-21, Amós 3: 7)150. De hecho, una de las pruebas bíblicas de la autenticidad de un profeta es el hecho de que las palabras que habla se cumplen (Deut. 18:22); tal prueba, por supuesto, requiere predicciones cumplidas. Esas predicciones que se hicieron realidad en el corto plazo fueron concebidas como un estímulo para creer las promesas de Dios que aún no se habían cumplido. Estos dos primeros principios nos llevan a hacer dos observaciones adicionales sobre la interpretación del Antiguo Testamento. III. Los escritores del Antiguo Testamento no entendieron todo lo que escribieron Esta realidad es clara en varios lugares del Antiguo Testamento. Profetas como Daniel y Zacarías frecuentemente no entendían completamente las visiones que se les mostraban (ver Dan 8:27, Zacarías 4:13). De hecho, es difícil imaginar cómo Daniel pudo haber entendido completamente una profecía como la que se encuentra en Daniel 11, que contiene tantas referencias específicas a personas y eventos durante el período entre Alejandro Magno y Antíoco Epifanes151. Como Números 12: 6-8 Nos recuerda, la profecía por su misma naturaleza es a menudo oscura e incierta, a diferencia de la clara palabra del Señor a través de Moisés. En particular, algunos aspectos de los propósitos de Dios en Cristo permanecieron necesariamente velados durante todo el período del Antiguo Testamento, sólo para ser clarificados por la venida del Hijo. Una forma de pensar en esto es imaginar asistir a una "conferencia de profecía" en el año 10 AC. Para entonces, los participantes habrían tenido todo el Antiguo Testamento, así como varios siglos de reflexión sobre él 150

De ahí el estribillo repetido: "Entonces sabrás que yo soy el Señor". La realización de la palabra profética atestigua la identidad de Yahweh así como la de sus mensajeros. 151 Según John Goldingay, Daniel 11 se refiere de una manera específica e históricamente identificable a trece de los dieciséis gobernantes de los reinos ptolemaico y seléucida entre 322 y 163 aC. Ver Goldingay, Daniel (Palabra Comentario Bíblico, Dallas: Word, 1989), 295-6. 89

durante el período intertestamental. Sin embargo, si alguien hubiera presentado un artículo anticipando la crucifixión del Mesías sobre la base del Salmo 22, o su resurrección sobre la base del Salmo 16, o incluso el nacimiento virginal sobre la base de Isaías 7, podría haberse producido un debate vigoroso. No era obvio con antelación que estas profecías debían ser interpretadas de esa manera. Sin embargo, con el beneficio de la retrospección, los autores del Nuevo Testamento identificaron correctamente estos textos como hallando su cumplimiento anticipado en la vida, muerte y resurrección de Cristo. No es que los escritores del Nuevo Testamento hayan asignado creativamente significados nuevos y ajenos a estos viejos textos. Más bien, la fuerza de la declaración de Jesús de que era "necesario que el Cristo sufriera estas cosas" (Lucas 24:26) sugiere que una lectura apropiada de la expectativa del Mesías del Antiguo Testamento obligó necesariamente a reconocer a Jesucristo como su verdadero cumplimiento. Esta es la razón por la que Pablo podría argumentar desde el Antiguo Testamento de manera tan convincente en el contexto del evangelismo judío. IV. Los Escritores del Antiguo Testamento Verdaderamente Algunas Cosas Descritas

Entendieron

Por eso, es importante no sobrecargar la ignorancia de los profetas divinamente inspirados, así como los otros escritores del Antiguo Testamento. Nadie estaba en duda en cuanto a la significación de la profecía de Miqueas de un gobernante venidero a nacer en Belén (Miq 5: 2): Cuando Herodes preguntó el lugar de nacimiento del Mesías, la respuesta fue inequívoca (Mateo 2: 5-6). Cuando Jesús dice que Abraham vio su día y se regocijó (Juan 8:58), seguramente tenía en mente (por lo menos) los acontecimientos que transpiraron en Génesis 22. Abraham no tenía un entendimiento completo de los sufrimientos de Cristo y las glorias que Si el Señor hubiera dado el carnero para morir en lugar de su amado hijo, Isaac, así también el Señor proporcionaría un sustituto de los propios pecados de Abraham. Daniel no pudo haber entendido los detalles exactos del conflicto que se avecinaba entre los Ptolomeos y los Seleucidas, como se describe en Daniel 11; Sin embargo, reconoció que la amplia filosofía de la historia presentada en ese capítulo proporcionaba un claro reproche a su esperanza demasiado optimista de que, con la terminación de los setenta años de juicio profetizados en Jeremías, el fin pronto estaría cerca (ver Dan 9). : 2). En cambio, antes de que llegara el fin, seguirían habiendo guerras y rumores de guerras, con los imperios subiendo y bajando, pero cuando el polvo finalmente se asentara, el triunfo pertenecería a los santos del Altísimo. 90

Del mismo modo, lo que el mismo Daniel hizo de su visión en Daniel 7 de una figura humana (un "hijo del hombre") que poseía atributos divinos únicos ("venir sobre las nubes"), el significado central de esa visión le fue claramente explicado por El ángel en 7: 16-17. Daniel comprendió el mensaje central de que habría continuas pruebas y sufrimientos para los santos antes de las glorias finales que vendrían sólo cuando Dios interviniera para cerrar la historia. Es precisamente por lo que él entendió que Daniel estaba alarmado por la visión (7:28), así como consolado por la promesa de triunfo final a través de este misterioso "hijo del hombre". Además, el contenido de estas visiones que los santos del Antiguo Testamento captaron correctamente no es nada menos que el propio evangelio, aunque sea en tipos y sombras. Esto es lo que Pablo dice en Gálatas 3: 8: "Y la Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por fe, predicó el evangelio de antemano a Abraham, diciendo: 'En ti serán benditas todas las naciones'. Los sufrimientos de Cristo y las glorias que seguirían eran claras para los lectores del Antiguo Testamento desde los primeros días, aunque sólo fuera de forma esquemática ya veces incierta. Es crucial afirmar esto, ya que los santos del Antiguo Testamento fueron salvados por la fe en el evangelio de Jesucristo tal como nosotros y no por algún otro método de salvación. Para mantener esa noción, es necesario afirmar (como lo hace Pablo) que el mensaje del Evangelio fue genuinamente visible a los ojos de la fe en el Antiguo Testamento mucho antes de su revelación en plenitud en la venida de Cristo. En muchos aspectos, la situación de los santos del Antiguo Testamento no es tan diferente de la nuestra como vivimos entre el ya y el todavía no. Todavía vemos el plan final de Dios para el mundo a través de un vaso oscuro tal como lo hicieron los creyentes en nuestra hipotética conferencia de profecía del primer siglo AC. Al igual que ellos, sabemos claramente e inequívocamente algunas cosas acerca de los planes de Dios para el futuro. Cristo volverá corporalmente y triunfará sobre todos sus enemigos (Sal 2). Los reinos de este mundo deben convertirse en el reino de nuestro Señor y de su Cristo (Ap 11:15). Quienquiera que cree en Cristo nunca será abandonado por él (Hebreos 13: 5). Al mismo tiempo, hay muchas cosas acerca del regreso de Cristo que sólo conocemos vagamente; En algunos detalles nos sorprenderá encontrar que nuestras expectativas estaban equivocadas. Sin embargo, cuando miramos hacia atrás desde el punto de vista de la realización, nuestros corazones también arderán y nos juzgaremos locos de corazón y tardos en creer todo lo que Dios nos había revelado en su Palabra. En otras palabras, nuestro asombro no será porque el cumplimiento difería 91

de la promesa, o porque algunas partes de la promesa resultaron ser puntos muertos, sino porque no habíamos comenzado a comprender la altura y profundidad de la sabiduría de Dios que está en Obra por nuestra salvación en Cristo. Muchas cosas que fueron ocultadas durante el período del Antiguo Testamento ahora han sido reveladas a la luz de la aparición de Cristo. Algunas cosas permanecerán parcialmente ocultas a nuestros ojos hasta la consumación. Sin embargo, el mensaje coherente y claro del evangelio recorre todas las páginas de la Palabra de Dios, desde Génesis hasta Apocalipsis. El mensaje bíblico del evangelio señala repetidamente a los santos de todas las edades y generaciones a los sufrimientos de Cristo y las glorias que seguirán.

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HERMENÉUTICA DEL NUEVO TESTAMENTO152 G. K. BEALE Este breve ensayo ofrece algunas notas sobre la práctica de la hermenéutica y establece una colección de principios y presuposiciones que deben dirigir cómo interpretamos textos bíblicos particulares. Numerosos libros se han escrito sobre la hermenéutica, por lo que lo que sigue sólo dará una visión general de las verdades más fundamentales para la interpretación bíblica. Si bien el enfoque estará en el Nuevo Testamento, algunas discusiones incluirán el Antiguo Testamento. I.

EXEGESIS BÍBLICA

La exégesis bíblica se puede definir de la siguiente manera: el intento de determinar el significado de un autor -y en última instancia el significado de Dios, que es más exhaustivo que el del autor humano- en un pasaje particular a través de medios tales como el análisis de su género (Cada género apocalíptico, poesía, narrativa, epístolas, etc.- tiene reglas de interpretación únicas), crítica textual, gramática, flujo de ideas, antecedentes históricos, significado de palabras, figuras de lenguaje y relación con otros pasajes bíblicos a través de una cita o alusión directa. La regla más grande al hacer la exégesis bíblica es que el contexto inmediato de un pasaje es crucial para determinar el significado de ese pasaje. También hay contextos más amplios que afectan el significado de un pasaje particular: (1) el libro en el cual aparece el pasaje; (2) el corpus al cual pertenece el libro; Y (3) el testamento en que se encuentra el libro o corpus; (4) La idea del pasaje a la luz de toda la biblia. II.

VALIDAR UNA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Las siguientes preguntas deben ser tratadas para validar o mostrar la probabilidad de una interpretación propuesta: 1. ¿La interpretación encaja bien en el contexto del pasaje? 2. ¿Está la idea interpretativa en armonía con el resto de la revelación y la teología bíblica? 3. ¿En qué medida la interpretación propuesta ilumina las partes del pasaje? 4. ¿Cómo se compara la interpretación propuesta con las interpretaciones ofrecidas por otros comentaristas competentes? 152

Traducido por Stuart Villalobos T. 93

La mejor interpretación honra e incorpora los diversos detalles del pasaje. Si una interpretación parece relacionarse bien con un párrafo de versos salvo un versículo, y otra interpretación tiene sentido de todos los versos, entonces la última interpretación es mejor. III. INSPIRACIÓN DIVINA El canon protestante del Antiguo y Nuevo Testamento comprende el material divinamente inspirado y autoritario para hacer la interpretación bíblica. La tradición (comentarios, sermones, etc.) puede ayudarnos a entender la Biblia, pero debemos recordar que la tradición no está inspirada y, por lo tanto, no determina en última instancia el significado de la Biblia. IV. AUTORÍA HUMANA Los eruditos del Nuevo Testamento generalmente afirman que un texto no puede significar lo que nunca podría haber significado para su autor original o sus lectores. Este principio, sin embargo, no es absoluto, ya que los autores bíblicos no tienen un conocimiento exhaustivo de lo que escribieron. Sólo Dios tiene un conocimiento exhaustivo, que no es contradictorio con el conocimiento del autor humano sino una expansión orgánica de él. Esto es especialmente evidente cuando uno reconoce que las profecías y narraciones del Antiguo Testamento se entienden con mayor claridad (pero no de manera contradictoria) a la luz de la venida de Cristo y los eventos revelatorios relacionados con la nueva era del pacto. V.

TEOLOGÍA BÍBLICA

Un principio hermenéutico eminentemente importante es que la Escritura debe ser usada para interpretar otras partes de la Escritura. Este principio hermenéutico es a menudo llamado la "analogía de la Escritura". Pasajes en la Escritura, pasajes especialmente confusos, deben leerse a la luz de otros pasajes que hablan más claramente sobre el mismo tema o desarrollan la misma idea. La disciplina de la teología bíblica se basa en este principio hermenéutico a medida que estudia cada corpus de la Escritura por derecho propio, especialmente con respecto al lugar del corpus en el despliegue redentorhistórico de la revelación de Dios153. Por consiguiente, la teología bíblica es " El progreso orgánico de la revelación sobrenatural en su continuidad histórica y multiforme”. 153

Ver D. A. Carson, "La unidad y la diversidad en el Nuevo Testamento: La posibilidad de la Teología Sistemática", en Escritura y Verdad, ed. D. A. Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 69. 94

Esto significa que una aproximación bíblico-teológica a un texto bíblico particular busca dar su interpretación en relación a su contexto literario, su época histórico-redentora y a la época o épocas anteriores y posteriores. Al hacerlo, se puede ver más claramente el desarrollo orgánico de las Escrituras anteriores en relación con las Escrituras posteriores. A este respecto, toda la Escritura debe ser vista como narrativa de una narración histórica unificada y verdadera sobre cómo comenzó la historia (la comisión de Adán para gobernar como un sacerdote-rey y profeta), cómo cayó la humanidad (el pecado que nuestro representante Adán nos delegó) y cómo La humanidad será restaurada para la gloria de Dios (que en última instancia llego a su clímax con la redención inaugurada de los últimos días de Cristo en la cruz y la resurrección, que se consumara con su regreso final) en un nuevo cosmos. Por lo tanto, uno debe entender el principio y el medio de la historia bíblica con el fin de comprender su clímax y el final. Del mismo modo, hay que entender el final para entender mejor el principio 154. VI. EL NUEVO TESTAMENTO USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO Una buena manera de que la teología bíblica pueda ayudar a la interpretación de pasajes particulares es señalándonos cómo el Nuevo Testamento interpreta pasajes del Antiguo Testamento. Las presuposiciones interpretativas empleadas por los escritores del Nuevo Testamento para entender el Antiguo Testamento sirven como una guía para los cristianos que interpretan el Antiguo Testamento. 1. Los escritores del Nuevo Testamento asumen la solidaridad corporativa o la representación (Federalismo; posición pactual). La solidaridad corporativa es la idea de que un individuo representa un grupo. Las acciones del individuo y las consecuencias resultantes se aplican a todas las personas del grupo relevante, aunque no realizaron la acción del individuo. Por ejemplo, la desobediencia y condenación de Adán representó a toda la humanidad, de modo que la humanidad en su conjunto fue vista como desobediente como Adán y por lo tanto es condenada en él. 2. A la luz de la solidaridad corporativa o la representación, los escritores del Nuevo Testamento ven a Cristo el Mesías como la representación del verdadero Israel del Antiguo Testamento (Isa 49: 3) y la iglesia como el verdadero Israel del Nuevo Testamento : 16 y 3:29).

Lecturas recomendadas por el traductor para entender mejor la historia bíblica: “Evangelio y reino de Graeme goldsworthy; El gran panorama divino de Vaughan Roberts , Pactos Divinos de Arthur Pink y Un mejor Pacto por Pascal Denault. 154

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3. Los escritores del Nuevo Testamento ven la historia unificada por un plan sabio y soberano para que los eventos anteriores estén diseñados para corresponderse y señalar a los últimos acontecimientos (ver Mateo 5:17; 11:13; 13: 16-17). 4. Los escritores del Nuevo Testamento creen que la era de la realización escatológica ha llegado en Cristo (Gál 4: 4, Heb 9:26). 5. Como consecuencia de la presuposición anterior, los escritores del Nuevo Testamento sostienen que las últimas partes de la historia bíblica funcionan como el contexto más amplio en el que interpretar las partes anteriores porque los diversos autores humanos tienen el mismo autor divino último que los inspira. Una deducción de esta premisa es que Cristo es a la vez la meta hacia la cual el Antiguo Testamento apunta y el centro del tiempo final de la historia redentora, que es la clave para interpretar las partes anteriores del Antiguo Testamento y sus promesas (Cf. 2 Cor. 1:20, Mateo 5:17, 13:11, 1617, Lucas 24: 25-27, 32, 44-45, Juan 5:39, 20: 9, Rom 10: 4). Estos presupuestos tienen profundas implicaciones interpretativas. Por ejemplo, el Nuevo Testamento ve algunas profecías del Antiguo Testamento acerca de Israel como que se cumplen en Cristo y en la iglesia. Esto sería una interpretación errónea de estas profecías, a menos que se entienda la presuposición que Jesús resume y representa al verdadero Israel, y que la iglesia también debe entenderse como verdadero Israel en su unión con Jesús (presuposición número 2). O, recuerde las profecías del Antiguo Testamento del Mesías, que los escritores del Nuevo Testamento ven entonces como cumplidas en la iglesia. De nuevo, si comprendemos la presuposición de que Jesús el Mesías representa al verdadero Israel, entonces las profecías acerca de él pueden verse como cumplidas en la iglesia como Israel verdadero. Por sí mismo, la segunda presuposición sobre Jesús como verdadero Israel aclara lo que de otra manera sería una serie de usos problemáticos del Antiguo Testamento. Otro ejemplo de una presuposición útil es la idea de que la historia está unificada por un plan sabio y soberano, de modo que las partes anteriores están diseñadas para corresponderse y señalar las últimas partes (presuposición número 3). Esto explica por qué los escritores del Nuevo Testamento podían ver eventos del Antiguo Testamento para ser proféticos y cumplidos en Cristo y en la iglesia (por ejemplo, Oseas 11: 1 en Mateo 2:15). Sin esta presuposición, tales usos del Nuevo Testamento parecerían mal interpretar los textos históricos del Antiguo Testamento como profecías.

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VII. LA PERSPICUIDAD DE LA ESCRITURA Las intenciones autoriales divinas comunicadas a través de los autores humanos de la Escritura son accesibles a los lectores contemporáneos. Aunque nadie puede comprender exhaustivamente estas intenciones, podemos comprenderlas suficientemente, especialmente para los propósitos de la salvación, la santificación (crecimiento en la fe, el amor y la esperanza) y la glorificación de Dios. Los reformadores argumentaron por esta comprensión de la perspicuidad o claridad de la Escritura, rechazando el método alegórico de interpretación del catolicismo medieval, que permitía a los intérpretes leer sus propios significados en las Escrituras. La perspicuidad de la Escritura también contrasta la llamada visión evangélica postmoderna de que las presuposiciones de uno dan lugar a una distorsión del significado original de un texto para que los intérpretes sólo puedan sacar conclusiones interpretativas que reflejen sus propias predisposiciones teológicas. Una presuposición es como una lente de un par de anteojos. Si la lente es verde, entonces todo lo que ves es verde; Si azul, entonces todo lo que ves es azul. Por ejemplo, a los demócratas se les acusa de leer en la Constitución demasiada ingeniería social y control gubernamental porque esa es su lente, mientras que a los republicanos se les acusa de leer demasiado capitalismo y responsabilidad personal. Ambos son acusados por el otro de distorsionar el verdadero significado de la Constitución. En lugar de la visión posmoderna que niega a los lectores la capacidad de acceder al significado objetivo en la Escritura, una buena asunción bíblicoteológica es que todos los intérpretes tienen presuposiciones y que algunos presupuestos distorsionan los significados originalmente propuestos de los textos antiguos, mientras que otros presupuestos guían a la Verdad de los textos. Siguiendo con la ilustración anterior, hay algunas lentes teológicamente coloreadas que hacen que uno vea el verdadero color teológico de la Escritura. Los presupuestos de los propios escritores bíblicos, tal como se expresan en las Escrituras, tienen el poder, a través del Espíritu, de rectificar las lentes presupuestas de aquellos que leen la Escritura para guiarlos a la verdad (Juan 8:32 con Juan 14: 6, 26, 16:13, ver también 1 Juan 5:20). VIII. REDENCIÓN DIVINA Los intérpretes redimidos no son perfectos. Todavía sufren los efectos de la caída en sus mentes y cuerpos. Los cristianos están siendo conformados a la imagen de Cristo (Rom. 8:29), pero aún no estamos perfeccionados a la imagen de Cristo. Nuestras interpretaciones, por lo tanto, no son todavía perfectas. Este hecho debe ser equilibrado, sin embargo, por la doctrina de 97

la perspicuidad de la Escritura: Dios ha revelado claramente lo que es necesario para nuestra salvación y santificación, y para su glorificación. Por eso inspiró a los autores humanos de la Biblia a escribir. Por lo tanto, uno no necesita ser un erudito para entender la enseñanza de la Biblia sobre estos temas. Los efectos de la caída en los intérpretes creyentes necesitan ser entendidos, además, a la luz del hecho de que los creyentes han sido regenerados. Ellos tienen una nueva y mejor lente a través de la cual entender la Biblia, aunque no tendrán la capacidad de un entendimiento completo de la Escritura hasta el final de la edad y la resurrección final de los santos. Hechos 17:28 dice "en él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser" (esv). Esto es verdad para nosotros como intérpretes de la Escritura. La preservación soberana de Dios de nuestras mentes, cuerpos y emociones es crucial para que podamos interpretar correctamente. Si nos volvemos insalubres en cualquier parte de nuestro ser, puede afectar nuestra capacidad de interpretar. Siempre que interpretamos correctamente es debido a la dirección soberana de Dios. En un sentido último, Dios dirige todas las partes del proceso interpretativo. Si la voluntad de Dios ha provocado los eventos narrados en la Escritura y ha supervisado a los escritores bíblicos para registrar e interpretar estos eventos, debemos también mantener que él guía nuestra interpretación de la Escritura. La Escritura claramente dice que Dios es soberano sobre todas las cosas, y esto debe incluir nuestra interpretación de la Escritura. La soberanía de Dios sobre nuestra interpretación, sin embargo, no significa que Dios nos revele las interpretaciones mágicamente haciéndolas estallar en nuestras mentes en respuesta a nuestras oraciones por entendimiento. Más bien, la soberanía de Dios significa que debemos depender de la presencia de Dios con nosotros para guiarnos en el proceso interpretativo. No somos intérpretes neutrales; En cambio, debemos darnos cuenta de que Dios está cumpliendo su voluntad a través de nuestra interpretación de la Biblia. No dijo Jesús que "separados de mí no podéis hacer nada" (Juan 15: 5; NVI)? Entonces esta declaración debe cubrir la importante tarea de interpretar las Escrituras. También es cierto que sólo porque Dios nos unge con su Espíritu somos capaces de aprender su Palabra en absoluto (1 Juan 2:27) .6 El Espíritu nos da una nueva mentalidad regenerada cuando creemos, y esta mentalidad sirve como un Nueva lente a través de la cual podemos entender cada vez más la Palabra de Dios a medida que crecemos en nuestra fe bajo el poder del Espíritu (1 Juan 5:20; 1 Cor 2: 10-15). En consecuencia, los que tienen el don de enseñar son especialmente capacitados por el Espíritu para perseverar a través de la "lectura" y los "dolores" del estudio de las Escrituras y "absorberse en estas cosas" (1 Tim 4: 13-16 mi traducción). El 98

Espíritu les da un deseo y resistencia para "trabajar en la palabra y la enseñanza" (1 Timoteo 5:17, mi traducción) y ser un "obrero". . . Manejando con precisión la palabra de la verdad "(2 Timoteo 2:15, mi traducción). Lo mismo es más generalmente cierto para un grado u otro para todos los cristianos. Dios se revela a sí mismo ya su verdad a través de su Espíritu en las Escrituras, haciéndolos "oráculos vivientes" de Dios. Y, como las palabras de la Biblia están vivas, pueden transformarnos (por ejemplo, ver Romanos 12: 2). Pero el papel del Espíritu Santo no es susurrar en nuestros oídos el significado de un pasaje o cambiar el significado de un pasaje para adaptarse a nuestra propia situación. La obra del Espíritu se centra en la aplicación del significado de la Biblia a nuestras vidas, en guiarnos en la aplicación del significado de un texto a diferentes situaciones. Isaías 55:11 dice, "así será mi palabra que sale de mi boca; No volverá a mí vacío, sin cumplir lo que deseo, y sin éxito en el asunto para el cual lo envié "(nasb). Por lo tanto, el Espíritu es el agente que cumple los objetivos que Dios desea que su Palabra logre, ya sea obediencia, fidelidad, arrepentimiento, endurecimiento o juicio, y en última instancia todas estas cosas deben trabajar hacia su propia gloria. En consecuencia, el Espíritu capacita al pueblo de Dios para creer para la salvación, para crecer en santificación, para pensar y hacer lo que glorifica a Dios. La inerrante Palabra escrita de Dios es la ventana a través de la cual nos encontramos con su hermosa presencia. El papel del Espíritu también es mantenernos humildes, abolir nuestro orgullo y hacernos estar abiertos al mensaje de las Escrituras. Si queremos agradar a Dios y no a nosotros mismos, entonces no estaremos amenazados si la Escritura nos presenta un significado que va en contra de una de nuestras opiniones teológicas o éticas previamente sostenidas. El Espíritu Santo nos lleva a amar al verdadero Dios, y así a amar lo que es verdadero. Esto significa que cuando la Palabra de Dios nos presenta una idea que va en contra de algo que hemos valorado mucho, amamos la Palabra de Dios y reconocemos que nuestras propias ideas estaban equivocadas. El Espíritu también nos convence cuando somos "insensatos y lentos de corazón para creer" en lo que la Biblia dice (Lucas 24:25, mi traducción), permitiéndonos así entender y ser receptivos a lo que dice la Escritura (Lucas 24 : 32, 45). IX. HERMENÉUTICA PARA APLICACIONES CONTEMPORÁNEAS Está claro que algunos mandamientos y ejemplos establecidos en la Escritura no deben ser seguidos de la manera originalmente planeada, como con la orden de no hervir a un cabrito en la leche de su madre (Éxodo 34:26) o el ejemplo de echar suertes para elegir la iglesia Líderes (Hechos 1: 2299

26). Cristo cumple muchas de las leyes del Antiguo Testamento (por ejemplo, como se expresa en parte en Mateo 5:17 y Rom 10: 4), por lo que la manera en que éstas son obedecidas en la era del Nuevo Testamento debe entenderse a la luz de Cristo. Como este es un área extensa de discusión, este ensayo no abordará exhaustivamente estos comandos y ejemplos de las Escrituras. Aquí se ofrecen algunas pautas generales para abordar la cuestión de la aplicación, especialmente desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Algunos eruditos sostienen que un mandamiento del Nuevo Testamento se extiende hasta el presente sólo cuando la situación es comparable a aquella a la que se dirigió originalmente el mandato del Nuevo Testamento. Por ejemplo, algunos creen que el oficio de anciano (pastor) fue creado para iglesias donde la enseñanza falsa era un problema. Por lo tanto, esta opinión diría que el oficio de anciano (que excluye candidatos mujeres) sólo es aplicable a iglesias a lo largo de la era de la iglesia que son afectadas por falsas enseñanzas y no para otras iglesias. ¿Cómo podrían las consideraciones histórico-redentoras alumbrarnos sobre este asunto? Según el Nuevo Testamento, los últimos días han sido inaugurados con la primera venida de Cristo (por ejemplo, Hechos 2:17, 1 Corintios 10:11, Gal 4: 4, Hebreos 1: 2, 9:26, 1 Juan 2: 18), pero no será consumado hasta que llegue al final de la edad (por ejemplo, Heb 9: 26-28, ver 1 Pedro 1:20 con 1: 5). Los mandamientos éticos que se le dan a los últimos días de Dios permanecerán naturalmente válidos para ellos hasta que se concluya el período de los últimos tiempos. Parte de lo que esto implica es que la tribulación de los últimos días ha comenzado con la venida de Jesús y el establecimiento de la iglesia (por ejemplo, 1 Tim 4: 1 y 2 Tim 3: 1, cuyos contextos muestran que el tiempo del fin La tribulación que involucra falsas enseñanzas ha comenzado pero no ha sido consumada, vea también 2 Pedro 3: 3, Judas 18, 1 Juan 2:18). En consecuencia, el juicio final, incluyendo el de la falsa enseñanza, es una condición que continúa durante toda la era de la iglesia. Esto significa que las iglesias son afectadas internamente por falsas enseñanzas o son amenazadas externamente por ella. Puesto que el oficio de anciano fue creado, al menos en parte, para guardar la doctrina de la iglesia, y si todas las iglesias son afectadas o amenazadas por una falsa doctrina escatológica, entonces no hay una situación de iglesia a lo largo de la era de la iglesia que no requiera la presencia de ancianos (pastores) (Cristo, como Señor de la iglesia, en su oficio mediador, designa a los ancianos (como sus sub pastores) como una continuación del oficio de anciano del Antiguo Testamento). 100

Otra consideración redentora-histórica tiene que ver con esta cuestión de la aplicación contemporánea. Una manera de describir a los creyentes colectivamente a lo largo de toda la era interadventaria (tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo) es como aquellos que están en la visible "iglesia" y que profesan estar "en Cristo". Pablo, por ejemplo, dice que son los de la "iglesia" Los comandos tienen validez continua. Tales mandamientos no están dirigidos solamente a una iglesia particular en una situación particular, sino a todas las "iglesias" (1 Corintios 4:17; 7:17; 11:16; 14: 33-37; 1 Tim 3: 15-16) . Las referencias a "las iglesias" en 1 Corintios no son sólo a varias iglesias de casa en Corinto sino también a otras iglesias en otras regiones (como es aparente de 1 Cor 4:17; 11:16; y 1 Tim 3: 15-16 ). Mientras existan iglesias y mientras exista gente "en Cristo", que es una condición que perdura durante toda la era interadventaria, los mandamientos a las "iglesias" y a los "en Cristo" son válidas. A la luz de la edad interadventaria que es la era de los "últimos días" de la "iglesia" y de todos los que están "en Cristo", la gran mayoría de los mandamientos dados en el Nuevo Testamento son válidos porque son dados a los que viven Durante esta edad. La carga de la prueba recae en un intérprete para demostrar que una orden no se aplica a lo largo de la época interadventaria, y esto ocurre ocasionalmente. También se ha debatido acerca de cómo aplicar las narrativas históricas a los cristianos de hoy. Algunos creen que los personajes de estas narrativas son ejemplos que debemos imitar. Aunque hay algo de verdad en esto, es una consideración secundaria. En las narraciones del Antiguo Testamento uno debe ver lo que el segmento está diciendo sobre Dios y luego ver cómo los personajes de la narración se relacionan con el mensaje redentorhistórico acerca de Dios. Sólo entonces se puede percibir cómo la narración se relaciona con hoy y se aplica a nosotros. Por ejemplo, algunos quieren copiar a José como un ejemplo de alguien que ama incondicionalmente a su familia o como alguien que persevera fielmente a través del juicio. Pero, de hecho, el punto principal de la narración acerca de José es cómo Dios preserva por gracia a Israel trayendo a su pueblo a Egipto con la intención de sacarlos de nuevo (Gn 50, 19-50). Al reconocer primero la narración de la preservación de Dios de Israel, uno puede comprender adecuadamente que José es un ejemplo para copiar en su fiel perseverancia en los tratos soberanos de Dios (por ejemplo, véase Sal 105, 16-22). Lo mismo ocurre en las narraciones históricas de los Evangelios y los Hechos en el Nuevo Testamento. El primer impulso no debe ser emular a los personajes de estas narraciones, sino ver lo que los relatos enseñan acerca de la persona de Cristo (en los Evangelios) o la obra del Espíritu de Cristo para hacer que el reino se expanda (en Hechos). Una vez que uno 101

entienda estas perspectivas principales, entonces se comprenderá mejor lo que estas narrativas exigen de sus lectores: primero confiar y adorar a Cristo y su Espíritu, y luego, secundariamente, determinar cómo estas narrativas trabajan para animar a los creyentes a emular a Cristo. Por ejemplo, los Hechos representan típicamente a los creyentes como siguiendo el patrón cruciforme de la vida de Cristo en los Evangelios, un modelo que los creyentes hoy en día deben seguir. CONCLUSIÓN En este breve ensayo nos hemos centrado en los principios más cruciales para la correcta interpretación de la Escritura de acuerdo con su propósito divino en Cristo. Como hemos visto, las presuposiciones que la Biblia nos exige traer al proceso interpretativo nos ayudan a entender cómo toda la Escritura se enfoca cristológicamente.

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TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y HERMENÉUTICA155 RICHARD B. GAFFIN JR. La teología sistemática en el Seminario Teológico de Westminster es radicalmente no especulativa. Esto es así en el sentido de que la preocupación distintiva de la teología sistemática es proporcionar una presentación de la enseñanza unificada de la Escritura como un todo. En consecuencia, su propia existencia depende de una interpretación bíblica sólida. Como la teología sistemática es una declaración comprensiva de lo que "está expresamente establecido en la Escritura, o por consecuencia buena y necesaria se puede deducir de la Escritura" (Confesión de Fe de Westminster 1.6), la exégesis es su sangre vital. Es evidente que la teología sistemática tiene una preocupación hermenéutica, no menos que todas las demás disciplinas teológicas156. Aunque esta preocupación no es tan formalmente explícita como en los estudios del Antiguo y del Nuevo Testamento, donde debes estar alerta a las cuestiones del método exegético, así como A la amplia gama de principios y procedimientos que informan la interpretación válida. La teología sistemática, en consecuencia, no tiene una hermenéutica "especial" propia, sino que comparte con todas las demás disciplinas teológicas. LA BIBLIA ES LA PALABRA DE DIOS La consideración más básica para la hermenéutica bíblica es esta: la Biblia es la Palabra de Dios. De hecho, esto es mejor visto como una pre o metahermenéutica consideración. Ciertamente, la forma en que se pone en evidencia esta verdad puede ser cuestionada; Si se puede o no decir mejor, si la doctrina de la Escritura ite o no una expresión más adecuada, sigue siendo una cuestión abierta. Esta doctrina, como toda formulación doctrinal, está hermenéuticamente calificada. Pero la convicción expresada (o que debería expresarse) al decir: "La Biblia es la Palabra de Dios", surge inmediatamente de estar expuesto directamente 155

Traducido por Stuart Villalobos T. A primera vista, tal vez no sea el caso de la historia de la iglesia. Pero, como ha sido acertadamente observado, la historia de la iglesia como un todo puede ser considerada con provecho, tanto como cualquier cosa, como la historia de la interpretación de la Escritura, particularmente cuando la "interpretación" se entiende como la comprensión vivida (o malentendida, como puede ser el caso) de la Escritura. 156

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a la Escritura -no sólo, tal vez ni siquiera primariamente, a su explícito testimonio en pasajes como 2 Timoteo 3:16 y 2 Pedro 1: 20-21, sino también a la Escritura en todas partes. Esta convicción, producida por el Espíritu Santo, no puede ser cuestionada o ser hermenéuticamente problemática. Para ser claros acerca de esta convicción, ciertamente no existe en el abstracto, aparte de creer la verdad del evangelio y confiar en Cristo; Es un componente normal de la fe salvadora. Sin embargo, aunque es inseparable de aceptar el contenido central de la Escritura, es, en distinción, una convicción establecida sobre el texto de la Escritura, a saber, que las palabras del texto son las palabras de Dios mismo de una manera única, Que, en términos de su origen, no es cierto de ningún otro texto. Tanto en la forma como en el contenido, tanto en su redacción como en su contenido, la Biblia es la Palabra de Dios. Esta convicción sobre el texto de la Escritura es capturada mejor y más sucintamente diciendo que Dios es "el autor de ella"157. Esto plantea la cuestión, por una parte, del papel de los autores humanos de las Escrituras, tema al que volveremos más adelante. Aquí podemos notar, utilizando una distinción clásica, que en relación con los autores humanos, Dios es el autor principal de la Escritura; El papel de los primeros como autores es secundario. Dios, entonces, no está meramente en el reverso de la Biblia y su origen en una forma general, vagamente providencial o indirecta. Más bien, él es en última instancia responsable de cada palabra en la Biblia con nada menos que una responsabilidad autoral plena y apropiada. Puesto negativamente, si la Biblia estuviera en un error, Dios, no sólo los autores humanos, estarían cargados de error. LA UNIDAD DE LA BIBLIA Dado, entonces, que la Escritura es la propia Palabra de Dios, el primer principio de la hermenéutica es la unidad de la Biblia. La reflexión hermenéutica no tiene una tarea más importante que pensar en la unidad de la Biblia, aclarar esta unidad y la forma en que controla la interpretación. Esto es cierto para todas las disciplinas teológicas, pero claramente así para la teología sistemática, preocupada por proporcionar una declaración explícita, bajo tópicos apropiados (loci), de la enseñanza de la Escritura como un todo. El reconocimiento de la Iglesia a la unidad de la Biblia se remonta a sus comienzos, pero el significado hermenéutico de este reconocimiento ha sido mejor comprendido en las iglesias de la Reforma. El principio de la Escritura Protestante sola scriptura -no debe perderse-es claramente hermenéutico; 157

Confesión de Fe de Westminster 1.4 y la Confesión bautista de fe de Londres 1689 1.4 104

Implica una proposición hermenéutica. Por lo tanto, no es un principio desmontable o adicional, sino que pone de manifiesto el significado hermenéutico de "la Escritura sola" cuando la Reforma y la posterior fidelidad a ella insisten en que "la Escritura es su propio intérprete", "La Escritura es el intérprete de la Escritura. " Esto, por supuesto, no significa que la Biblia se entienda aisladamente, aparte de los materiales extra-bíblicos, en la medida en que estos últimos arrojan luz sobre el fondo y las circunstancias en las que cada libro bíblico fue escrito. Más bien, la idea es que la Escritura tiene un sentido unificado, un único significado omnipresente, y por eso es su mejor intérprete, o mejor, Dios, su autor, es su mejor intérprete. El sentido de esta autointerpretación ha encontrado expresión en la regla a menudo repetida de que el pasaje más oscuro debe interpretarse a la luz de lo más claro, lo más difícil a la luz de lo más fácil de entender158. Esto implica que hay una claridad omnipresente en el significado de la Escritura, y esta claridad siempre debe ser llevada a un pasaje específico. La unidad de la Escritura implica su claridad; Su unidad garantiza este sentido pleno y unificado: "el consentimiento de todas las partes, el alcance del todo"159. Expresado de otro modo en términos del principio de contexto -un principio esencial para la comprensión sana de cualquier texto, pero preeminente y exclusivamente para la Escritura- toda unidad de material bíblico, por muy cuantificado que sea, está calificada por un patrón de contextos relativos a sí mismo. Cualquier unidad está anclada en un horizonte en expansión de contextos -como el centro de una serie de círculos concéntricos cada vez más grandes- que se extiende a la Biblia en su conjunto. Afirmar la unidad y la auto interpretación como la que tenemos no es en absoluto pasar por alto que la Biblia está marcada por todo tipo de variedad literaria y conceptual. Más bien, es en esta variedad o, mejor, como esta variedad -no a pesar o en tensión con ella- que hay unidad. La unidad de la Biblia es una unidad en la diversidad. La unidad de la Biblia consiste en la coherencia, la concordia, la armonía que se obtiene entre una multiplicidad de documentos que implican una variedad de tipos literarios y muchos autores humanos diferentes. Es en este sentido que la unidad de la Escritura significa "el consentimiento de todas las partes, el alcance del todo" (énfasis agregado).

158

véase Westminster Confession of Faith 1.9 y la Confesion bautista de fe de Londres de 1689 1.9 para una formulación clásica 159 Confesión de Fe de Westminster 1.5 y la Confesion bautista de fe de Londres de 1689 1.5 105

UNIDAD FORMAL Y MATERIAL Nuestros comentarios hasta ahora sobre la unidad de la Biblia han sido en gran parte de un tipo formal. Esto ha sido aconsejable, incluso necesario, porque tanto la interpretación bíblica de hoy, especialmente en los círculos académicos, sigue siendo marcada por un rechazo más o menos autoconsciente y directo del origen formal y la autoridad de la Biblia como la Palabra de Dios, por una negación Que es la Palabra de Dios tanto en forma como en contenido. Las evaluaciones de los documentos bíblicos se hacen desde el punto de vista del compromiso con la autonomía racional del intérprete (método "histórico-crítico"). Como resultado de este enfoque, el contenido de las Escrituras son distorsionadas y falsificadas de varias maneras y su autoridad relativizada y efectivamente abandonada. Sin un compromiso de control con el origen formal y la autoridad de la Escritura como la Palabra de Dios (Dios como su autor principal), su significado, sobre todo como un todo, se oscurece y evita en el mejor de los casos. Adaptando aquí las preguntas planteadas en el Euthyphro de Platón, podemos preguntar: (a) (b)

¿es algo correcto / verdadero porque está en la Biblia?, o ¿está en la Biblia porque es correcto / verdadero?

La respuesta es "sí". Ambos son ciertos: (a) (b)

algo es correcto y verdadero porque está en la Biblia, y está en la Biblia porque es correcto y verdadero.

Pero la proposición b) se puede afirmar (está en la Biblia porque es verdadera) con confianza para toda la Biblia, sólo si la proposición (a) es verdadera porque está en la Biblia, es decir, porque Dios, el autor de la Biblia, dice eso. De lo contrario, si (a) se niega o no se afirma con antelación, entonces (b) necesariamente será evaluada por normas de lo que es verdad y derecho de fuera y por encima de la Biblia, normas traídas por intérpretes y llevando la demanda para que decidan lo que en La Biblia puede o no ser verdadero o correcto. Para la interpretación sana de la Escritura, la forma y el contenido, ambos en última instancia divinos en el origen, no pueden ser separados; El formal y el material de pie o caen juntos. La unidad formal de la Escritura como la Palabra de Dios, correctamente entendida, implica toda su veracidad y confiabilidad. Sus declaraciones no 106

entran en conflicto entre sí; Lo que enseña no es internamente contradictorio. La duda sobre esto inhibe la exégesis adecuada. Pero esto todavía no dice nada acerca de la unidad de la Escritura en términos de su tema específico, su contenido distintivo. La unidad formal podría caracterizar plausiblemente cualquier número de formatos literarios con su contenido. ¿Qué, entonces, acerca de la forma de la Biblia con un ojo a su contenido, el tema que comunica y la forma que tiene? "Las Escrituras enseñan principalmente lo que el hombre debe creer acerca de Dios, y el deber que Dios requiere del hombre" (respuesta a la pregunta 3 del catecismo más breve de Westminster). Esta declaración recoge sucintamente la sustancia doctrinal y moral de la enseñanza general de la Biblia. Pero claramente la Biblia no es ni un manual de doctrina ni un manual de ética (aunque a menudo se trata de esa manera, en práctica, o sino en teoría). La Biblia, considerada en su totalidad, no es un tratado teológico -un punto al que la teología sistemática, con su tarea particular, necesita especialmente permanecer consciente. LA UNIDAD HISTÓRICA-REDENTORA DE LA BIBLIA ¿Cómo, pues, caracterizar la unidad de la Biblia en función de su objeto, teniendo en cuenta también los diversos géneros literarios y múltiples autores humanos que la marcan? ¿Hay alguna manera de hacerlo de manera significativa? La respuesta positiva y apropiada a esta pregunta radica en reconocer el factor histórico involucrado, específicamente en la atención al carácter redentor (salvación) -histórico de sus contenidos ya la naturaleza revelación-histórica de su origen. Las primeras palabras de Hebreos (versículos 1-2a) son particularmente instructivas a este respecto, ya que proporcionan una justificación bíblica explícita para el enfoque que estamos designando redentor-histórico. Junto con un par de otras referencias estrechamente correlativas al hablar de Dios en 2: 2-3 y 3: 5-6, ( Del mismo modo con Dios como el sujeto explícito o implícito de las formas del mismo verbo para hablar (laleo).) , esta afirmación justifica y facilita la elaboración de elementos básicos en un enfoque redentor-histórico; Historia de la redención. Dios, habiendo hablado en muchas ocasiones y de diversas maneras a nuestros padres por los profetas, nos ha hablado en estos últimos días por el Hijo. (Hebreos 1:1,2) Esta declaración de tipo paraguas cubre todo o, al menos, mucho de lo que el escritor continúa diciendo en el resto del documento. Como tal, también proporciona una perspectiva general y amplia sobre el discurso o la 107

revelación de Dios, una perspectiva controladora discutiblemente compartida, más o menos explícitamente, por los otros escritos del Nuevo Testamento. Varios factores interrelacionados pueden ser observados acerca de esta afirmación, reducible a la aseveración nuclear definitiva, "Dios ha hablado". Primero, la revelación está en vista como un fenómeno histórico. Además, la revelación ha tenido lugar como una historia continua, una historia de revelación que se desarrolla en dos etapas básicas. El contraste entre el antiguo y el nuevo pacto prominente más tarde, especialmente en los capítulos 8-10, se considera bastante implícito o anticipado en la división doble de hebreos 1: 1-2a, así como en 2: 2-3 y 3: 5-6. La revelaciónperspectiva histórica es más específicamente un pacto-perspectiva histórico. Segundo, el Hijo de Dios es el foco consumado e integrador de esta historia. La historia de la revelación es completa y una unidad. Dios ha hablado "por el Hijo" es estos "últimos días". Cualquier pensamiento de que este discurso podría ser superado o remplazado es claramente extraño al pensamiento cristiano, no sólo aquí sino en todas partes en el Nuevo Testamento. El habla del Hijo de Dios no tiene nada menos que la finalidad escatológica. La historia completada por el Hijo también está unificada en él. En general, la unidad centrada en Cristo está particularmente clara en hebreos 3: 5-6. Y Moisés fue fiel en toda la casa de Dios como siervo en dar testimonio de lo que se iba a decir, pero Cristo es fiel sobre la casa de Dios como Hijo. Aquí en lugar de los profetas (1: 1) o ángeles (2: 2), Moisés representa todo el antiguo pacto, tanto la ley (2: 2) como los profetas.( "Moisés" (vv. 2, 5) así como "profetas" (1: 1) y quizás "ángeles" (2: 2) son cada uno plausiblemente tomado como synecdochic, es decir, cada uno representa toda la antigua alianza Período, tanto antes como después de Moisés.) Como tal, "En toda la casa de Dios"( Tenga en cuenta que todo lo que hace, lo hace en el proyecto único, unificado plan de construcción de la casa del pacto de Dios a través de toda la historia.), él es el testigo clave de "las cosas que se habrían de hablar", es decir, de aquellas cosas futuras que Dios ha hablado en Cristo, (Cf. Juan 5:46: "Si creyeras en Moisés, me creerías, porque escribió acerca de mí" ). El antiguo pacto funciona como un testigo que espera y anticipa el nuevo (ver Lucas 24: 25-27, 44-47, y muchos otros pasajes que podrían ser citados). Explicitamente, con mayor claridad que en los otros dos pasajes, la revelación de Dios en su Hijo termina el proceso histórico de construcción 108

de la casa del pacto, tal como es su finalización. Él es el telos (Rom. 10: 4), la meta que da unidad y coherencia a la historia de la revelación en su totalidad, alianza antigua así como nueva. Este enfoque en Cristo, a la vez tan comprensivo y completo debido a que es unificador, muestra claramente que la historia de la revelación post-caída, considerada en términos de su materia, es de hecho la historia de la redención. El discurso de Dios "en el Hijo" es "salvación. . . Hablado por el Señor "(Heb 2: 3), con sus aspectos tanto realizados (ver 9:26) como futuros (9:28). Él encarna, siendo el único y el clímax, tanto la revelación de la palabra (verbal) como la revelación de la acción (Juan 1: 1), mientras que la primera interpreta la segunda. En tercer lugar, esta historia centrada en Cristo, completa y unificada en su desarrollo básico en dos etapas, está marcada por la diversidad. La diversidad de la antigua revelación del pacto es acentuada por los dos adverbios traducidos "en muchas ocasiones" y "de diversas maneras" y por su posición como las primeras palabras en el versículo 1: 1 del texto griego. Si, como parece probable, hay que hacer una distinción entre ellos, el primero tiene en vista partes o instancias diferentes (tiempos y lugares diferentes), el segundo, modos y géneros diferentes. Sea o no directamente en el ámbito del texto, este énfasis en la diversidad acomoda e incluso patrocina el tipo de preocupaciones que han ocupado cada vez más la interpretación bíblica en la época moderna, pero con esta condición básica: para los hebreos (y manifiestamente los otros escritores bíblicos ), Los intereses teológicos y literarios, por un lado, y los intereses históricos, por el otro, nunca son competitivos o incluso independientes o indiferentes entre sí. Los factores de género, sin duda son semánticamente significativos, así como las consideraciones teológicas esenciales, estas no anulan o suplantan sino que señalan preocupaciones histórico-redentoras, ya que esas preocupaciones siempre implican una referencia fiable a la ocurrencia histórica real. Como Geerhardus Vos lo ha dicho memorablemente, "Lo histórico fue primero, luego lo teológico", y, podemos añadir, "lo literario". La diversidad del hablar de Dios es una función de su realización "a través de los profetas". Con el ojo a la preposición "a través" (en) podemos hablar deliberadamente de los profetas y otros como instrumentos usados por Dios en su discurso. Instructivo a este respecto es la forma en que Hebreos ve la actividad de los autores del Antiguo Testamento. En Hebreos 4: 7, la cita del Salmo 95 (94 en la Septuaginta) es lo que Dios (versículo 4) está diciendo "a través de David", mientras que en Hebreos 3: 7 el mismo material citado es, sin calificación, El Espíritu Santo dice: "El Espíritu Santo 109

utiliza a David tal que lo que David dice en el salmo es primariamente y más en última instancia lo que el Espíritu Santo dice. Del mismo modo, en otras partes de Hebreos, en 9: 8, tanto el ritual del Día de Expiación como el relato de él en Éxodo y Levítico vistos juntos (palabra explicativa reveladora centrada en la acción redentora) son lo que "indica el Espíritu Santo". La promesa del nuevo pacto en Jeremías 31 es lo que el Espíritu Santo "da testimonio de" y "dice". Hebreos, en consecuencia, apoya claramente lo que equivale a la distinción clásica entre Dios como el principal autor de la Escritura y los escritores humanos como Autores secundarios. Una orientación redentora-histórica requiere prestar atención a este papel instrumental de los autores humanos de los documentos bíblicos. Pero ese interés no se debe a la cautivación con la "humanidad" de la Escritura o a la preocupación por las limitaciones de los autores humanos a expensas de minimizar o negar la autoría divina primaria de la Escritura. Una preocupación con la revelación como un proceso histórico debe inevitablemente dibujar uno a la instrumentalidad humana variada que es un factor integral en dar forma a ese proceso. Las características distintivas y las peculiaridades de cada uno de los autores humanos y lo que han escrito son esenciales para la revelación como históricamente diferenciados. Pero la autoría divina y humana, la unidad y la diversidad de la Escritura, no están en conflicto. La atención a los escritos de los diversos autores en toda su individualidad y particularidad respectivas sirve para revelar en su rica diversidad la unidad orgánica y la coherencia de la Biblia como revelación. Nada en Hebreos sugiere que la diversidad implica conflicto o desunión. Particularmente los capítulos 9-10 determinan la unidad de la antigua relación de pacto / nuevo pacto en términos del empate orgánico que existe entre un tipo y su antítipo, entre la sombra y la realidad prefigurada: Cristo, principalmente en su identidad como (alto) sacerdote. En resumen, la unidad material de la Escritura, su unidad general en términos de su contenido, no tiene una caracterización más básica que esta unidad -en el contexto de la creación originalmente "muy buena" (Génesis 1:31) y la posterior entrada de Pecado en la caída -es histórico-redentivo. La sustancia de la Biblia como un todo es Cristo como la consumada revelación salvadora del Dios trino. En su venida "en la plenitud de los tiempos" (Gál 4: 4), la historia del pacto alcanza su nada menos que culminación escatológica. En términos de significación hermenéutica, entonces, la correcta interpretación no tiene una tarea más esencial que considerar un texto, por más factorizado que sea, dentro de su contexto redentor o revelación-histórico. 110

TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y TEOLOGÍA BÍBLICA La disciplina que da atención explícita a la historia redentora en su desarrollo actual, y por tanto a las contribuciones específicas hechas por cada uno de los autores humanos de la Biblia en el papel instrumental que tienen en la historia continua de la revelación especial, es la teología bíblica. Esto plantea la cuestión, importante hermenéuticamente, de la diferencia entre la teología bíblica y la teología sistemática y cómo se relacionan. Negativamente, la diferencia no es, como se sostiene con demasiada frecuencia, que la teología bíblica considera la Biblia puramente en términos de su humanidad y de su diversidad históricamente de la cual está formada, dejando a la teología sistemática para atender lo que se diga acerca de su unidad divinamente calificada. En este entendimiento el resultado inevitable es una tensión inamovible entre lo divino y lo humano en la Escritura, entre su unidad y su diversidad. Positivamente, la diferencia básica entre ellos puede verse en términos de su relación. La teología bíblica no competitiva y mutuamente dependiente es el servidor indispensable de la teología sistemática. La teología bíblica, tomando una señal de Hebreos 1: 1-2, considera el discurso de Dios específicamente como consiste en las diversas e históricamente situadas contribuciones de los diversos escritores humanos. Al hacer esto, siempre presuponiendo la unidad de ese discurso, sirve a la tarea más última de la teología sistemática presentar el contenido global unificado de ese discurso, de manera comprensiva, bajo encabezamientos apropiados (Dios, creación, hombre, pecado, salvación, etc.) . Para ello, la teología bíblica es indispensable, simplemente porque, como hemos visto, es indispensable para la exégesis acertada, la exégesis sobre la que se juega la propia existencia de la teología sistemática. En cualquier punto de la práctica actual, la relación entre la teología bíblica y la teología sistemática es recíproca. Como el teólogo sistemático debe basarse en la interpretación bíblico-teológica, el teólogo bíblico no debe operar indiferente a la evaluación de la Biblia como un todo que proporciona la teología sistemática. Esta relación recíproca puede ser adecuadamente comparada con el análisis literario de un gran drama épico. La teología bíblica se ocupa de la trama redentora-histórica, ya que se desarrolla escena por escena y con el tiempo. Con la mirada puesta en toda esa trama, la teología sistemática considera los papeles de los actores primarios, Dios y el hombre. Destaca las constantes que marcan sus personajes, así como la dinámica de sus actividades e interacciones en curso. 111

A medida que la teología sistemática se basa en la teología bíblica, sus formulaciones son informadas o, cuando es necesario, reformadas por la exégesis histórica redentora, que servirán para realizar su alto llamamiento: exaltar a Cristo, el único Mediador entre Dios y los pecadores, Del Dios trino. Hacer esto asegurará la solidez y el valor de la contribución esencial que la teología sistemática tiene que hacer a la iglesia ya su misión en y al mundo.

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INTERPRETACIÓN

LOS CRISTIANOS PUEDEN ENTENDER LA PALABRA DE DIOS Dame entendimiento, y guardaré tu ley y la obedeceré con todo mi corazón. SALMO 119: 34 Todos los cristianos tienen el derecho y el deber no solo de aprender de la herencia de fe de la iglesia160, sino también de interpretar las Escrituras por sí mismos. La iglesia de Roma duda de esto, alegando que los individuos malinterpretan fácilmente las Escrituras. Esto es regularmente cierto; pero las siguientes reglas, fielmente observadas, ayudarán a evitar que eso suceda161. Cada libro de la biblia fue escrito no en un código indescifrable sino de una manera que pudiera ser entendido por los lectores a los que fue dirigido. Esto es cierto incluso en los libros que usan principalmente el simbolismo: como Daniel, Zacarías y Apocalipsis. El empuje principal siempre es claro, incluso si los detalles están nublados. Entonces, cuando entendemos las palabras usadas, el estilo literario, el trasfondo histórico y las convenciones culturales del escritor y sus lectores, estamos bien encaminados a captar los pensamientos que se transmiten, y una vez entendido esto estamos listos para ver las realidades espirituales de los objetos, lugares y situaciones materiales (hebreos 11), comprender primariamente la escritura según sus orígenes, formas e intenciones humanas es conocido como el Sensus Literalis (el sentido literal) Gálatas 3:16, Mateo 5:18. Cada libro tuvo su lugar en el progreso de la revelación de la gracia de Dios, que comenzó en el Edén y alcanzó su clímax y cumplimiento en Jesucristo. La ubicación temporal del libro en el plan redentor debe tenerse en cuenta al estudiar el texto así como su aporte y señalización al plan. Los Salmos, por ejemplo, modelan el corazón piadoso en cada época, pero expresan sus oraciones y elogios en términos de las realidades típicas (reyes terrenales, reinos, salud, riqueza, guerra, larga vida) que circunscribieron la vida de gracia en la Era pre-cristiana y apuntaron a la persona y la obra del personaje central de las escrituras: La persona de Jesús el Cristo, Hijo del Hombre e Hijo de Dios. Hablar del personaje central de las escrituras no es lo mismo que hablar del tema de las escrituras, este podemos resumirlo de la siguiente manera: La Glorificación de Dios en Dios el hijo encarnado, redimiendo a sus escogidos para una clara, creciente manifestación e implantación 160 161

Credos, Confesiones y Catecismos. Vea también http://www.rbap.net/four-principles-of-older-hermeneutics/ 113

absoluta del reino. Debemos tener esto siempre en mente para poder interpretar cabalmente las escrituras. De esto se trata la biblia de la Gloria del Cordero. Esto no significa que en la Biblia no hallaremos más temas que el de Cristo o el reino, si bien la biblia no trata de nosotros, si trata con nosotros y al tratar con nosotros está diseñada para informarnos y formarnos en todo, para la gloria de Dios. Al ser el nuevo testamento donde más claramente es mostrado Cristo y donde más claramente se habla de su reino lo pone en mayor relevancia para la interpretación pero no hace que sea suficiente en sí misma para comprender todo el consejo de Dios, recordemos que la biblia (A.T. y N.T.) es una unidad. Siempre debemos ubicar cual es la conexión de cada subtema de la biblia con Cristo. Recordemos nuevamente que en el Nuevo testamento hallamos los parámetros interpretativos más claros y firmes bajo los cuales podemos interpretar con mayor soltura el Antiguo Testamento. Déjenme darles una ilustración: Imagínense que están en un cuarto oscuro con una página escrita con letras muy pequeñas y que en el cuarto tienen también una vela encendida y una lupa; sin la vela no podrá hallar ni la lupa ni el papel y usted necesita tanto de la vela como de la lupa para entender lo que dice en el papel. Cristo es la vela, el N.T. es la lupa y el A.T. es aquello que deseamos leer. Este principio excluye al Antiguo Testamento como la autoridad final en cuanto a su propia interpretación o por sobre el N.T.. Esto se conoce como Scopus Scripturae - El alcance de las Escrituras- (el tema, propósito, enfoque y amplitud de las escrituras) (Lucas 24:44-45; Hechos 7:1-53) Cada libro procedió de la misma mente divina, por lo que la enseñanza y el tema de los sesenta y seis libros de la Biblia será complementaria y autoconsistente y todos ellos forman un solo gran libro donde cada capítulo (libro) ayuda a esclarecer el siguiente. Si todavía no podemos ver esto, la falla está en nosotros, no en las Escrituras. Es cierto que la Escritura en ninguna parte contradice las Escrituras; más bien, un pasaje explica otro, así si algo nos parece muy oscuro en alguna parte con seguridad hallaremos más luz en otra porción de la escritura. Este principio se llama Analogia Scripturae - la Analogía de las Escrituras - (La Escritura interpreta a la Escritura) Is. 8:20; Jn. 10:34–36; Hch. 15:15, 16. Cada doctrina de la escritura está firmemente sostenida por doctrinas previas (o doctrinas más fundamentales). Cuando nos acerquemos a comprender algún pasaje de la escritura y entendamos alguna verdad doctrinal debemos analizarla a la luz de las otras doctrinas que tenemos por ciertas. Aquellos pasajes que parecen enseñar doctrinas que no encajan con el resto de las doctrinas bien establecidas deben ser reevaluados y/o re-entendidos pues no hay contradicciones en la biblia ni Dios propone paradojas sino que ellas son creadas por nuestra pereza, falta de conocimiento o simplemente porque no se fue dado el entenderlas en esos momentos. Para este fin son muy útiles 114

los credos, catecismos, confesiones históricas de la Iglesia y comentaristas consagrados, no siendo estos la última autoridad sino como ayuda en tiempos de controversia, solo abandonándolos o variándolos cuando la coherencia de las doctrinas más fundamentales o mejor establecidas lo exijan. Interpretar los textos y validar las doctrinas desprendidas del tal a la luz de un cuerpo doctrinal bien establecido es conocido como Analogía Fidei - la Analogía de la Fe (Rm 12:6; Marcos 12:27) Cuando Moisés golpeo la roca en el desierto, para que el agua fluyera y alimentara al pueblo es muy probable que no el mismo Moises no supiera todo el significado del evento. Este pasaje relata un acontecimiento histórico muy real, y su nivel más básico de significado se refiere simplemente a una roca física que fluía con agua física; pero este acontecimiento fue también un tipo de cómo Cristo, la Roca de nuestra Salvación, fue golpeado con la vara de la justicia divina, y de ahí en adelante fluyó de su cuerpo herido el perdón y la vida espiritual que necesitamos. En otras palabras, hay un "sensus plenior", o un significado más profundo para este evento que sólo el acontecimiento histórico real. En 1 Corintios 10:4, Pablo da instrucciones expresas para que veamos un "sensus plenior" en este pasaje; y un poco más tarde, dice que todas las cosas registradas en el Antiguo Testamento fueron escritas como "tipos" para nuestra instrucción (1 Corintios 10:11), dándonos así la garantía de ver un "sensus plenior" en todas las Escrituras. El Sensus Plenior162 es un término latino que significa, literalmente, “sentido completo” o “significado más profundo163”.(Hebreos 11, Mat. 2:15 comparece con Oseas 11:1; Sal 119:160) La observancia cuidadosa y en oración de estas reglas es una señal de cada cristiano que "maneja correctamente la palabra de verdad" (2 Timoteo 2:15) pero trazar la palabra de Dios no solo se trata de interpretar bien sino también de aplicar bien. Cada libro exhibe una verdad inmutable acerca de Dios, la humanidad, la piedad y la impiedad, aplicada e ilustrada por situaciones particulares en las que los individuos y grupos se encontraron. La etapa final en la interpretación bíblica es volver a aplicar estas verdades a nuestras propias situaciones de vida; esta es la forma de discernir lo que Dios en la Escritura nos dice para este momento. Ejemplos de tal reaplicación son la comprensión de Josías de la ira de Dios ante el incumplimiento de Judá de su ley (2 Reyes 22: 8-13), el razonamiento de 162

https://www.monergism.com/thethreshold/articles/onsite/qna/plenior.html También: Sensus Mysticus: el sentido místico o la interpretación mística; también llamado sensus espiritualis: el sentido espiritual; viz., para distinguirlo de la lectura literal de un texto, la lectura o interpretación que encuentra en las palabras del texto tipos, señales, figuras, tropos, o símbolos de significados que no están literalmente en el texto. Los protestantes ortodoxos favorecen la lectura literal de las escrituras pero permite una lectura mística o espiritual de aquellos textos que, o bien no pueden soportar una construcción puramente literal, o bien están claramente destinados a ensombrecer un significado más profundo, por lo general profético. Diccionario de Muller pg. 279 163

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Jesús de Génesis 2:24 (Mateo 19: 4-6) y el uso de Génesis por parte de Pablo 15: 6 y Salmo 32: 1-2 para mostrar la realidad de la justicia presente por la fe (Romanos 4: 1-8). Con todo esto, debemos recordar que la comprensión espiritual, es decir, el discernimiento de la realidad de Dios, sus caminos con la humanidad, su presente voluntad y la propia relación con él ahora y para el futuro, no nos alcanzará desde el texto hasta que el velo de la incredulidad (u otro pecado) se elimine de nuestro corazones y seamos capaces de apasionarnos por conocer, agradar y honrar a Dios (2 Co. 3:16, 1 Co. 2:14). La oración para que el Espíritu de Dios pueda generar esta pasión en nosotros y mostrarnos a Dios y a su Cristo en el texto es necesaria aquí.(Ver Sal. 119: 18-19, 2627, 33-34, 73, 125, 144, 169; Efesios 1: 17-19; 3: 16-19) Recordemos que aunque toda la escritura es clara, no toda parte de la escritura es tan clara como las otras, Pedro nos dice que estas partes no tan claras son las cuales los indoctos e inconstantes tuercen, para su propia perdición (2P 3:16). Pedro nos recuerda que hay dos razones en por lo cual las personas en general y los creyentes (muchas veces) en particular no logran entender las escrituras, la primera es por causa de ser indocto: esto significa desconocedor de lo que dice la escritura (Mateo 22:29), dejem dejarle una frase de mi pastor: “estudiar las escrituras es más que memorizarla pero no debe ser menos”. La segunda razón es la inconstancia: Inconstancia en ¿qué? En la comunión con Dios, los inconstantes en la congregación, los inconstantes en la lectura de la palabra, los inconstantes en la oración en fin los que son inconstantes en atender a los medios de gracia que Dios nos ha puesto son los que terminan torciendo las escrituras para su propia perdición. Ser constante en aquellas cosas es necesario para que el Espíritu de Dios genere pasión y respeto por su palabra y su persona en nosotros y así mostrarse a sí mismo y a su Cristo en el texto, si somos inconstantes en estas cosas no esperemos que Dios nos bendiga con una mayor profundidad en su palabra. (Ver Hebreos 10:25; Sal. 119: 18-19, 2627, 33-34, 73, 125, 144, 169; Efesios 1: 17-19; 3: 16-19) Sabiendo todo esto procederé a darte 3 señales de que has estudiado correctamente las escrituras: (1)Ver a cristo: Debemos recordar que un correcto estudio de las escrituras no nos hará entender únicamente algún tema escritural de manera clara sino que también nos permitirá ver más claramente a Cristo a través del pasaje estudiado o del tema estudiado; debiésemos entender que si esto no ocurre no hemos estudiado correctamente las escrituras, Cristo ha de tener la preeminencia en todo (Colosenses 1:18). (2)Oración: Todo correcto estudio de las escrituras nos permite ver a Cristo más claramente en el pasaje o tema estudiado pero esto también o mejor dicho a causa de esto somos movidos a una profunda oración de compungimiento (a causa de nuestros pecados) y agradecimiento 116

(a causa de Cristo). El Sentirnos movidos a la oración a causa de que pudimos ver a Cristo en nuestro estudio bíblico es evidencia clara de que estamos estudiando correctamente las escrituras. Por ultimo (3) Práctica: En el cristianismo no hay dicotomía entre conocimiento y práctica, entre moralidad e intelectualidad o entre el interior del alma y lo exterior del cuerpo. Como cristianos entendemos que lo que Dios ha obrado en lo interno ha de ser publicado en las azoteas (Mateo 10:27). No diremos de alguien “mirad cuanto sabe pero que poco practica” el tal no sabe mucho, ni “mirad cuanto hace pero que poco sabe” pues el tal hace también muy poco. Si obramos sin saber ¿qué clase de honra damos a Dios? Quien se acerca a Dios debe saber quién es y qué esperar (Hebreos 11:6); y si conozco mucho de la palabra de Dios y pongo en práctica muy poco, ¿Acaso el conocimiento de la palabra de Dios es tan inerte? La palabra conocer en la biblia tiene un sentido de “relación íntima” (Génesis 4:1), la cual es evidencia en la concepción, de igual forma quien ha entendido la palabra es el que hace la palabra (Santiago 1:22; Daniel 11:32). Ruego a Dios que estas breves explicaciones sean de bendición para tu vida. Editado, adaptado y ampliado por Stuart Villalobos y basado en el libro de Teología sistemática sucinta de J.I. Packer

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III PREDICACIÓN

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LOS HUESOS VIEJOS164 Por David Helm El cuerpo del gran hombre descansa en una cripta bajo el suelo de piedra de la King’s College Chapel en Cambridge, Inglaterra, justo en el oeste. El lugar tiene dos inscripciones: “CS”, y el año en el que este hombre murió (“1836”). Ambas han sido grabadas en el pavimento de piedra y rellenadas con plomo. Si alguna vez tienes la oportunidad de estar de pie en ese lugar —como yo lo hice una vez con asombro— debes saber esto: los huesos viejos bajo tus pies pertenecen a uno que trajo de vuelta la Biblia al centro de la vida de la iglesia en Inglaterra. Fue un triste día de noviembre de 1836, cuando no menos de 1.500 académicos asistieron al funeral de Charles Simeon. En números sin precedentes para aquella época, la gente vino a presentar su respeto a este pastor y predicador165. Charles Simeon fue un regalo, un regalo de Dios, para la gente de su generación. Simeon también es un regalo para nuestra generación. Sus instintos para el evangelio han aguantado la prueba del tiempo y pueden causar una fresca impresión en la predicación de nuestros días, pues la predicación de Simeon tenía mucho de lo que nuestra predicación carece. ¿Qué es lo que nos falta? ¿Cómo podemos beneficiarnos? Las respuestas son sorprendentemente simples y apuntan al corazón mismo de lo que se conoce como la predicación expositiva. En gran medida, la convicción de este gran hombre acerca de la Biblia era la fuente misma de su influencia. Simeon creía que una explicación de la Biblia sencilla y clara es lo que hace que una iglesia sea sana y feliz. La exposición bíblica lleva a cabo el pesado levantamiento que hace falta para edificar una iglesia. Esta permanente creencia nunca dejó a Simeon. Por cuarenta y cuatro años, y desde un único púlpito de un pueblo universitario, incansablemente se dio a sí mismo a la primacía de la predicación. Semana tras semana, año tras año y década tras década, permaneció en el púlpito y declaró la Palabra de Dios con claridad, simplicidad y poder. Simeon definió su convicción acerca de la exposición bíblica de la siguiente manera: Mi esfuerzo consiste en sacar de la Escritura lo que está ahí, y no meter lo que pienso que podría estar ahí. Tengo un gran celo en esta cabeza; Tomado en español de “La predicación expositiva” de la serie 9 Marcas Para los detalles en torno al funeral y lugar de entierro de Charles Simeon, estoy en deuda con William Carus. William Carus, Memoirs of the Life of Rev. Charles Simeon (Memorias de la vida del Rev. Charles Simeon) (London: Hatchard and Son, 1847), 582-83. 164 165

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nunca hablar más o menos de lo que creo que es la mente del Espíritu en el pasaje que estoy exponiendo166. Simeon veía al predicador como alguien que tenía el deber de aferrarse al texto. Estaba comprometido a permanecer en la línea, no elevándose nunca por encima del texto de la Escritura para decir más de lo que esta decía y nunca cayendo por debajo del texto reduciendo su fuerza o plenitud. Esta convicción —este maduro control— es frecuentemente olvidada hoy por aquellos que manejan la Palabra de Dios. Francamente, esta es la perdición de muchas de nuestras iglesias, incluso de las que son sanas doctrinalmente. Mucho de lo que pensamos que es predicación bíblica fiel en realidad yerra el blanco a causa de una falta de control. Y permíteme ser el primero en itir que no siempre he ejercido el dominio para sacar solo aquello que se encuentra en la Escritura. Mi oración es que este pequeño libro, entre otras cosas, pueda ser usado por Dios para ayudar a explorar cómo los maestros y los predicadores de la Biblia pueden redescubrir esta convicción. Pero no solo es la convicción de Simeon la que vale la pena considerar. Los objetivos de Simeon en la predicación deben ser redescubiertos. Él enmarcó firmemente sus fines para la exposición bíblica de la siguiente forma: Humillar al pecador; exaltar al Salvador; promover la santidad167. No se puede decir más claro. Estos objetivos deberían guiarnos hoy. Nuestro mundo —como el de Simeon— necesita saber desesperadamente lo bajo que ha caído la humanidad, lo alto que Jesucristo ha ascendido, y lo que Dios requiere de su pueblo. La mejor y única manera de ayudar a este mundo es proclamar las palabras de Dios en el poder del Espíritu. ¿Cómo hacemos esto? ¿A qué se asemeja? Las respuestas se encuentran en la predicación expositiva. La predicación expositiva es la predicación poderosa que somete correctamente la forma y el énfasis del sermón a la forma y el énfasis del texto bíblico. De este modo, extrae del texto lo que el Espíritu Santo puso allí —como dijo Simeon— y no pone en el texto lo que el predicador piensa que podría estar allí. El proceso es un poco más complejo. Las exigencias y los retos de la predicación expositiva son muchos. Y progresar en nuestra habilidad para manejar la Palabra de Dios con fidelidad no será fácil. Pero estoy seguro de esto: si los predicadores y los líderes de la iglesia de hoy permiten que la simplicidad de la convicción de Simeon y 166 167

Handley Carr Glyn Moule, Charles Simeon (London: Methuen & Co., 1892), 97. Charles Simeon, Horae Homileticae (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1847), xxi. 120

sus objetivos nos hablen desde la tumba, la salud y la felicidad de la iglesia pueden ser restauradas. Tras su ordenación, Charles Simeon predicó su primer sermón en Trinity Sunday como sustituto de un pastor que estaba de vacaciones. En aquella época, Simeon solo tenía veintidós años. Décadas después, hizo una reflexión sobre sus primeros esfuerzos en el púlpito. Escribió: Habiendo conocido ahora al Sr. Atkinson, empecé a ocuparme del cuidado de su iglesia durante unas largas vacaciones; y tengo razones para esperar que algún bien se hizo allí. En el espacio de un mes o seis semanas la iglesia se llenó bastante; a la mesa del Señor asistió tres veces el número habitual de los comulgantes, y un revuelo considerable fue causado entre los huesos secos168. Como predicador, me encanta todo acerca de la breve descripción que hizo Simeon de sus primeros sermones: desde la forma ordinaria como comenzó —reemplazando en el púlpito a un hombre de vacaciones— hasta su simple expresión de esperanza de ser útil. ¡Qué maravilloso inicio! Incluso supongo que Dios hizo que esos primeros mensajes fuesen especialmente fructíferos como un regalo especial, con el fin de ayudarle más tarde en el ministerio. Después de todo, Simeon pronto encontraría muchas pruebas en Cambridge. Quizá, por encima de todo, me encanta el patetismo en cómo veía el impacto de la Palabra predicada: “un revuelo considerable fue causado entre los huesos secos”. Estoy firmemente convencido de que lo que pasó en los días de Simeon, por la gracia de Dios, puede pasar otra vez. ¡Y tal vez empezará contigo! Al escribir este breve libro sobre predicación, he mantenido cerca en mi mente a este joven de veintidós años. Así que, ya sea que tengas veintidós u ochenta y dos, o algo entre medio, mi oración es que Dios use tu ministerio de maneras que nos den a todos esperanza de que “algún bien se hizo”.

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William Carus, Memoirs of the Life of the Rev. Charles Simeon (Memorias de la vida del Rev. Charles Simeon) (London: Hatchard and Son, 1847), 24. 121

CARACTERÍSTICAS DE LA PREDICACIÓN PURITANA169 Por Joel Beek La importancia de [la predicación puritana] es que desafía nuestra idea moderna de que predicar "sermones evangélisticos" significa simplemente insistir en unas cuantas grandes verdades -la culpa, la expiación y el perdón- y se encuentra virtualmente en un vacío teológico. El punto de vista puritano era que predicar "sermones evangelisticos" significaba enseñar a todo el sistema cristiano: el carácter de Dios, la Trinidad, el plan de salvación, toda la obra de la gracia. Para predicar a Cristo, sostenían, había que predicar todo esto.... De esta manera, dirían, predicar el evangelio implica predicar todo el consejo de Dios. Tampoco se debe pensar en la predicación del evangelio como algo confinado a ocasiones evangelísticas fijas, como si en otras ocasiones debiéramos predicar otra cosa. Si uno predica la Biblia bíblicamente, no puede evitar predicar el evangelio todo el tiempo, y cada sermón será al menos por implicación evangelístico. —J. I. PACKER Un gran evangelista Puritano, John Rogers, advirtió a su congregación sobre descuidar las Escrituras diciéndoles que es lo que Dios les diría: "Les he confiado tanto tiempo mi Biblia… y ahora está en (algunas) casas, totalmente cubiertas de polvo y telarañas, no les importa escucharla. ¿Acaso usan mi Biblia? Bueno, ya no tendrán mi Biblia por más tiempo." Luego Rogers tomó su Biblia y empezó a caminar lejos del púlpito. De repente se detuvo, cayó en sus rodillas, y hablo en nombre de la gente, suplicando, "Señor, haz lo que quieras con nosotros, pero no nos quites la Biblia, mata a nuestros hijos, quema nuestras casas, destruye nuestras cosas, solo déjanos la Biblia, no te lleves la Biblia." "¿Eso dicen?" El ministro respondió, personificando a Dios. "Bueno, los probaré por un poco más de tiempo, aquí está mi Biblia para ustedes. Estaré observando como la usan, veré si es que la buscan más, la aman más, la observan más, y viven más acorde a ella." Thomas Goodwin fue tan tocado por la dramática presentación de Rogers, que cuando dejó la iglesia lloró sobre el cuello de su caballo por quince minutos hasta que se sintió lo suficientemente fuerte para montarlo. Cristo había sido predicado. Tomado de “Viviendo para la Gloria de Dios” una introducción al calvinismo. Traducido por Stuart Villalobos T. 169

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En este capítulo, esbozaré como fue la predicación puritana: completamente bíblica, desvergonzadamente doctrinal, experimentalmente práctica, holísticamente evangelística y estudiosamente simétrica. 1. COMPLETAMENTE BÍBLICA Al discutir el mensaje del evangelismo Puritano nos enfocaremos en cinco características distintivas de la predicación Puritana y consideraremos cómo esas características difieren de la predicación del evangelio de hoy en día. Primero, la predicación Puritana fue completamente bíblica. El predicador Puritano encontró su mensaje en la Palabra de Dios. "El Ministro fiel, como Cristo, es uno que no predica nada más que la Palabra de Dios" dijo el Puritano Edward Dering. John Owen concordó: "La primera y principal responsabilidad de un pastor es alimentar el rebaño con una predicación diligente de la Palabra." Como Miller Maclure dijo, "Para los Puritanos, el sermón no solo depende de la Escritura, sino que literalmente existe dentro de la Palabra de Dios; el texto no está en el sermón, sino que el sermón está en el texto.... Resumiendo, escuchar un sermón es estar en la Biblia. Los Puritanos fueron personas del Libro vivo. Ellos amaron, vivieron, y respiraron las Escrituras, saboreando el poder del Espíritu que acompañaba la Palabra. Ellos consideraron los sesenta y seis libros de la Escritura como la librería del Espíritu Santo que fue un legado de gracia para ellos. Ellos vieron la Escritura como Dios hablándoles como un padre habla a sus hijos. Ellos vieron la Palabra como la verdad en la que ellos podían confiar y descansar por toda la eternidad. Ellos la vieron empoderada por el Espíritu para renovar sus mentes y transformar sus vidas. Los Puritanos buscaron, escucharon y cantaron la Palabra con deleite, y animaron a otros a hacer lo mismo. El Puritano Richard Greenham sugirió ocho maneras para leer la Escritura: con diligencia, sabiduría, preparación, meditación, conferencia, fe, práctica y oración. Thomas Watson proveyó guías de cómo escuchar la Palabra. Llegar a la Palabra con un apetito santo y un corazón educable. Sentarse atentamente bajo la Palabra, recibirla con mansedumbre y con fe. Luego retener la Palabra, orar sobre ella, practicarla, y hablar de ella a otros. "Terrible es el caso de aquellos que van al infierno cargados con sermones" advirtió Watson. En contraste, aquellos que responden a las Escrituras como una "carta de amor enviada por Dios" experimentarán su poder cálido y transformador. "Aliméntense de la Palabra," exhortaba el predicador Puritano John Cotton a su congregación. El prefacio de la Biblia de Ginebra contiene un consejo similar, diciendo que la Biblia es "la luz a nuestros caminos, la llave del reino de los cielos, nuestro reposo en la aflicción, nuestro escudo y espada contra Satanás, la escuela de la sabiduría, la ventana por donde 123

contemplamos el rostro de Dios, el testimonio de su favor, y el único alimento y sustento para nuestras almas." Los Puritanos daban un llamado para convertirse intensamente centrados en la Palabra en fe y práctica. Ellos consideraban la Biblia como una guía confiable para toda la vida. "Deberíamos poner la Palabra de Dios siempre ante nosotros como una regla, y no creer nada más que lo que enseña, no amar nada más que lo que prescribe, no odiar nada más que lo que prohíbe, no hacer nada más que lo que comanda," dijo el predicador Puritano Henry Smith a su congregación. "Las Escrituras nos enseñan la mejor manera de vivir, la manera más noble de sufrir, y la manera más confortable de morir," escribió John Flavel. No es de extrañar que una típica página de un sermón evangelístico Puritano contenga entre cinco y diez citas de textos bíblicos y como una docena de referencias a textos. Los predicadores Puritanos estaban familiarizados con sus Biblias, ellos memorizaban cientos, si es que no miles, de textos. Ellos sabían que versículo citar para cualquier problema. "Una familiaridad larga y personal con la aplicación de la Escritura era el elemento clave en la constitución del ministerio Puritano," escribió Sinclair Ferguson. "Ellos ponderaron las riquezas de la verdad revelada de la forma que un gemólogo pacientemente examina todas las caras de un diamante." Ellos usaban la Escritura sabiamente, citando textos para apoyar la doctrina o el caso de conciencia en cuestión, todo basado en sanos principios hermenéuticos. Los sermones evangelísticos de los predicadores contemporáneos a menudo incorporan versos fuera de contexto o una serie de textos que no pertenecen juntos. El evangelismo moderno, para llegar a un "simple evangelio," favorece una mera formula, una presentación empaquetada, en lugar de todo el consejo de Dios. Además, muchos predicadores parecen tener un mejor entendimiento de futbol profesional y programas de televisión, o de enseñanzas de Sigmund Freud y Paul Tillich, que el que tienen de Moisés y de Pablo. Los predicadores Puritanos, por la mayor parte, fueron bien fundados en las lenguas bíblicas y el aprendizaje clásico. Pero ellos fueron también hombres que estaban convencidos de la necesidad de "nacer de nuevo, no de una simiente corruptible, sino de una incorruptible, por la palabra de Dios que vive y permanece para siempre" (1 Pedro 1:23). Ellos fueron persuadidos de que el Espíritu Santo trabajaba mediante a Escritura para llevar la verdad de vuelta a los pecadores. Los mismos patrones de pensamiento de los Puritanos fueron empapados en la exacta fraseología de la Biblia. Si en algún momento estamos propensos a enorgullecernos de nuestro conocimiento de la Biblia, deberíamos de abrir cualquier volumen de John Owen, Thomas Goodwin, o Thomas Brooks, notar como un oscuro pasaje 124

en Nahúm es citado seguido de un conocido pasaje de Juan – los cuales perfectamente ilustran el punto que el escritor está haciendo – después de eso comparemos nuestro conocimiento con el de ellos. ¿Cómo podemos explicar esta maravillosa – para nosotros humilde - comprensión de la Escritura de otra manera que estos santos eran ministros de la Palabra? Estos hombres obviamente estudiaron su Biblias diariamente, cayendo en sus rodillas en lo que el Espíritu de Dios marcaba la Palabra en sus corazones pastorales. Luego, en lo que ellos escribían o predicaban sus mensajes evangelísticos, un pasaje bíblico tras otro les vendría a la mente. Nuestros esfuerzos evangelísticos deben estar similarmente fundados en la Biblia. Debemos de buscar las Escrituras más frecuentemente y amar la Palabra de Dios más fervientemente. En lo que aprendemos a pensar, hablar, y actuar más bíblicamente, nuestros mensajes tendrán más autoridad y nuestro testimonio se volverá más efectivo y fructífero. 2. DESVERGONZADAMENTE DOCTRINAL La predicación Puritana fue desvergonzadamente doctrinal. El evangelista Puritano vio a la teología como una esencial disciplina práctica. William Perkins la llamó "la ciencia de vivir bendecido por siempre"; William Ames, "la doctrina o la enseñanza de vivir para Dios."2 Como Ferguson escribe, "Para ellos, la teología sistemática era para el pastor lo que el conocimiento de anatomía es para un médico. Solo en la luz de todo el cuerpo de la divinidad (como a ellos les gustaba llamarlo) podía un ministro proveer un diagnóstico, una prescripción, y una cura definitiva para la enfermedad espiritual en aquellos que estaban infectados por el cuerpo de pecado y muerte." Los Puritanos, por lo tanto, no temían predicar todo el consejo de Dios. Ellos no conciliaban a sus oyentes suavizando sus mensajes con divertidas historias o simples anécdotas. Ellos sentían la increíble responsabilidad de manejar la verdad eterna y de dirigir a las almas inmortales (Ez 33:8). Ellos predicaban las duras verdades de Dios, Como un hombre moribundo a hombres moribundos ¡Como nunca más volver a predicar! Por ejemplo, cuando los Puritanos trataban con la doctrina del pecado, ellos llamaban al pecado pecado, y lo declaraban como una rebelión moral en contra de Dios que cosechaba culpabilidad eterna. Ellos predicaban acerca de los pecados de comisión y los pecados de omisión en pensamiento, palabra y acción. Trabajos como El mal de los males: La excesiva pecaminosidad del pecado, de Jeremiah Burroughs, enfatizaba la atrocidad del pecado. En sesenta y siete capítulos, Burroughs expone al pecado por lo que es: el menor pecado implica más mal que la más grande aflicción; el 125

pecado y Dios son contrarios el uno al otro; el pecado se opone a todo lo que es bueno; el pecado es el veneno de todos los males; el pecado tiene una dimensión y carácter infinitos; y el pecado nos hace sentir cómodos con el diablo. Los Puritanos relacionaban el pecado con la caída de Adán y Eva en el Paraíso. Ellos enseñaban en términos inequívocos que a través de la caída heredamos la depravación que nos hace no aptos para Dios, para la santidad y para el cielo. "En la caída de Adán, todos pecamos," ellos afirmaban. Ellos enfatizaban que el problema de los pecadores era doble: un mal registro, el cual es un problema legal; y un corazón malo, el cual es un problema moral. Ambos nos hacen no aptos para una comunicación con Dios. Se necesita más que una reforma externa de la vida para alcanzar las demandas de Dios, una regeneración interna a través de un Dios trino es esencial para la salvación (Juan 3:3-7). Los Puritanos también predicaban la doctrina de Dios sin equivocación. Ellos proclamaban el ser majestuoso de Dios, Su personalidad trinitaria, y Sus gloriosos atributos. Todo su evangelismo estaba enraizado en un robusto teísmo bíblico, a diferencia del evangelismo moderno el cual se acerca a Dios como si fuera un vecino que puede ajustar sus atributos a nuestras necesidades y deseos. Mientras que el evangelismo moderno toma Juan 3:16 como su texto, el evangelismo Puritano probablemente citaría Genesis 1:1, "En el principio Dios," para mostrar cómo todo lo que pasó desde entonces es parte de lo que Dios ha designado para Su propia gloria. Los Puritanos entendieron que las doctrinas de la expiación, justificación, y reconciliación no tenían significado aparte de un verdadero entendimiento de Dios quien condena el pecado y expía pecadores, los justifica, y los reconcilia con Él mismo. El evangelismo Puritano también proclamaba la doctrina de Cristo. "La predicación es el carruaje que lleva a Cristo por todo el mundo," escribió Richard Sibbes. En trabajos como Cristo Revelado, de Thomas Taylor; Cristo Nuestro Mediador, de Thomas Goodwin; La Alegría de Disfrutar y Hacer un Rápido Uso de Cristo, de Alexander Grosse; Mirando a Jesús, de Isaac Ambrose; Cristo Todo en Todo, de Ralph Robinson o Philip Henry; Cristo: el Camino, la Verdad y la Vida, de John Brown; El Glorioso Misterio de la Persona de Cristo, de John Owen; y Cristo Crucificado, de James Durham, los Puritanos le predicaron al hombre a Cristo en su totalidad. Ellos lo ofrecieron como Profeta, Sacerdote y Rey. Ellos no separaron Sus beneficios de Su persona o lo ofrecieron a Él como Salvador del pecado mientras ignoraban Sus declaraciones como Señor. Como Joseph Allein escribió en su modelo de evangelismo Puritano,Una alarma a los inconversos: 126

Cristo es aceptado en su totalidad por el convertido sincero. Este ama no solo la paga sino el trabajo de Cristo, no solo los beneficios sino la carga de Cristo. Está dispuesto no solo a trillar el trigo, sino también a llevar el yugo. Él toma los mandatos de Cristo, si, la cruz de Cristo. El convertido defectuoso toma a Cristo por partes. Él está totalmente entregado por la salvación de Cristo, mas no por la santificación. Está por los privilegios, pero no se apropia de la persona de Cristo. Él divide los oficios y los beneficios de Cristo. Este es un error en el fundamento. Quien ame la vida, que tenga cuidado aquí. Este es un error del cual a menudo han sido advertidos, sin embargo, ninguno es más común. Alleine nos muestra que la división de los oficios y beneficios de Cristo no son un invento del siglo veintiuno. A través de los años, el hombre se ha revelado en contra de Cristo como Dios lo ofrece – como Salvador y Señor (Salmos 2). El verdadero convertido, sin embargo, está dispuesto a recibir al Cristo completo, sin limitaciones. Alleine dijo: "Él está dispuesto a tener a Cristo en todos los términos; él está dispuesto tanto a tener el dominio de Cristo como la liberación por Cristo." Este recibimiento de Cristo sin reservas es especialmente evidente en los pactos escritos por los Puritanos. Los predicadores Puritanos animaban a sus oyentes a "acercarse" (apropiadamente) por medio de la fe al Cristo ofrecido gratuitamente, luego redactar y firmar un documento de total compromiso, en el cual ellos "pactaban" (entregados) sus vidas enteras a Dios. Estos pactos son encontrados en numerosos diarios Puritanos y libros evangelísticos. Los Puritanos se quedarían horrorizados ante la presente tendencia en el moderno evangelismo el cual busca meramente el rescatar a los pecadores del infierno, posponiendo su sumisión al soberano señorío de Cristo para después. Predicar a Cristo con complacencia y gracia fue la más grande carga y la tarea más esencial del evangelista Puritano. "Cristo crucificado" debe ser "el tema principal de la predicación del evangelio," dijo Robert Traill. "Hay dos cosas que los ministros deben hacer: … 1. Llevarlo a las personas; mostrarlo en su amor, excelencia, y habilidad para salvar. 2. Ofrecérselo gratuitamente, totalmente, sin ninguna limitación en cuanto a los pecadores o a su estado pecador." Robert Bolton concordó: "Jesucristo es ofrecido gratuitamente sin acepción de personas, en cada Sabbath, en cada sermón." Los evangelistas Puritanos repetidamente presentaban a Cristo en Su habilidad, disposición para salvar, y su valor inapreciable como el único Redentor de los perdidos pecadores. Lo hicieron con articulación teológica, grandeza divina y pasión humana. Ellos exaltaron a Cristo a lo más alto como Salvador tanto objetivo como subjetivo, y humillaron al hombre a lo más bajo. Ellos no se preocupaban de dañar la autoestima de los oyentes. 127

Ellos estaban mucho más preocupados por la estima de la trinidad de Dios: el Padre que nos creó con dignidad a Su imagen; el Hijo que restauró esa dignidad a través de la redención y la adopción de hijos; y el Espíritu Santo que permanece en nosotros y hace de nuestras almas y cuerpos Su templo. Los mensajes de autoestima que no se centran en el Dios trino habrían sido vistos por ellos como mensajes de "auto engaño. "Los Puritanos decían que no tenemos nada que estimar en nosotros aparte de Dios. Aparte de Su gracia, somos caídos, desdichados, indignos y destinados al infierno. Para mencionar una doctrina más, los evangelistas Puritanos también enfatizaban la santificación. El creyente debe de caminar en la carretera de la santidad del rey en gratitud, servicio, obediencia, amor y en negación a uno mismo. Debe conocer experimentalmente el continuo ejercicio de las gracias gemelas de la fe y el arrepentimiento.Debe aprender el arte de la meditación, de temer a Dios, y de orar como un niño. Debe de seguir adelante por la gracia de Dios, buscando asegurar su llamado y elección. 3. EXPERIMENTALMENTE PRÁCTICA La predicación Puritana fue experimentalmente práctica. La predicación Puritana explicaba cómo un cristiano experimenta la verdad bíblica en su vida. El término experimental viene del latín experimentum, el cual deriva del verbo que significa "intentar, probar, o poner a prueba." El mismo verbo también puede significar "encontrar o saber por experiencia," y da lugar a la palabra experientia, que significa "prueba, experimento" y "el conocimiento ganado por la experiencia." Calvino usaba experiencial (experientia) y experimental (experimentum) intercambiablemente, ya que ambas palabras, desde la perspectiva de la predicación bíblica, indican la necesidad por examinar o probar el conocimiento experimentado por medio de los parámetros de la Escritura (Isa. 8:20). La predicación experimental enfatiza la necesidad de saber, por experiencia, las verdades de la Palabra de Dios. La predicación experimental busca explicar en términos de verdad bíblica, cómo deben ser las cosas y cómo son en la vida cristiana, y apunta a aplicar la verdad divina a todos los campos de la experiencia del creyente: tanto en su caminar con Dios como en su relación con la familia, iglesia y el mundo alrededor de él. Podemos aprender mucho de los Puritanos acerca de este tipo de predicación. Como Paul Helm escribe: La situación demanda una predicación que cubra todos los campos de la experiencia cristiana, y una teología experimental desarrollada. La predicación debe de dar guía e instrucción a los cristianos en términos de su experiencia actual. No debe de tratar con irrealidades o tratar a las congregaciones como si ellos hubieran vivido en un siglo diferente o en circunstancias completamente diferentes. Esto implica tomar todas las 128

medidas de nuestra situación moderna y entrar con total simpatía a las experiencias actuales, las esperanzas y miedos, de las personas cristianas. La predicación experimental de los Puritanos se enfocaba en la predicación de Cristo. Como la Escritura muestra claramente, el evangelismo debe de dar testimonio del hecho de que Dios ha dado a su unigénito Hijo (Hechos 2:30-36; 5:42; 8:35; Rom. 16:25; 1 Cor. 2:2; Gal. 3:1). Los Puritanos así enseñaron que cualquier predicación en la cual Cristo no tiene la preeminencia no es una válida predicación experimental. William Perkins dijo que el corazón de toda predicación era "predicar a Cristo por Cristo para alabanza de Cristo." De acuerdo a Thomas Adams, "Cristo es la suma de toda la Biblia, profetizado, tipificado, prefigurado, exhibido, demostrado, para ser encontrado en cada página, casi en cada línea, siendo las Escrituras como los pañales del niño Jesús."5 "Piensa en Cristo como la mismísima sustancia, médula, alma y alcance de todas las Escrituras," dijo Isaac Ambrose. En este contexto Cristo-céntrico, el evangelismo Puritano fue caracterizado por una aplicación discriminatoria de la verdad a la experiencia. La predicación discriminatoria define la diferencia entre los cristianos y los no cristianos. La predicación discriminatoria pronuncia la ira de Dios y la condenación eterna sobre los incrédulos e impenitentes. De igual forma ofrece el perdón de pecados y la vida eterna a todos los que aceptan, por medio de una fe verdadera, a Cristo Jesús como Señor y Salvador. Tal predicación enseña que, si nuestra religión no es experimental, pereceremos – no porque la experiencia salve por sí sola, sino porque Cristo, quien salva a los pecadores, debe ser experimentado personalmente como la Roca sobre la cual nuestra eterna esperanza es construida. (Mat. 7:22-27; 1 Cor. 1:30; 2:2). Los puritanos estaban muy conscientes de lo engañoso del corazón humano. Consecuentemente, los evangelistas Puritanos pasaron por grandes sufrimientos para identificar las marcas de la gracia que distinguían a la iglesia del mundo, a los verdaderos creyentes de aquellos que simplemente profesan ser creyentes, y a la fe salvadora de la fe temporal. Thomas Shepard en Las diez vírgenes, Matthew Mead en El Casi Cristiano Descubierto, Jonathan Edwards en Afecciones Cristianas, y otros Puritanos escribieron docenas de trabajos para diferenciar impostores de verdaderos creyentes. Ese tipo de predicación discriminatoria es extremadamente rara hoy en día. Incluso en iglesias cristianas conservadoras, el conocimiento principal de la verdad bíblica es a menudo sustituido por una experiencia del corazón, o, lo que es igualmente anti-bíblico, la experiencia del corazón es sustituida por conocimiento principal. La predicación experimental requiere de ambos, tanto de conocimiento principal como experiencia del corazón; su meta, de 129

acuerdo a John Murray, es una "piedad inteligente." La predicación experimental es el "cristianismo traído a los asuntos y a los corazones de los hombres," dijo Robert Burns. "El principio en el cual la religión experimental debe de descansar es simplemente este, que el cristianismo no solo debe de ser conocido, entendido, y creído, sino también sentido, disfrutado y aplicado de manera práctica. ¡Cuán diferente es esto de la mayoría de la predicación contemporánea! Hoy en día la Palabra de Dios es a menudo predicada de una manera que nunca trasformará a nadie porque nunca discrimina y nunca aplica. La predicación es reducida a una lectura, un abastecimiento para los deseos y necesidades de las personas, o una forma de experiencialismo removido del fundamento de la Escritura. Tal predicación falla al exponer de las escrituras lo que los Puritanos llamaban religión vital: cómo un pecador, despojado de su propia justicia, llevado solamente a Cristo para salvación, encuentra gozo en obedecer y depender de Cristo, encuentra a la plaga del pecado que mora en nosotros, lucha para no volver a caer, y obtiene la victoria por medio de Cristo. Cuando la Palabra de Dios es predicada experimentalmente, el Espíritu Santo la usa para transformar hombres, mujeres y naciones. Tal predicación transforma porque corresponde a la experiencia vital de los hijos de Dios (Rom. 5:1-11), explica claramente las marcas de la fe salvadora en el creyente (Mat. 5:3-12; Gal. 5:22-23), proclama el gran llamado de los creyentes como siervos de Dios en el mundo (Mat. 5:13-16), y muestra el destino eterno de los creyentes y los incrédulos (Ap. 21:1-9). El espacio no me permite mostrar cómo las distintas etapas de la experiencia espiritual están descuidadas en la predicación actual. En lugar de eso enfoquémonos solo en el primer paso-convicción de pecado. Si consideramos aquellos periodos desde la era apostólica en adelante, cuando el evangelio avanzaba con el más grande éxito en el mundo y las conversiones se habían multiplicado, y luego nos preguntamos cuál elemento era evidente en esos tiempos que está faltando hoy en día, la ausencia de convicción de pecado es lo primero que deberíamos haber notado. D. Martyn Lloyd-Jones señalo correctamente que el más grande problema de la iglesia presente es que ella es demasiado "saludable". La iglesia muestra poca conciencia de la necesidad o angustia espiritual. Como J.S. Sinclair, un ministro presbiteriano libre del siglo veinte escribe: Hoy, el sentido del pecado está ausente de muchas supuestas conversiones. Este importante cambio ahora es generalmente reducido a una categoría, decisión por Cristo. Todo lo que se espera que el convertido diga, es que él cree en Cristo y piensa seguirlo. No hay palabra de convicción de pecado, ruina, e impotencia. Un perdido pecador, 130

clamando al Señor por misericordia, perdón y fe por medio de Jesucristo, y no parando hasta que es ayudado y salvado desde lo alto, no es el cristiano más nuevo en sus comienzos. El cree y decide por su propia habilidad innata sin apenas un poco de conciencia, y esto es lo que se llama conversión. En todos los periodos de avivamiento y prosperidad espiritual, incluyendo la era Puritana, un sentido de pecado es común. En el prefacio de Una Narrativa de Conversiones Sorprendentes de Jonathan Edwards, Isaac Watts escribió, "Dondequiera que Dios trabaje con poder para salvación en las mentes de los hombres, habrá algunos descubrimientos de un sentido de pecado, del peligro de la ira de Dios, y de la total suficiencia de Su Hijo Jesús para aliviarnos de todos nuestros deseos y angustias espirituales, y un sincero consentimiento del alma para recibirlo en los diversos oficios de la gracia, en donde él es expuesto en las Sagradas Escrituras." Los avivamientos genuinos son siempre acompañados por una profunda convicción de pecado. Esto es debido al Espíritu Santo, cuyo primer trabajo en el pecador es el de convencer de pecado (Juan 16:8). Y mientras más trabaje el Espíritu en una persona, más será convencida de lo indigna que es ante Dios. El Espíritu impulsa tal conocimiento de Dios, que el pecador confiesa junto con Isaías, "¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios … han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos." (Isa. 6:5), y con Pablo, "¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?" (Rom. 7 :24). ¿Acaso la falta de convicción de pecado en la mayoría del evangelismo moderno implica la ausencia del Espíritu, cuyo trabajo convencedor es esencial en la salvación? La iglesia debería de dar una mirada fresca a la Escritura, a los Puritanos y a la historia de la iglesia, los cuales muestran que Dios se complace en su trabajo de convicción por medio del Espíritu Santo, usando hombres cuyos corazones ha quebrado y llevado a Cristo, y quienes luego van a predicar con corazones llenos de compasión por los pecadores sin Cristo. En las palabras de John Willison, Dios levanta hombres "con grandes corazones" cuando Él va a salvar a muchas personas. Hoy en día necesitamos más ministros bíblicos, santos, humildes y dados a la oración. No necesitamos amadores de la polémica y apologética tanto como necesitamos genuinos hombres de Dios que traen la atmosfera del cielo junto con ellos al pulpito. Cuando Dios se complace en levantar y usar a tales hombres para traer a otros a convicción de pecado, hay algo distintivo acerca de su predicación. Tal predicación, llena de propósito, apunta a convencer de pecado, no solo a alarmar a la gente, sino a despertarlos como pecadores. Tal predicación busca y "arranca las conciencias" de los hombres y mujeres, como dijo Perkins, claramente llamando a los pecadores a un arrepentimiento sincero. 131

Y el Espíritu Santo normalmente usa tal predicación para llevar a los oyentes a convicción de pecado. Cuando Juan el Bautista predicó con convicción, la gente huyó de la ira por venir. (Mat. 3:1-12). Cuando Pedro predicó con convicción en el Pentecostés, por lo menos tres mil fueron tocados en sus corazones (Hechos 2:37). En contraste, el evangelismo moderno, que data en Norte América por Charles Finney, no se esfuerza en llevar a los pecadores al arrepentimiento, en parte por su defectuosa y pelagiana manera de ver al hombre y al pecado. La Biblia, sin embargo, abunda en enseñanzas acerca del pecado como culpa, deshonra, depravación, y corrupción en el corazón humano. Las confesiones reformadas de fe y la teología Puritana son también claras y llenas de enseñanzas sobre este tema. Pero muchos evangelistas hoy en día hablan muy poco acerca del pecado, talvez porque tienen poco sentido del pecado en ellos mismos y porque ellos creen que la primera tarea del evangelismo es ganar gente para Cristo al abordar lo que ellos sienten que necesitan – las cosas acerca de las cuales las personas piensan que necesitan oír, en lugar de las reales necesidades espirituales relacionadas al pecado. Incluso hoy en día los evangelistas que hablan acerca de la culpa del pecado y la necesidad de perdón no van lo suficientemente lejos. Ellos no enseñan que "el hombre natural" - el no cristiano - está tan muerto en sus delitos y pecados (Ef. 2:1-3) que no puede buscar a Dios y Su perdón (Rom. 3:9-18). Ellos pasan por alto versículos como Romanos 8:7, "Las intenciones de la carne llevan a la enemistad contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden," y 1 Corintios 2:14, "Pero el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son una locura; y tampoco las puede entender, porque tienen que discernirse espiritualmente." Los evangelistas contemporáneos dicen que tales textos no son relevantes en el evangelismo, porque "¿Cómo podemos hablar acerca de la depravación del pecador y luego pedirles que respondan al evangelio?" El error de ese pensamiento es la premisa que cualquier enseñanza acerca de que la pecaminosidad del hombre niega la habilidad de la persona para responder es un obstáculo para el evangelismo. Se olvidan que solo Dios puede traer muertos a la vida y darles fe para creer en Su Hijo. Se olvidan que Él manda a Sus siervos a predicar a valles de huesos secos (Ez. 37:114) y bendice la predicación de Su Palabra al soplar vida a esos huesos, regenerándolos por Su Espíritu. Se olvidan que tal cambio interno del alma generalmente viene acompañado con una lucha interna y agonía a causa del pecado. Por lo tanto, los resultados de la ausencia de un sentido de pecado en el púlpito moderno cosechan un trágico fruto en la congregación. Los pecadores inconversos no son advertidos de su pecado y peligro, y son 132

raramente dirigidos a la puerta de escape a través de Jesucristo y este crucificado. Los profesores nominales pueden dormir con autocomplacencia y seguridad carnal. Al creyente no se le insta a un arrepentimiento diario y la mortificación del pecado. Recordemos que el énfasis de los Puritanos en la convicción de pecado es solo el punto inicial para un evangelismo bíblico, experimental y práctico. El objetivo principal de tal predicación es guiar a las personas, tal y como están en su pecado y en su necesidad, a Jesucristo, el único que puede salvarlos de la condenación eterna y presentarlos santos ante el Padre. 4. HOLÍSTICAMENTE EVANGELÍSTICA La predicación Puritana era holísticamente evangelística. Los Puritanos no predicaban solo presionando la voluntad humana a responder sobre la base de una pequeña docena de textos que enfatizan el aspecto voluntario del evangelismo, ellos usaban toda la Escritura para confrontar al hombre en su totalidad. El evangelismo moderno enfatiza un acto de fe decisivo por parte del pecador. Está convencido de que el objetivo principal de la predicación es llevar a los hombres a creer. No piensa en que el trabajo salvador del Espíritu Santo es prioritariamente necesario antes de la fe. Sostiene que nosotros creemos para nacer de nuevo, que la fe precede y efectúa la regeneración. La fe, por supuesto, es esencial para la salvación desde el principio hasta el final (e.g., Rom. 1:17; Heb. 11:6), y no hay un lapso de tiempo entre la regeneración y el momento en el que el Espíritu implanta la fe salvadora en el corazón del pecador. El evangelismo Puritano, sin embargo, tiene un mensaje más profundo y más amplio para los inconversos. Ciertamente la responsabilidad de responder al evangelio en fe es importante, pero también hay otras responsabilidades. Está la responsabilidad de arrepentimiento, no solo un sentimiento temporal de dolor, sino una completa corrección de la vida. Los Puritanos predicaban que los pecadores deben de "dejar de hacer lo malo" (Isa. 1:16b), y deben ser santos como Dios es santo. Deben amar a Dios y a Su santa ley con el corazón, la mente y las fuerzas, y no dejar que nada se pare en el camino de la obediencia. Deben de "esforzarse a entrar por la puerta angosta" (Lucas 13:24). Algunos líderes de iglesia argumentarían que tal predicación lleva al legalismo. Pero tal predicación se justifica en este campo: En el trabajo de conversión, Dios no empieza normalmente con una decisión de fe consciente sino con una convicción de pecado y un sentido total de impotencia para obedecer los mandamientos de Dios. De esta manera los Puritanos predicaban los preceptos de la ley antes de ofrecer las promesas 133

del evangelio. Ellos hablaban acerca de las obligaciones para los pecadores antes de mostrarles el camino de la liberación a través de la fe en la sangre de Cristo. Los evangelistas Puritanos predicaban la ley de Dios antes que el evangelio, de la misma manera que Pablo escribió en los primeros capítulos de Romanos. El apóstol primero explicó la santidad de Dios y Su ley, de manera que las bocas de los pecadores callaran y todo el mundo se encontrara culpable delante de Dios. Los Puritanos no instaron a los impíos a apartarse del pecado porque pensaban que podían hacerlo, sino, porque ellos creían que, por medio de tal confrontación con las demandas de la ley, el Espíritu Santo llevaría a los pecadores a conocer su impotencia ante Dios y su necesidad de salvación. Los Puritanos no creían que tal predicación preparaba a las personas para la salvación al calificarlos para proceder a la fe. Eso hubiera sido legalista, como algunos, incluido Spurgeon, acusaron a muchos Puritanos. Mas bien, ellos creían que el evangelio es significativo solo para los pecadores que reconocen su pecado. La convicción - o el duro trabajo de la ley - es el camino que lleva a Cristo, no una condición para recibir a Cristo. Es el camino normal a la fe, no la garantía de la fe. Sin embargo, los Puritanos reconocieron algunas excepciones. En El Interés más Grande del Cristiano, William Guthrie sugirió cuatro formas en que los pecadores son atraídos a Cristo: 1. Algunos, como Juan el Bautista, son llamados desde el vientre; 2. Algunos, como Zaqueo, son llamados como adultos de una manera soberana y evangélica 3. Algunos, como el ladrón en la cruz, son llamados, por gracia, a las puertas de la muerte; 4. Pero la mayoría son llamados y preparados por Cristo a través del trabajo de la ley. Las primeras tres formas de ser atraídos a Cristo son excepciones; la cuarta es la forma normal de convicción. Luego Guthrie explica la diferencia entre "el trabajo preparador de la ley, la cual conduce a la salvación, y las convicciones temporales de aquellos que recaen." Los Puritanos, entonces, no temían usar la ley de Dios como un instrumento del evangelismo. Cuando Dios está por tocar el acorde de la gracia en el alma, ellos enseñaban, Él generalmente empieza con la nota baja de la ley. Para que el hombre venga a Cristo, él debe, primero, darle fin a su propia justicia. "Sostuvieron [que] el índice de la solidez de la fe de un hombre en Cristo es la autenticidad de la auto-desesperación de la que brota," dijo Packer. 134

Este tipo de evangelismo está claramente enraizado en la Escritura. Juan el Bautista predicó el arrepentimiento y la santidad (Mat 3:1-2) antes de que predicara: "He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Juan 1:29). Jesús comenzó su ministerio con el mismo mensaje. Como dice Mateo 4:17, "Desde entonces comenzó Jesús a predicar, y a decir: Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado." Él continuó ese tema con individuos como Nicodemo, diciendo, "Os es necesario nacer de nuevo" (Juan 3:7), y con el joven rico, confrontándolo sobre todo con los mandamientos (Marcos 10:19). La predicación de la ley es más que la explicación de los Diez Mandamientos. Es predicar el justo juicio de Dios y la santa ira en contra de toda impiedad y de toda injusticia del hombre. Es predicar los atributos de Dios. Cuando Joseph Alleine escribió acerca de la miseria de los inconversos, por ejemplo, él mostraba cómo muchos atributos de Dios – Su santidad, fidelidad, justicia y pureza – condenaban al pecador por haber negado las declaraciones de Dios y despreciado Su ley, por lo que permanece bajo Su ira y condenación. La esperanza de Alleine en predicar es que el Espíritu de Dios hará que esas verdades sean tan reales para el pecador que él se volverá receptivo a las buenas nuevas que el mismo Dios, cuyos atributos arden en contra de él en justa indignación, ha provisto una vía de escape en Cristo Jesús, justo para pecadores como él. El mensaje de la Biblia y los Puritanos es: La ley tiene un uso evangelístico. Deje al hombre intentar obedecer la ley para llegar a la salvación. Primero él pensará que lo puede hacer. Luego él entenderá que no es posible que él sea tan santo como la ley demanda. La ley, armada por el Espíritu, lo condena, pronuncia una maldición sobre él, y lo declara sujeto a la ira de Dios y los tormentos del infierno (Gal. 3:10). Finalmente, él llegará a la desesperada conclusión de que solo Dios puede salvarlo cambiando su corazón y dándole una nueva naturaleza. El Espíritu lo lleva al fin de la ley, Cristo Jesús, como la única justicia aceptable para Dios. (Gal. 3:24). De esta manera los antiguos evangelistas Puritanos trabajaron con la ley para convencer a los pecadores de su necesidad de salvación y de la imposibilidad de que obtengan esa salvación por ellos mismos. Los pecadores que experimentan esta necesidad y esta imposibilidad, claman en angustia a Dios para que Él haga por ellos lo que ellos no pueden hacer por ellos mismos. De esta manera los pecadores hacen un espacio en ellos para recibir la rica proclamación y aplicación del evangelio; luego el Espíritu de Dios los habilita para recibir a Cristo por fe. El evangelismo moderno difiere de esto en como persuade al hombre a recibir el evangelio. Los Puritanos y los evangelistas modernos usan un argumento persuasivo en el evangelismo, pero el contenido de estos 135

argumentos difiere. Los evangelistas modernos no creen que la necesidad de santidad es un tema adecuado para el inconverso, así que ellos no presentan el evangelio como un divino remedio para los corruptos e impotentes pecadores. Los Puritanos, por el contrario, creyeron que la mejor noticia en este mundo para los pecadores, que han sido realmente condenados por el pecado, es que la liberación del poder del pecado es posible a través de la fe en Cristo. Tales pecadores necesitan más que un perdón; ellos quieren que el pecado muera en ellos para siempre. Quieren vivir para la gloria de Dios. Quieren ser santos como Dios es santo. Quieren ser formados al carácter del Padre, a la imagen del Hijo y a la mente del Espíritu. Joseph Alleine diferenció a los verdaderos y a los falsos convertidos de esta manera: "Cuando [los falsos conversos] tienen lo suficiente como para ser salvos, como ellos suponen, ellos no van más allá, por lo que se muestran a sí mismos cortos de la verdadera gracia, la cual siempre hace que los hombres aspiren a la perfección (Fil. 3:13)." Entonces, una marca importante de la fe salvadora es que el convertido no solo quiere ser liberado de la corrupción del pecado, sino que también tiene hambre y sed de justicia y santidad. El evangelismo moderno ha perdido de vista ese motivo. La santidad es tratada como algo separado de la salvación. Así que el mensaje que busca convencer a las personas a recibir a Cristo es generalmente una apelación al interés propio. Ofrece perdón con la garantía del cielo y una especie de felicidad y satisfacción que es encontrada en Cristo, sin mencionar los frutos de la santificación, como una humildad abnegada y una obediencia incondicional. Afortunadamente, bajo tal predicación defectuosa (por la misericordia de Dios) algunas personas son salvas. Pero eso no hace que tal predicación sea buena. Tal predicación a menudo minimiza la dificultad de venir a Cristo y exagera los beneficios temporales de vivir la vida como un cristiano. Este tipo de predicación es un intento de dar al hombre, que no tiene convicción de pecado, una razón alternativa para seguir a Cristo. Si ser salvo es presentado como nada más que profesar la fe en Cristo, y si la regeneración puede suceder sin la correspondiente evidencia de una vida santa, entonces la iglesia pronto será llenada con personas que se engañan a sí mismos y a otros acerca de su verdadera situación espiritual. Aquellos que no han sido asesinados por la ley mostraran poca preocupación por guardarla una vez que crean que son cristianos. Y si se les enseña que la santidad no es una parte esencial para ser cristiano, ellos seguro vivirán con ese engaño todas sus vidas. Todo esto nos lleva a concluir que la enseñanza del evangelismo moderno sobre la naturaleza de la fe y su relación con la regeneración falla la prueba 136

de la Palabra de Dios. Los Puritanos enseñaban que una "regeneración" que deja al hombre sin el poder interno del Espíritu Santo y sin la práctica de una vida santa, no es lo que la Escritura promete. De acuerdo a la Biblia, una persona regenerada no es simplemente cambiada en sus opiniones religiosas. Una persona regenerada es alguien a quien se le ha dado una nueva naturaleza por el Espíritu Santo. Esta persona es nacida del Espíritu para volverse espiritual (Juan 3:6). Esta persona ha sido recreada para que todas las cosas sean hechas nuevas. Tal persona deja de ser alguien centrado en sí mismo y se convierte en alguien centrado en Dios. "Porque los que son de la carne piensan en las cosas de la carne; pero los que son del Espíritu, en las cosas del Espíritu." (Rom. 8:5). El hombre regenerado ama a Dios, ama la santidad, ama la Biblia, ama a los piadosos, y ama el pensamiento de ir al cielo a tener comunión con Dios y dejar su pecado atrás para siempre. El evangelismo moderno trata a la regeneración como el fruto de un acto inicial de fe en Cristo. Esto es erróneo porque, como los Puritanos pensaban, una persona puede ejercitar un tipo de fe que no es salvadora. Juan 2:23-25 dice que muchas personas creyeron en el nombre de Jesús, pero Jesús no se comprometió con ellos porque Él sabía lo que había en ellos. Las Escrituras enseñan que hay diferentes tipos de fe. Un tipo de fe es una expresión externa que no está respaldada por una renovación interna. Esto es un tipo de convicción intelectual que es un poco más que confianza en las propias convicciones de uno mismo. Las discrepancias entre el evangelismo Puritano y el moderno debería impulsarnos a regresar al antiguo mensaje, donde toda la Escritura es dirigida al hombre en su totalidad. 5. ESTUDIOSAMENTE SIMÉTRICA La predicación Puritana fue estudiosamente simétrica. La predicación Puritana tenía una buena integración y un buen balance. La predicación Puritana logró esta simetría en cuatro formas: Primero, la predicación Puritana permitía a las Escrituras dictar el énfasis para cada mensaje. Los Puritanos no predicaban sermones que fueran un tipo de acto balanceado entre varias doctrinas. En lugar de eso, ellos dejaban que el texto bíblico determine el contenido y énfasis de cada mensaje. Cuando Jonathan Edwards predicó del infierno, por ejemplo, no hizo ninguna referencia al cielo. Cuando después predicó sobre el cielo, no incluyó ninguna palabra sobre el infierno. Los Puritanos predicaban un texto bíblico en su totalidad, sea cual sea su tema, por lo que con el tiempo estarían seguros de abordar cada tema principal de la Escritura y cada doctrina principal de la teología Reformada. Nada era dejado desbalanceado en todo el rango de sus frecuentes y largos 137

sermones. En la teología, propiamente dicha, ellos proclamaban la trascendencia de Dios, así como Su inmanencia. En antropología, ellos predicaban acerca de la imagen de Dios tanto en su sentido más estrecho como también en su sentido más amplio. En Cristología, exhibieron el estado de humillación y el estado de exaltación de Cristo. En soteriología, presentaron la soberanía divina y la responsabilidad humana como doctrinas que no necesitan ser reconciliadas por nuestras mentes finitas, ya que, como dijo un predicador, "los amigos no necesitan ser reconciliados." En eclesiología, reconocieron el alto llamado de los oficios especiales (ministros, ancianos y diáconos), e igualmente el alto llamado del oficio general de todos los creyentes. En escatología, ellos declararon tanto las glorias del cielo como los horrores del infierno. Segundo, la predicación Puritana inculcaba la apreciación por cada doctrina espiritual. El miembro típico de una congregación Puritana una semana podía deleitarse con un sermón sobre Genesis 19:17 ("Escapa por tu vida") por sus notas de advertencia sobre huir de la maldad y seguir a Dios, y la siguiente semana saborear un mensaje de lo difícil que es seguir a Dios a menos que Dios nos traiga a Sí mismo (Juan 6:44). Los pastores Puritanos y personas como ellos, atesoraron el completo alcance de la verdad bíblica de Dios en lugar de solo sus pasajes favoritos o de doctrinas particulares por las cuales clasificaban cada sermón. Tercero, la predicación Puritana permitió una amplia variedad de temas para sermones. Una apreciación cuidadosamente cultivada de toda la doctrina bíblica a su vez permitió a los Puritanos a cubrir casi todo tema imaginable. Por ejemplo, un volumen de sermones Puritanos incluía los siguientes mensajes:  ¿Cómo podemos experimentar en nosotros, y evidenciar en otros, que la piedad seria es más que un capricho?  ¿Cuáles son los mejores preservantes contra la melancolía y la excesiva tristeza?  ¿Cómo podemos crecer en el conocimiento de Cristo?  ¿Qué debemos hacer para prevenir y curar el orgullo espiritual?  ¿Cómo podemos mejorar gentilmente esas doctrinas y providencias que trascienden nuestro entendimiento?  ¿Qué distancia debemos de tomar al seguir las extrañas modas de ropa que llegan en los días en que vivimos?  ¿Cómo podemos conocer mejor el valor del alma? En contraste, el evangelismo moderno es reduccionista - usando solo algunos textos, exponiendo un rango de temas limitados, y trayendo poca o ninguna doctrina para influir en el trabajo del evangelismo. 138

Cuarto, la predicación Puritana fue respaldada por una vida correcta. Los predicadores Puritanos vivían lo que predicaban. Para ellos, la doctrina balanceada era inseparable de la vida balanceada. Los ministros Puritanos eran profetas maestros, sacerdotes intercesores, y reyes gobernantes en sus hogares. Eran hombres de oración privada, adoración familiar, y pública intercesión. Eran ilustraciones vivientes de las palabras de Robert Murray M'Cheyne: "Un ministro santo es una terrible arma en las manos de Dios.... La vida de un ministro es la vida de su ministerio." O como lo dijo John Boys: "Aquel que más predica, es aquel que vive mejor." Una de las grandes faltas en el evangelismo moderno es su falta de balance en palabra y hecho. El evangelismo moderno presenta un evangelio que está tan despojado de las demandas del señorío de Cristo, que se convierte en gracia barata. Y una gracia barata produce una vida barata. Necesitamos preguntarnos: ¿Es nuestra predicación, enseñanza y evangelización completamente bíblica, desvergonzadamente doctrinal, experimentalmente práctica, holísticamente evangélica y hermosamente simétrica?

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HERRAMIENTAS ESENCIALES PARA PREDICAR A CRISTO170 Por Ryan Mcgraw Poseer una casa trae consigo bendiciones y responsabilidades. Aunque una casa puede ser una buena inversión, requiere mantenimiento. Los propietarios generalmente tienen dos opciones para mantener sus casas: pueden contratar a alguien para que haga el trabajo, o necesitan conseguir las herramientas que necesitan para hacerlo ellos mismos. También necesitan saber cómo usar esas herramientas. Los predicadores deben desarrollar muchas herramientas para poder predicar a Cristo bíblica y efectivamente. Una cosa es saber lo que los predicadores deben hacer y por qué deben hacerlo. Otra cosa es preguntarse cómo deben predicar. La predicación es una proclamación pública autorizada del evangelio, a través de los embajadores ordenados de Cristo, a través de la cual Cristo suplica a los pecadores que se reconcilien con Dios. Tanto los predicadores como los oyentes necesitan entender cómo esta definición general se aplica a la predicación de textos bíblicos. Los métodos para predicar a Cristo deben incluir exégesis, historia redentora, teología sistemática y devoción personal. Este post da ejemplos de predicar a Cristo exegéticamente e histórico - redentor, mientras que los posts que siguen completan el cuadro de las herramientas del predicador a través de la tipología, la teología sistemática y la devoción personal a Cristo. Los predicadores deben predicar a Cristo exegéticamente. La exégesis se refiere a una explicación o interpretación crítica de un texto. Juan 1:18 describe a Cristo como el que exalta al Padre. Así como Cristo interpretó y declaró al Padre a sus oyentes, así los predicadores deben interpretar y declarar a Cristo a los suyos. Cristo dijo que las Escrituras daban testimonio de él (Jn. 5:39). El evangelio de Mateo demuestra repetidamente cómo la persona, las acciones y la obra de Cristo cumplieron la Escritura. El Cristo resucitado reprendió a sus discípulos por no creer lo que los profetas decían sobre los sufrimientos de Cristo y la gloria que vendría después, explicando lo que Moisés y los profetas decían de él (Lucas 24:25:27). Toda la Escritura es inspirada por Dios y es capaz de hacer a la gente sabia para la salvación en Cristo (1 Tim. 3:15) porque toda la Escritura da testimonio en última instancia de Cristo. La exégesis es un medio directo de predicar a Cristo. Los predicadores deben predicar a Cristo exegéticamente desde el Antiguo Testamento, explicando las profecías y promesas acerca de Cristo. Él es la 170

http://www.reformation21.org/blog/2017/12/essential-tools-for-preaching.php Traducido por Stuart Villalobos T. 140

y

siguientes

Simiente de la Mujer que aplastó la cabeza de la serpiente (Génesis 3:15). Él es la simiente de Abraham en quien toda la tierra sería bendecida (Gn. 22:18; Gá. 3:16). Él es el Profeta como Moisés (Deuteronomio 18:5; Hechos 3:22; 7:37). Él es el Hijo de David y el Señor de David (Salmo 110:1; Mat. 22:45). Él es el brote de la raíz de Jesé que gobernaría como Rey (Is. 11:2) así como la "raíz de la tierra seca" (Is. 53:2) que obedecería y sufriría como Sacerdote (Hechos 8:30-36). Él es el Sacerdote a quien Dios coronó como Rey (Zacarias 3:8-10, 6:12-13; Heb. 7). Predicar a Cristo desde el Antiguo Testamento exegéticamente significa localizar señales específicas que apuntan a Cristo directamente. Los predicadores deben predicar a Cristo exegéticamente desde el Nuevo Testamento. Aunque este punto pueda parecer obvio, es importante recordar cómo el Nuevo Testamento revela a Cristo. Los evangelios revelan la persona de Cristo y su obra a través de una historia teológicamente cargada. El resto del Nuevo Testamento explica, expande y aplica las verdades que los evangelios revelan acerca de Cristo. El Nuevo Testamento también provee la rejilla interpretativa para encontrar a Cristo en el Antiguo Testamento. Los autores del Nuevo Testamento usaron las Escrituras Cristológicamente y nos enseñan cómo hacerlo. Los predicadores deben predicar a Cristo a la luz de la historia redentora también. La historia redentora refleja el hecho de que la Biblia tiene un punto principal a la luz del cual se desarrolla la historia bíblica. La predicación de Cristo redentor relaciona históricamente cada texto con Cristo en la medida en que la persona y obra de Cristo son el punto principal de la enseñanza de la Biblia en su conjunto. Génesis 3:15 sirve como una tesis para la historia de la redención al enfrentar a Cristo contra Satanás y al pueblo de Cristo contra el pueblo de Satanás. El sistema de sacrificios tanto antes como después de Moisés explica cómo Cristo ganaría la victoria para su pueblo sobre la muerte por el pecado y Satanás. El Éxodo se convierte en un paradigma para la redención en Cristo. Las genealogías de 1 Crónicas muestran el progreso de la historia de la redención hasta esa etapa. La tipología cae dentro de la categoría de predicar a Cristo de manera histórico-redentora. Un tipo es una especie de imagen que prefigura otra cosa. Puede ser ideológico o personal. El templo es un tipo del cuerpo de Cristo, a través del cual Dios habitó entre su pueblo (Jn. 2:21). Adán es un tipo de Cristo en su carácter representativo (Rom. 5:14). Melquisedec es un tipo del sacerdocio eterno de Cristo (Hebreos 7). Los tipos hacen avanzar la historia de la historia de la redención al prefigurar realidades posteriores y mayores a través de predecesores históricos menores (Colosenses 2:17). Cada profeta, sacerdote y rey en el Antiguo Testamento debe dirigirnos al último Profeta, Sacerdote y Rey en el Nuevo Testamento. Los tipos no corresponden a sus antitipos en todos los aspectos. Algunas veces Cristo 141

como antitipo supera a todos los tipos superlativamente y otras veces lo hace por contraste. La predicación debe incluir la historia de la redención para ayudar a los oyentes a relacionar pasajes particulares de las Escrituras con el argumento bíblico más amplio. La exégesis y la historia redentora son herramientas que nos ayudan a entender la Escritura en relación con Cristo. La predicación de Cristo toca exegéticamente cada aspecto de la persona y obra de Cristo, así como la obra del Espíritu al aplicarnos sus beneficios. Predicar a Cristo de manera histórico-redentor es más general en su alcance. Ilustra cómo el lugar de Cristo en el plan de Dios crea la narración bíblica y da significado a sus partes. Si aislamos la predicación histórico-redentora de otras herramientas bíblicas para predicar a Cristo, entonces corremos el riesgo de contar una historia de la que los creyentes no son parte inmediatamente. Conocer a Cristo (y predicar a Cristo) implica más que imaginar que somos parte de la historia de Cristo. Involucra la participación real en Cristo, que viene sólo a través de la unión personal con Cristo por la fe. Sin embargo, la exégesis necesita una historia redentora. Predicar a Cristo exegéticamente por sí solo elimina a Cristo de la mayor parte del Antiguo Testamento. La exégesis sin historia redentora es como leer las señales de tráfico sin saber hacia dónde nos lleva el camino. Sin embargo, si los predicadores limitan sus métodos para predicar a Cristo a la exégesis y a la historia redentora, entonces todavía se quedarán cortos en los puntos de las definiciones bíblicas y los objetivos de la predicación establecidos en las publicaciones anteriores de esta serie. Una buena exégesis es insuficiente para una buena predicación. Esta afirmación podría parecer sorprendente a la luz del resurgimiento popular de la predicación expositiva consecutiva. Aunque debemos acoger y alentar el cambio hacia la predicación expositiva debido a su énfasis en los textos y libros bíblicos, no está incluida en la definición bíblica de la predicación. La Biblia define la predicación en términos de lo que es y cuáles son sus objetivos. La Escritura define la predicación, la predicación debe explicar y aplicar la Escritura, y la predicación debe estar llena de la Escritura. Mientras que la predicación debe ser ordinariamente consecutiva y expositiva, debemos recordar que esta es una conclusión pragmática más que un mandato bíblico. Hay buenas razones para la predicación expositiva consecutiva, pero la Biblia no hace que este método sea inherente a la predicación. La predicación es una declaración pública autorizada del evangelio, por los embajadores ordenados de Cristo, a través de la cual Cristo llama a las personas a ser reconciliadas con Dios. La mayoría de los ejemplos de predicación de Cristo en el Nuevo Testamento son teológicos y devocionales más que exegéticos e históricos redentores. Esto contrasta parcialmente con los patrones predominantes en 142

los enfoques contemporáneos de la predicación. Preguntar si la predicación debe ser gramatical o histórica redentora no lleva la pregunta lo suficientemente lejos. Conectando a Cristo con pasajes bíblicos teológica y devocionalmente son los dos métodos restantes por los cuales los predicadores deben predicar a Cristo. Este artículo trata la necesidad teológica de predicar a Cristo mientras que el siguiente explica su necesidad devocional. Entender cómo funcionan estas herramientas en la predicación de Cristo nos ayuda a entender mejor cómo orar por los pastores mientras preparan los sermones y qué esperar de ellos mientras predican los sermones. Predicar a Cristo es teológicamente necesario. Como las ideas teológicas aparecen en los textos de la Escritura, esas ideas se convierten en medios para llevar a Cristo a los sermones sin leerlo en cada texto bíblico. Algunos ejemplos aclararán este punto. La teología propiamente dicha culmina en la cristología. Cristo ejemplifica los atributos divinos. Es "el bendito y único Potentado, el Rey de reyes y Señor de señores, el único que tiene inmortalidad, morando en luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver, a quien sea honor y poder eterno (1 Tim. 6:15-16). Su persona y obra hacen que la gloriosa constelación de atributos divinos brille en radiante esplendor. Cristo nos muestra cómo nos relacionamos con las otras personas de la Trinidad. Él es el agente del Padre en la creación (Jn. 1:3; Col. 1:16). Él es el instrumento de redención del Padre (Efesios 1:7-12). Él derramó el Espíritu del Padre para equipar a la iglesia para su misión (Hechos 2:33). Cualquier texto que presente la autoridad y majestad de Dios debe llevarnos al Padre, que representa la majestad de la Divinidad. Cualquier texto que nos convenza de pecado o que requiera arrepentimiento nos dirige a Cristo, que quita el pecado y que es el modelo de la piedad. Cualquier texto que nos exija hacer o creer algo nos dirige al Espíritu, que ilumina nuestras mentes y renueva nuestros corazones para creer y obedecer a Dios. ¿Qué pasaje de la Biblia no se relaciona con estas cosas? No podemos predicar una persona de la Divinidad sin predicar las tres. La doctrina de Dios precede a la doctrina de Cristo en orden de prioridad. Sin embargo, sin la cristología, la doctrina de Dios por sí misma no puede cumplir los objetivos de la predicación. La doctrina de la salvación (soteriología) gira en torno a la cristología. Cada texto bíblico se relaciona con la soteriología en algún aspecto porque toda la Escritura dice algo acerca de nuestra relación con Dios. La persona y obra de Cristo es el resumen del evangelio (1 Tim. 3:16). Su persona es la base del evangelio y recibimos sus beneficios a través de la unión con él por fe. Dios nos justifica perdonando nuestros pecados y aceptándonos como justos por medio de la muerte y resurrección de Cristo (2 Cor. 5, 21; Rom. 4, 21). Cristo nació de una mujer y fue hecho bajo la ley para que pudiéramos 143

recibir el Espíritu de adopción (Gal. 4:4; Rom. 8:15). Cristo es la imagen esencial de Dios (Hebreos 1:3) que renueva en nosotros la imagen creada de Dios (Efesios 4:24; Colosenses 3:10). Él es nuestra santificación. En Cristo, perseveramos hasta el fin y entramos en la gloria. En resumen, "Por él sois vosotros en Cristo Jesús, que habéis venido a ser para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención" (1 Co 1,30). Cada parte de la Escritura que dice algo sobre cualquiera de estos temas permite a los ministros apelar a Cristo teológicamente como el resumen del evangelio y como el único medio de salvación. La doctrina de la iglesia y de las últimas cosas no tiene sentido aparte de Cristo. Él es la Cabeza de la iglesia, que es su cuerpo (1 Cor. 12:27; Col. 1:18). Los sacramentos de la iglesia señalan nuestra unión con Cristo y con sus . Todos somos bautizados en un solo cuerpo (1 Cor. 12:13). Somos un solo pan y un solo cuerpo en el Señor (1 Cor. 10, 17). No podemos pertenecer verdaderamente a la Iglesia sin estar unidos a Cristo y no podemos estar unidos a Cristo sin estar unidos a su pueblo. Los sacramentos encarnan y sellan ambas realidades para los creyentes. En el Día Postrero, Cristo juzgará al mundo en justicia (Hechos 17:31). Nuestra resurrección corporal en Cristo es la meta de nuestra redención (1 Cor. 15). Nuestra mayor bendición consistirá en ver a Cristo tal como es y ser hechos como él (1 Jn 3, 1-2). Nuestra esperanza en esta visión bendita (visión beatífica) es una de las razones principales por las que buscamos la santidad ahora (v. 3). Cualquier pasaje bíblico que se relacione con la iglesia, los sacramentos y las últimas cosas provee a los ministros con medios para predicar a Cristo y, al hacerlo, cumplir con los fines de la predicación. Predicar a Cristo teológicamente muestra que los pastores necesitan más que comentarios para preparar los sermones. Los predicadores no deben desviar sus sermones de sus rieles exegéticos convirtiendo los sermones en lecciones de teología sistemática. Predicar sermones expositivos consecutivos ayuda a los oyentes a entender mejor la Biblia en su conjunto. Hacer esto ayuda a compensar los prejuicios e imperfecciones de los ministros al impedirles predicar sus textos y temas favoritos solamente. Sin embargo, los designios de Dios en la predicación rara vez se cumplen a través del proceso relativamente sencillo de las labores exegéticas. Debemos usar muchas herramientas para predicar a Cristo. Predicar a Cristo es parte de la definición bíblica de la predicación; predicar sermones redentores o gramaticales-históricos no lo es. Sin menoscabar el valor de los sermones expositivos, debemos recordar que el propósito de la exégesis es explicar los textos en sus contextos y que el propósito de explicar los textos es predicar a Cristo desde esos textos. Hacer exégesis y terminar en sí mismo en la predicación es como aprender a ser un experto albañil para poder colocar ladrillos en vez de construir muros o edificios. Hacer conexiones 144

teológicas es tan necesario para predicar bíblicamente como lo es la exégesis y la teología bíblica. Varios puestos posteriores ilustrarán cómo se ve esto en la práctica. Cuando un hombre y una mujer se comprometen para casarse, difícilmente pueden hablar de otra cosa. De hecho, podríamos sospechar que algo anda mal si no expresan entusiasmo por la boda. La iglesia es desposada con Cristo y espera la cena de las bodas del Cordero (Apoc. 19:6-9). El amor de Cristo obligó a Pablo a predicar (2 Cor. 5:14) y se denunció a sí mismo con maldiciones si no predicaba el evangelio (1 Cor. 9:16). Al final, los ministros deben predicar a Cristo porque quieren predicar a Cristo. Cristo debe ser el centro de sus sermones porque tanto los predicadores como los oyentes no pueden soportar estar sin aquel a quien sus almas aman (Cantar 3:1). Este post es el tercero y último que trata los métodos apropiados para predicar a Cristo. Muestra que la predicación de Cristo es más una cuestión del corazón que la aplicación de un método. Predicar a Cristo no es en última instancia una técnica. Predicar a Cristo es una respuesta devocionalmente necesaria a la relación del predicador con Cristo. Pablo resumió los objetivos del evangelio en términos de predicar "arrepentimiento para con Dios y fe en nuestro Señor Jesucristo" (Hechos 20:21). La naturaleza de la fe salvadora y el arrepentimiento, a través de los cuales ejercemos la esperanza y el amor, resalta las razones detrás de esta necesidad devocional. La naturaleza de la fe salvadora hace que la predicación de Cristo sea necesaria devotamente. Mientras que la fe salvadora recibe toda la Palabra de Dios porque es la Palabra de Dios, "los principales actos de la fe salvadora son aceptar, recibir y descansar sólo en Cristo para la justificación, santificación y vida eterna, en virtud del pacto de gracia" (WCF 14.1). Cristo es el pionero y el perfeccionador de nuestra fe (Heb. 12, 2). La fe implica estar seguro de que Dios es capaz de cumplir lo que promete (Rom. 4:21). Cristo es tanto el ejemplo como el objeto de la fe para los creyentes. Sin fe es imposible agradar a Dios (Hebreos 11:6). La fe confía en que si oramos según la voluntad de Dios, él nos escucha (1 Jn 5, 14-15). La fe nos enseña a orar en el nombre de Cristo (Jn 14,13-14), pidiendo misericordia de Dios por él y "atrayendo nuestro aliento a la oración, y nuestra audacia, fortaleza y esperanza de aceptación en la oración, de Cristo y su mediación" (WLC 180). Los ministros predican con la esperanza de que los que los escuchan lleguen a tener fe en Cristo o que crezcan en su fe en Cristo (Ef. 4:13). Su propia fe en Cristo y su deseo de fomentar la fe salvadora en los demás deben llevarles siempre a predicar a Cristo como objeto de la fe. La naturaleza del arrepentimiento a la vida hace que la predicación de Cristo sea necesaria devotamente. El arrepentimiento requiere un verdadero 145

sentido de pecado en relación a su naturaleza y no simplemente por miedo a sus consecuencias. El pecado no es odioso principalmente porque es peligroso para los pecadores, sino porque es ofensivo para Dios. Vimos en un artículo anterior de Juan 16:8-11 la relación entre Cristo y la convicción de pecado. El arrepentimiento involucra pena y odio por el pecado y el volverse del pecado a Dios. No toda tristeza por el pecado es una tristeza piadosa y no toda tristeza por el pecado lleva a la vida en vez de a la muerte (2 Cor. 7:10). Algunas personas, como Pedro, odian el pecado en su naturaleza porque aman a Cristo. Otras personas, como Judas, odian el pecado en sus efectos porque fueron atrapados. El remordimiento por el pecado no es arrepentimiento del pecado. Antes de proponernos y esforzarnos por conseguir una nueva obediencia, debemos aprehender las misericordias de Dios en Cristo (WSC 87). El arrepentimiento crea un ciclo o un tira y afloja entre el pecado residente por un lado y el aumento de la santidad por el otro. Sólo la fe en Cristo da impulso al arrepentimiento. Dice mucho sobre el estado del cristianismo en la actualidad que los predicadores y oyentes necesitan que se les diga que la predicación de Cristo debe ser central en la predicación. Es una realidad más triste que algunos construyen argumentos sobre por qué Cristo no necesita estar en el sermón. Esto es como una novia que no sólo carece de vigor y entusiasmo sobre su prometido, sino que argumenta por qué tales cosas no son realmente una parte importante del matrimonio. Un problema práctico a este respecto es que muchos pastores que aman a Cristo luchan con la forma de predicarlo a pequeñas congregaciones en las que casi todos los oyentes son cristianos profesos. El correctivo a este aparente problema es recordar que la forma en que los ministros deben predicar a Cristo a las congregaciones creyentes no es radicalmente diferente de la forma en que deben predicarlo a las personas no convertidas. Los predicadores siempre deben poner la gloria y la belleza de Cristo ante sus oyentes como el objeto de su fe y como el medio de su arrepentimiento. La vida cristiana no es radicalmente diferente a nuestra primera conversión, ya que vivimos por fe en el Hijo de Dios (Gal. 2, 20). Si vivimos toda la vida cristiana a través de la fe y el arrepentimiento, entonces debemos vivir toda la vida cristiana por devoción a Cristo. La predicación vacía de Cristo no puede llamar a los oyentes a la fe y al arrepentimiento en Cristo. Si la predicación no puede llamar a los pecadores a la fe y al arrepentimiento, entonces no puede llamarlos a hacer nada. Si los predicadores predican a Cristo por necesidad devocional, entonces los otros métodos de predicación de Cristo caerán en su lugar más fácilmente. Su alegría y excitación por Cristo estarán en busca de salidas. Debemos amar a Cristo más fervientemente si queremos predicarlo más eficazmente. Debemos atesorar a Cristo más grandemente si queremos escuchar a Cristo en la Palabra predicada con más expectación. 146

PREPARA UN SERMÓN QUE PRESENTE A CRISTO171 Por Edmund Clowney La predicación del evangelio presenta a Jesucristo. El apóstol Pablo les pregunta a los gálatas, «¡Torpes! ¿Quién os ha hechizado a vosotros, ante quienes Jesucristo crucificado ha sido presentado tan claramente?» (Gálatas 3:1). Pablo ataca a los «falsos apóstoles» que habían torcido las buenas nuevas de la salvación en Cristo convirtiéndolas en un plan para ganar el cielo. El apóstol no solo declara que Dios salva por gracia, no por obras, sino que pone a Cristo en el centro de su mensaje. La predicación apunta a Cristo crucificado por nuestros pecados, y resucitado para darnos vida. Predicar con el poder el Espíritu Santo es predicar en la presencia de Jesús. Cuando Pablo habla del triunfo de Cristo sobre los poderes de la oscuridad, es consciente de la presencia de las fuerzas demoníacas que hay en el cosmos. Para los EE.UU. fue un shock cuando un grupo de terroristas musulmanes usó aviones con pasajeros para destruir las torres gemelas del World Trade Center de Nueva York y para golpear el Pentágono. Sin embargo, seguimos viviendo sin pensar en la lucha para la que el Señor armó a Pablo. En la cruz, Jesús venció a esos poderes de Satanás y a sus ángeles. Pablo ve a Cristo crucificado. Cuando los romanos crucificaban a un criminal, a menudo clavaban sobre la cruz una confesión escrita por el propio criminal. Pablo ve la cruz de Jesús, y sobre ella, escrito a mano, los pecados y los crímenes de aquellos por los que murió (Colosenses 2:14-15). Pablo describe el significado de la expiación, pero siempre vinculándola a la presencia real de Jesús: en la cruz, y en palabra de la predicación. «Muéstranos a Jesús» sería una buen lema para los maestros de escuela dominical y para los predicadores. EL SEÑOR MISMO HABLA A TRAVÉS DE LA PREDICACIÓN A través de la predicación oirán Su llamado Pablo nos ha explicado el secreto de la predicación. Empieza afirmando: «Todo el que invoque el nombre del Señor será salvo». Y pregunta: «¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán si no hay quien les predique?» (Romanos 10:13-14). Esta pasaje con frecuencias se traduce «¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído?». Pero la traducción correcta es «a quien no han oído». (En griego, los verbos que hacen referencia al sentido del oído rigen

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Tomado en español del libro “Predica a Cristo desde toda la Escritura”. 147

un objeto directo en genitivo). Cuando se predica el evangelio, Cristo mismo habla a aquellos que oyen. El Nuevo Testamento utiliza varios términos para hablar de la predicación. La predicación incluye proclamar las buenas noticias, enseñar las riquezas de la revelación de Dios, animar, exhortar, advertir y amonestar. No obstante, ningún aspecto de la predicación puede perder de vista la llamada del Salvador. Algunos predicadores acercan a los débiles y a los cansados a Cristo, otros llevan a los rebeldes a refugiarse de la ira del Cordero que está en el trono. Tanto la tierna súplica como la seria advertencia provienen de la boca del Salvador personal que habla a través de Su Palabra cuando esta es predicada. El estudio bíblico nos lleva a su presencia ¿Necesitas que te animen a ser consciente de la presencia del Señor cuando estudias su Palabra? Sí, leer su Palabra también es la vía principal para buscar su presencia. ¿Cómo nos las arreglamos para olvidar que es el Señor quien nos habla? Vern Poythress ha analizado la estructura del discurso172. Muestra que el significado es un elemento estático. El significado del texto es fijo. Obviamente, el pensamiento posmoderno no está de acuerdo. Se supone que el único significado que existe es el que alguien le da. Antes de que nos creyéramos posmodernos, los grupos de estudio bíblico ya lo tenían claro. A la hora de hablar del significado de un texto, lo normal es escuchar: «Para mí, este texto significa que…». Nadie puede contradecir una afirmación así. Sin embargo, la pregunta sigue siendo válida: ¿esa afirmación es errónea? ¿El texto realmente significa eso, o lo han malinterpretado? ¡Es fascinante leer las respuestas de aquellos que niegan la existencia de un significado fijo cuando, ofendidos, se quejan de que alguien les ha malinterpretado! Al hablar del significado, también estamos hablando de la dinámica de la comunicación: el mensajero, el mensaje y el receptor. Además, sabemos que la comunicación se da dentro del contexto de la relación. El marco en el que se da el mensaje incluye a aquellos a quienes está dirigido, pero su significado prevalece más allá de aquellos a quienes el mensajero tenía en mente originalmente. Como lo que queremos es presentar a Jesús, podemos vernos tentados a tirar abajo el muro del significado textual para llegar al objetivo de nuestra relación con el Señor. Y así, lo que logramos es que el estudio de las palabras y la exégesis simple se alzan cual montaña rocosa, una barrera más que un Vern S. Poythress, “A Framework for Discourse Analysis: The Components of a Discourse from a Tagmenic Viewpoint”, Semiotica 38, no. 3/4 (1982): 277-298; “Hierarchy in Discourse Analysis: A Revision of Tagmenics”, Semiotica 38, no. 1/2 (1982): 107-137. 172

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camino ante nuestra impaciencia por llegar a la cima del monte de la transfiguración. Aunque lo contrario también es cierto. Una vez oí a Tim Keller, de la iglesia presbiteriana Redeemer de Manhattan, describir el camino a la devoción. Decía que las Escrituras abren las puertas del cielo a aquellos que buscan al Señor. A través de los siglos, los místicos han descrito las disciplinas por medio de las cuales han intentado subir «la escalera de Jacob». Están de acuerdo en que, aunque esas prácticas pueden llevarnos a la puerta del cielo, la puerta la tienen que abrir desde el otro lado. La abstinencia ascética no tiene el poder de producir realidad espiritual. Los monjes del monte Athos de finales del siglo II repetían la oración de Jesús como un mantra. No dudo que oraran de forma sincera cuando repetían una y otra vez «Jesús, Hijo de Dios, ten misericordia de nosotros». No obstante, la repetición constante hace que el pensamiento racional desaparezca y nos deja a solas con la percepción intuitiva. Ese tipo de percepción difiere de la comprensión y la fe profundas que llevan nuestra mente y nuestro corazón ante la presencia de Dios. Escuchar la Palabra del Señor ejercita nuestra fe: nos lleva a creer que el Señor sí oye y responde a nuestro clamor. La comunión de Dios con nosotros es personal. Su intensidad va mucho más allá de nuestras expresiones de devoción, pero nuestras palabras y nuestro clamor responden a su llamado de amor173. Para ver la forma en la que el estudio del texto de las Escrituras nos lleva a la presencia de Dios, consideremos un pasaje que expresa su amor. El Señor nos dice: «Con amor eterno te he amado; por eso te he atraído con misericordia» (Jeremías 31:3). La palabra del Señor está dirigida a la virgen de Israel. Expresa su pacto de amor. Un amor que es devoción declarada. En hebreo, el término que traducimos por «misericordia» es jésed. El Dios de jésed es el Dios que ha sellado con juramento su promesa de ser el Salvador de los suyos. En Génesis 15 vemos cómo Dios se expone en juramento cuando le promete a Abraham que será su Dios. Para mantener ese juramento, Dios mismo vino a ser el Salvador de su pueblo. Un estudio atento de las Escrituras nos muestra que la expresión de amor por parte de Dios vincula su amor a su pueblo escogido. Por amor, Dios descendió para mostrar su devoción por los suyos. Se apareció a Abraham y a su descendencia como el ángel del Señor. La devoción del Señor, su jésed, es profundamente personal, pero está dirigida a su pueblo escogido. Los que somos escogidos en Cristo recibimos el amor que se nos da por causa de Cristo, como de su cuerpo. Ningún creyente puede jactarse de tener comunión con Cristo de forma aislada. El conocido himno dice: «Vengo al jardín a solas, cuando el rocío aún adorna las rosas. … Nadie 173

Ver E. P. Clowney, CM*: *Christian Meditation (Nutley, N.J.: Craig, 1978). 149

ha conocido el gozo de nuestros encuentros». Esta presunción va en contra de lo que es la piedad bíblica. El Señor sí habla del silencio tierno con el que ama a su pueblo, y del gozo con el que canta sobre ellos (Sofonías 3:17). Pero el Señor se está dirigiendo a su pueblo, no a una persona de forma aislada. El romanticismo sentimental es diferente a la respuesta de fe ante la realidad del amor de Dios. La reflexión cuidadosa y sincera de la Palabra del Señor sigue siendo la llave para entrar en Su presencia en adoración. ESTRUCTURA EL SERMÓN PARA PRESENTAR A CRISTO La división explicación/aplicación queda transformada por la presencia de Cristo En la variedad de los dichos y los hechos de Jesús A menudo los sermones se han dividido en explicación y aplicación. Otra estrategia reserva la aplicación para la conclusión. Para evitar este amontonamiento, se puede incluir aplicaciones breves en cada uno de los puntos. Con demasiada frecuencia, el resultado es una serie de mini sermones poco conectados con el tema. Presentar a Cristo en el mensaje acaba con ese problema, ya que ahora presentamos a Jesús, tanto lo que dice como lo que hace para revelar quién es Él, y tanto lo que dice como lo que hace para dirigirse a nosotros. Una vez más, la presencia de Jesús unifica nuestro mensaje mientras le escuchamos. Para que nuestros oyentes tengan presente a Jesús, no debemos dejar de predicar desde los relatos de los Evangelios. Una experiencia vívida de la presencia de Jesús descansa en nuestro conocimiento de cómo actuaba en su ministerio en la tierra y qué decía a las multitudes, a sus discípulos, a sus críticos, y a su Padre en los cielos. La presencia de Jesús la conocemos por fe. Predicar al Señor como alguien presente en los relatos de los Evangelios tiene más poder que las mejores películas que buscan reflejar el ministerio del Señor. La película Jesús distribuida por Ágape en todo el mundo ha presentado el evangelio a muchas personas, incluyendo a miles de personas en sociedades en las que no existe la Escritura. No obstante, la conclusión es muy débil precisamente en relación a este punto: la presencia de Jesús. Un actor le ruega al espectador que se acerque a Él y que confíe en Él. El esfuerzo por llevar la realidad más allá de la palabra predicada fracasa y no pasa de ficción. El actor no es Jesús. Esto nos lanza una advertencia a los predicadores. No podemos representar el papel de Jesús, ni la expresión de su cara mientras hablaba. La realidad de Jesús no se puede transmitir a través de un suplente.

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En la trascendencia de la gloria celestial de Cristo Por eso mismo necesitamos las descripciones de la gloria de Jesús que aparecen en las epístolas. En esas epístolas inspiradas, la realidad de su resurrección física y de su gloria celestial nos acerca a Jesús quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos (Hebreos 13:8). Nuestra presentación de Jesús tiene en cuenta la confesión de la iglesia a lo largo de la historia. La salvación siempre ha significado que estamos unidos a Cristo por fe. Le conocemos como nuestro mediador, nuestro profeta, sacerdote y rey en su ministerio en la tierra y en su gloria en los cielos. En la cruz nos representó, y desde el trono viene a nosotros como su Espíritu. Lee la carta de Pablo a los Filipenses y fíjate cómo su conocimiento de Jesús permea toda la carta. El Evangelio de Juan nos muestra cómo las palabras de Jesús acompañan los grandes hechos que eran señales de su venida. Premiamos las predicaciones doctrinales, y con razón. Necesitamos instruir a la iglesia en cuanto a la persona y la obra de Jesús. Ahora, más que nunca, los falsos evangelios abundan. Sin embargo perdemos la realidad del Señor si perdemos el enfoque sobre la realidad de su presencia. Catalogar los errores no servirá de nada si advertimos sobre Pelagio y Arminio pero no mostramos la gloria del Señor cuya palabra ellos no llegaron a entender. La estructura del sermón presenta a Cristo en la historia de la redención Toda presentación de Jesús tiene una dimensión narrativa. Su venida nos acerca al clímax de la gran historia de la Biblia. En el Antiguo Testamento Jesús aparece como el ángel del Señor, identificándose como el Dios «YO SOY» (Éxodo 3:2, 14). Isaías vio su gloria en el templo. Como hemos visto, Juan identifica a Jesús como el Señor glorioso al que Isaías vio en una visión (Juan 12:41). Los relatos del Antiguo Testamento describen la venida del Señor como su presencia con la simiente de la promesa. Cuando Abram entró en la tierra de Canaán siguiendo las directrices de Dios, el Señor se le apareció en la encina de Siquén y le prometió darle la tierra. Abram construyó un altar para conmemorar la aparición de Dios. Más adelante, Dios apareció en forma de llama para pasar entre los animales partidos, una aparición simbólica que, como hemos visto, selló el pacto de Dios con Abram. Y después de eso, el Señor se apareció por medio de dos ángeles y prometió algo que era imposible para los hombres, que la anciana Sara daría a luz a un hijo. Dios llenó de gozo a Abraham y a Sara cuando Isaac nació. Luego, el Señor le pidió a Abraham que sacrificara a Isaac, su hijo amado. Pero Isaac no servía como sacrificio para la salvación de Abraham. Cuando Abraham sacó el 151

cuchillo para matar a su hijo, el Señor lo frenó. El Señor proveyó de un sustituto, un carnero enredado en el matorral. En la vida de Jacob el Señor descendió una vez más para estar presente, y renovó su pacto. Cuando Jacob ya tenía la bendición de su padre, su hermano Esaú le amenazó con matarlo, y Jacob huyó. En Betel (Génesis 28:10-22), el Señor descendió para repetir su promesa. Como hemos visto, en esta aparición del Señor a Jacob se dice que el Señor estuvo de pie junto a él. En el sueño de Jacob, Dios desciende por la escalera para estar junto a Jacob (ver Génesis 35:13 donde, de nuevo en Betel, «Dios subió de su lado»). Bajó la escalera Él mismo para estar con Jacob, y le prometió que nunca le dejaría. Fue la segunda persona de la trinidad, el Hijo de Dios, el que estuvo de pie junto a Jacob. La presencia del Señor siempre aparece en la venida del Hijo, aquel que revela al Padre. Jesús habla de este pasaje cuando le dice a Natanael que verá el cielo abierto, y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre (Juan 1:51). Parecería que Jesús no está diciendo que es como la escalera, sino que es Aquel sobre al cual los ángeles subieron y bajaron cuando Él descendió en Betel. De nuevo le asistirán en su segunda venida, cuando venga en gloria. La presencia del Señor se mostró de forma dramática cuando el Señor descendió para luchar con Jacob en el río Jaboc. Jacob, siguiendo la dirección de Dios, estaba regresando de Harán, de casa de Labán. Tenía miedo de encontrarse con Esaú, de cuya ira había huido. Dos grupos de ángeles recibieron a Jacob cuando entró en la tierra; luego el Señor se encontró con él y luchó con él. La lucha de campeones tenía su lugar en la literatura religiosa antigua de oriente próximo. No pensemos en las ridículas luchas que vemos por televisión. En la lucha con Jacob, ambos vencieron perdiendo. Jacob perdió cuando el Señor le tocó la cadera, pero Jacob ganó porque no le soltó. El Señor perdió en un sentido cuando bendijo a Jacob; pero ganó, porque bendecir a Jacob era su propósito final. Jacob quedó con la «cadera» dislocada. Cuando se habla de la «cadera» de Jacob en otros dos pasajes, hace referencia a la simiente de Jacob, a su descendencia. El simbolismo de la simiente de Jacob apunta a Cristo que fue «clavado» en la cruz por nosotros. Al amanecer, Jacob pudo vislumbrar la cara del ángel. Llamó a aquel lugar «Penuel» diciendo «He visto a Dios cada a cara, y todavía sigo con vida» (Génesis 32:30). La presencia del Señor se revela a Israel a lo largo de todo Éxodo. En la zarza ardiente el ángel del Señor habló a Moisés. Cuando Moisés preguntó por su nombre, el nombre que el ángel le dio era Yahvé, el Dios «YO SOY». El Señor dijo que había oído el clamor de su pueblo bajo la esclavitud, y que había descendido a salvarlos. El Señor no salva desde la distancia, sino por medio de su presencia. En la columna de nube y de fuego, la presencia del Señor guió a su pueblo cuando lo liberó de Egipto. Cuando los egipcios los 152

perseguían, la nube del Señor se convirtió en una cortina de fuego para proteger a Israel de los carros egipcios. El Señor miró desde la nube para destruir a los egipcios cuando intentaron avanzar por el camino que el Señor había abierto en el mar. Cuando el Señor llevó a Israel al Sinaí, dijo: «Os he traído hacia mí como sobre alas de águila» (Éxodo 19:4). El temor de Israel era temor a la presencia de Dios cuando se presentó ante ellos en una densa nube que cubría la montaña. En los pasajes en los que se describe el éxodo, Dios descendió en la nube de su presencia para guiar y proteger a su pueblo. Recordamos que la nube de fuego protegió a Israel de la persecución del ejército egipcio. En el monte Sinaí, Moisés recibió los planos para el tabernáculo, la tienda levantada en medio del campamento de Israel. Sin embargo, mientras Moisés estaba recibiendo los planos, el pueblo estaba adorando a un becerro de oro que habían construido. Después de esa idolatría, Dios dijo que no podía habitar en medio del pueblo. El diseño que Moisés recibió de Dios colocaba el tabernáculo en el centro del campamento. Las tribus, por clanes, debían erigir sus estandartes alrededor de la tienda de Dios, y los sacerdotes y los levitas acampaban al este, enfrente del tabernáculo. Eran un pueblo «de dura cerviz» (como un caballo que no se deja controlar). Que Dios viviera en medio de su campamento era demasiado peligroso para ellos. La llama de su santidad podía consumirles. Dios dijo que no viviría en medio de sus tiendas, pero sí iría delante de ellos. Echaría a los cananeos de la tierra prometida, pero no viviría «entre» ellos (Éxodo 33:3). «En medio» es una mejor traducción del término hebreo. Si la presencia de Dios no iba a estar en medio de ellos, Dios no necesitaba una tienda. No necesitaban el tabernáculo. Cuando el Señor dijo que su presencia no iría con ellos, Moisés contestó que entonces no tenía ningún sentido continuar. Hizo que Israel hiciera duelo y orara. Él pidió que el Señor proclamara de nuevo su nombre a Moisés y le mostrara su gloria. Tanto el nombre del Señor como la gloria del Señor eran expresiones de su presencia. Dios oyó la oración de Moisés y proclamó su nombre como Yavhé, lleno de jésed y émet, amor y fidelidad (gracia y verdad). Dios le mostró su gloria a Moisés, pasando al lado de un Moisés protegido en la hendidura de una roca. En el Evangelio de Juan, Juan usa la palabra griega que podría traducirse por «tabernaculizó» o «puso su tienda». En Juan 1:14, el evangelista está haciendo referencia a Éxodo 34:6. En la oración de Moisés, repite las palabras de Dios de que no puede estar en medio de ese pueblo terco, pero 153

añade «pero perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y adóptanos como tu herencia» (Éxodo 22:5; 34:9). Este pasaje es el punto de inflexión del libro de Éxodo. Después de que el Señor promete que su presencia estará con ellos, el pueblo da generosamente para el tabernáculo; lo construyen exactamente según los planos dados por Dios, y el libro acaba con la gloria de la presencia del Señor llenando el lugar santísimo. El libro de Éxodo trata sobre la presencia del Señor, libertando, guiando y habitando con su pueblo. Como la referencia de Juan 1:14 indica, todo esto apunta a la venida encarnada de la presencia del Señor. Cristo también se reveló en el simbolismo de los tipos del Antiguo Testamento. A lo largo del Antiguo Testamento no solo oímos de la presencia del Señor, sino también de la venida del siervo del Señor, anticipada por aquellos que servían en su pacto. El elaborado simbolismo de la ley ceremonial ya no es un manual de rituales, pues Cristo ya ha venido. Ahora, hemos sido llevados de las sombras a la luz, la luz de su presencia. El simbolismo del Apocalipsis presenta a Cristo con las imágenes del Antiguo Testamento que aparecen en las visiones que Juan tiene en la isla de Patmos. La predicación del libro de Apocalipsis ha ganado mucho con los estudios recientes. El comentario de Dennis Johnson ha colocado el simbolismo de Apocalipsis en el marco de la historia de la redención174. Dado el avance del islam y de las guerras en oriente medio, debemos proclamar enfáticamente el poder salvífico presente de Cristo. El discurso directo presenta a Jesús Jesús está presente cuando se revela a nosotros y también cuando habla para instruir, guiar y advertirnos. Cuando predicamos desde los Evangelios, no pongamos las palabras de Jesús en discurso indirecto. Llama a tus oyentes a escuchar las palabras de Jesús, y cítalas. «¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído?». Jesús habla en la predicación. Se ha criticado a los Testamentos con letra roja por sugerir que las palabras directas de Jesús en un sentido tienen más autoridad que cuando los Evangelios recogen sus palabras de forma indirecta. Ambas son Escrituras, la Palabra de Dios. Sin embargo, el apóstol Pablo citó las palabras del Señor Jesús cuando instituyó la santa cena (1 Corintios 11:23-25). Cuando Max Maclean lee el Evangelio de Mateo y llega a la parte en la que el Señor amonesta a sus oponentes por su incredulidad, es como si escucháramos las acusaciones de Jesús. La presencia de Jesús fue muy incómoda para el fariseo que le había invitado a un banquete (Lucas 7:36-47). En la predicación, no nos atrevamos a suavizar las advertencias que Jesús pronuncia cuando está presente en el Espíritu. 174

Dennis Johnson, The Triumph of the Lamb (Nutley, N.J.: Presbyterian & Reformed, 2001). 154

PREPÁRATE EN ORACIÓN PARA PRESENTAR A CRISTO Buscando la unción de la presencia de Jesús No ores de una forma general, pidiendo que el Señor bendiga tu mensaje, o que te unja en el momento del mensaje. Cuando pasas tiempo con el Señor en oración, busca su presencia. Pídele que te ayude a ser sensible a Él cuando miras a la gente a la que estás hablando. Es verdad que el Señor mostrará su presencia a través de su Palabra. Suyo es el poder, y el estado de tu santificación, como bien sabes, no limita la eficacia de tu mensaje. Tú y yo podemos recordar alguna predicación que no estuvo muy inspirada pero que Dios usó para abrir ojos. Una vez comí con Martyn Lloyd-Jones en Ealing, Londres, y decidí preguntarle algo que me preocupaba. «Dr. Lloyd-Jones, ¿cómo puedo saber si estoy predicando con la energía de la carne o con el poder del Espíritu?». «Es muy sencillo», respondió Lloyd-Jones mientras yo me encogía. «Si estás predicando con la energía de la carne, te sentirás grande e hinchado. Si estás predicando con el poder del Espíritu, sentirás asombro y humildad». El Señor, en su misericordia, me mostró lo que Lloyd-Jones quería decir. Estaba en Londres, de camino a Schloss-Mittersill, un castillo en Austria que pertenecía a InterVarsity Christian Fellowship. Iba como conferenciante de un campamento de estudiantes. Algunos de los estudiantes eran estadounidenses, pero otros eran de países del otro lado del telón de acero. Una tarde me encontré con los estudiantes para predicar. Estábamos en una sala ubicada en una torre del castillo. La chimenea estaba encendida. Los estudiantes habían estado de excursión en la montaña, y fueron llegando a la sala para escuchar la predicación de antes de la cena. Hacía mucho calor. Tenían sueño, y yo también. Pero les presenté a Jesús. No estaba preparado para lo que ocurrió. Cuando acabé, muchos estudiantes empezaron a llorar. Algunos cayeron de rodillas en oración. Continuaron orando, y yo me senté a orar con ellos. Después de un rato, sonó la campana que anunciaba la hora de la cena. Como no estaba acostumbrado a los avivamientos, no quería prolongar el tiempo de forma artificial. Decidí que era mejor ir a la cena para no interferir con el horario de la casa. Salí de la sala, pero nadie me siguió. No sé cuánto tiempo pasé solo en el comedor, hasta que por fin los estudiantes empezaron a llegar. Quizá solo fueron quince o veinte minutos. Ahora sabía lo que Lloyd-Jones había querido decir. Estaba lleno de asombro.

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Practicando la presencia del Señor La idea de esta sección está muy bien explicada en el librito que lleva el mismo título175. Jesús amonestó a sus discípulos por su poca fe cuando dudaron que realmente fuera Él cuando se les acercó caminando sobre las aguas. «¡Es un fantasma!», gritaron llenos de miedo (Mateo 14:26, 31). Antes de ir a la cruz, Jesús les dijo a sus discípulos que debía dejarles e ir al Padre. Pero añadió que nos les dejaría huérfanos, sino que vendría a ellos (Juan 14:18). Después de la resurrección, Jesús les dijo que aguardaran la promesa del Padre. Esa promesa era la venida del Espíritu a través del cual Jesús vendría a ellos. Esa es la razón por la que el libro de Hechos continúa la historia de lo que Jesús empezó a hacer y a enseñar después de que ascendió a los cielos (Hechos 1:4). Lo hizo en el Espíritu, que se quedó en los creyentes. Esa es la razón por la que las epístolas hablan de nuestra unión con Cristo. Pablo a menudo dice que los creyentes están «en Cristo». La unión con Cristo nos une los unos a los otros en su cuerpo (Efesios 2:1316), la iglesia. En los Salmos, David y otros salmistas buscan la presencia del Señor en su tabernáculo, pero también cantan bajo la sombra de sus alas cuando están pasando por una época de desierto. Lo que los salmistas buscaban es lo que a nosotros se nos da como cristianos cuando nuestros cuerpos son hechos templo del Espíritu Santo. Las epístolas están llenas de muestras de nuestra salvación. El Señor está con nosotros, y nosotros estamos con Él. Nada puede separarnos de Él o de su presencia. Por tanto, estamos llamados a vivir con el Señor que vive en nosotros por su Espíritu. La paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento es la paz de su presencia. Por tanto, practicar la presencia de Dios significa reconocerla. Vivimos en un mundo que está gimiendo, aguardando la redención de los hijos de Dios. Nosotros mismos gemimos en medio de las penas y el sufrimiento. Pero el Espíritu Santo gime en nosotros y con nosotros. Nada nos puede separar del amor de nuestro Salvador. Echamos nuestra ansiedad sobre Él, porque Él tiene cuidado de nosotros. Predicando en la presencia del Señor Cuando buscamos presentar a Jesús en nuestra predicación, no tenemos los dones ni el llamado del apóstol Pablo. Pero sí presentamos a Cristo crucificado ante los ojos de nuestros oyentes. Confiemos en Él. El mismo Señor está presente con nosotros. Los discípulos preguntaron al Señor resucitado si iba a restablecer el reino a Israel. Jesús dejó con el Padre el tema de la hora y el momento de su plan. A su pregunta sobre el reino, Jesús respondió con la promesa que el Padre había hecho de enviar al Espíritu 175

Hermano Lawrence de la Resurrección, La práctica de la presencia de Dios (Whitaker Distributors, 1997). 156

(Hechos 1:8; Jn 14:16). Jesús les había estado enseñando a través del Espíritu, y el Espíritu continuaría enseñándoles. Jesús es la verdad, y su Espíritu da testimonio de la verdad. El libro de Hechos muestra cómo el Espíritu de verdad guió a la iglesia apostólica a la luz de la revelación de Dios. Conocían la presencia del Señor en medio de ellos, porque entendían que en el Espíritu, Jesús venía en persona a continuar las cosas que Él había hecho y enseñado antes de ascender a los cielos. Su testimonio en Judea, Samaria y hasta lo último de la tierra continúa con el poder del Espíritu hasta que Cristo vuelta. Los dones apostólicos fueron dados para la fundación de la iglesia. Los dones particulares de Pablo marcaron su apostolado (2 Corintios 12:12). Su llamado como apóstol a los gentiles le dio un mensaje que él podía llamar «mi evangelio» (Romanos 2:16; 16:25; 2 Tesalonicenses 2:8). Trabajó para poner el fundamento sobre el que otros edificarían. Era un «ministro de Cristo Jesús a los gentiles [con] el deber sacerdotal de proclamar el evangelio de Dios, a fin de que los gentiles lleguen a ser una ofrenda aceptable a Dios, santificada por el Espíritu Santo» (Romanos 15:16). Su poder en el Espíritu era poder en la presencia del Señor. Él veía todo su servicio como adoración. Para él, el vivir era Cristo. Por conocer a Jesús su Señor él lo había perdido todo (Fil 3:8-9). Predicar en la presencia del Señor es más personal que poseer poder de expresión, un poder que puede verse como una unción para esa tarea. James McConkey, escribiendo sobre la vida victoriosa, relaciona el poder del Espíritu con la presión del agua en una presa176. Nuestra consagración abre la válvula para que el poder del Espíritu pueda inundar nuestras vidas. McConkey aún usa otra ilustración, aunque más anticuada. Compara el poder del Espíritu a la corriente que pasa por la catenaria de un tranvía. Coloca la rueda de la barra del vagón sobre el cable, y la corriente enciende el motor. Estas ilustraciones no logran transmitir la presencia personal del Espíritu de Jesús. Yo tuve que aprender de nuevo que mi salvación no viene porque yo me agarro a Él, sino porque Él me agarra a mí. El Señor nos salva por el asombro de su presencia personal con nosotros. Y lo mismo ocurre con la predicación. Cuando exponemos la Palabra de Dios, no buscamos una inyección de poder. Buscamos su presencia cuando presentamos a la persona de Jesucristo en el acto de la predicación. Cuando estamos pendientes de nosotros nuestra presentación de Cristo se ve amenazada. No podemos presentarle si no estamos siendo conscientes de su presencia. Mirar al Señor es la respuesta. Lleva los ojos de tus oyentes a mirarle a Él. Usa el diálogo. ¿Qué le están diciendo al Señor? Menciona lo 176

James McConkey, The Three-fold Secret of the Holy Spirit (1897; reimpresión Lincoln, Nebr.: Back to the Bible, 1977). 157

que ellos deben estar pensando. Piensa cómo la Palabra del Señor se dirige a una persona en la congregación o el auditorio. Imagina lo que algunos de tus oyentes deben estar diciéndole al Señor, y declara la respuesta del Señor que aparece en su Palabra. Estás mediando una conversación de un santo y pecador con el Señor mismo. Recuerda que su Palabra no vuelve vacía, y que es Él quien la está pronunciando. Que tu lenguaje sea vívido, no con ilustraciones o con figuras retóricas que desvían la atención de Él, sino con referencias vívidas a lo que el Señor dice y hace. Asegúrate de que las ilustraciones no distraen y no dejan ver lo que pretenden ilustrar. Hazles poner su atención en una historia sobre un ídolo deportivo o musical, y puede que nunca la recuperes. Este tipo de consejos no son nuevos. Lo que es nuevo y fresco en tu predicación es la devoción con la que esperas que el Señor se presente a ti y a tus oyentes.

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¿COMO PREDICAR A CRISTO DESDE CUALQUIER PASAJE DEL ANTIGUO TESTAMENTO?177 Bosquejo de Beale178 y Greidanus179 LAS PRESUPOSICIONES BÁSICAS DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA REDENTIVA Y CRISTOCÉNTRICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO A. La noción de solidaridad corporativa de la representación. B. Que Cristo es visto como representando al verdadero Israel del Antiguo Testamento y al verdadero Israel, la iglesia, en el Nuevo Testamento (Isa. 49:3-6; Luc. 2:32; Hch. 13:47; 26:23). Cristo y la iglesia cumplen lo que se profetiza de Israel en el Antiguo Testamento. C. Que la historia se halla unificada por un plan sabio y soberano de modo que las primeras partes están diseñadas para corresponderse y señalar hacia las partes posteriores (Mat. 11:13-14; Ecles. 3:1-11; Isa. 46:9-11; Apoc. 1:4, 8, 17; 4:8; 21:6; 22:13; Efe. 1:11). D. Que la era del cumplimiento escatológico ha llegado en Cristo (Mar. 1:15; Hch. 2:17; Gál. 4:4; 1 Cor. 10:11; 1 Tim. 4:1; 2 Tim. 3:1; Heb. 1:2; 9:26; 1 Ped. 1:20; 2 Ped. 3:3; 1 Juan 2:18; Judas 18). E. Como consecuencia de (C) y (D), la quinta presuposición afirma que las partes posteriores de la historia bíblica funcionan como el contexto más amplio para interpretar las partes primeras porque todas tienen el mismo autor último divino quien inspira a los varios autores humanos, y una deducción de esta premisa es que Cristo, como el centro de la historia, es la clave para interpretar las primeras porciones del Antiguo Testamento y sus promesas. Asegúrese de tomar nota tanto de la continuidad como del contraste (2 Cor. 1:10-21; Mat. 5:17; 13:11, 16-17; Luc. 24:25-27, 32, 44-45; Juan 5:39; 20:9; Rom. 10:4). 177

Traducción de Donald Herrera Terán, para http://www.contra-mundum.org Beale, G. K. “¿Acaso Jesús y Sus Seguidores Predicaron la Doctrina Correcta a partir de los Textos Equivocados? Un Examen de las Presuposiciones del Método Exegético de Jesús y los Apóstoles.” En ¿La Doctrina Correcta de los Textos Equivocados? Ensayos sobre el Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo. Ed. G. K. Beale. Grand Rapids: Baker, 1994, 387-404. 179 Greidanus, Sidney. Predicando a Cristo a partir del Antiguo Testamento. Un Método Hermenéutico Contemporáneo. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. 178

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EL ENFOQUE BÁSICO DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA REDENTIVA Y CRISTOCÉNTRICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO 1. Entienda el pasaje en su propio contexto (inmediato) históricogramatical (el método de interpretación gramático-histórico). Este método histórico original provee el único punto objetivo de control en contra de la derivación de todo tipo de mensajes subjetivos y arbitrarios a partir del texto. Una vez que se ha abandonado el significado simple y sencillo, también se pierde el control sobre la interpretación y la Escritura puede significar cualquier cosa que el intérprete pueda ver en ella. Una vez que usted tiene el significado básico del pasaje en su propio contexto, básicamente lo que tiene es un vaso parcialmente lleno con una descripción de la revelación divina de Dios de su naturaleza o una pintura que sólo ha sido parcialmente completada. Un método cristocéntrico de interpretación llena esta descripción/significado con Cristo como la revelación más completa de la revelación progresiva de Sí mismo por parte de Dios (i.e., los atributos de Dios, la ley de Dios, las enseñanzas, profecías, visiones, etc.). ¿Cómo vemos todo el consejo de Dios a la luz de Jesucristo? Sólo después de haber escuchado un pasaje de la manera en que Israel lo escuchó podremos seguir adelante para entender este mensaje en los contextos más amplios de todo el canon y toda la historia redentiva. A.

La Interpretación Literaria

1. ¿Qué significa? ¿Cuál es el género? (¿narrativo, sabiduría, salmo, profecía?) ¿Cuál es el sub-género? (¿ley, parábola, proverbio, lamentación?) ¿Cuáles son las figuras de lenguaje? (¿metáfora, símil, hipérbole, ironía?) 2. ¿Qué significó en el contexto de este libro particular? ¿Cómo funciona el pasaje en el contexto del libro? (Estudie las cuestiones gramaticales del texto). B.

La Interpretación Histórica

1. ¿Cuál fue el significado intencionado del autor para con sus oyentes originales? (El autor, los oyentes originales, el período aproximado, el entorno social y geográfico, el propósito del escrito - ¿quién escribió este texto? ¿a quiénes? ¿dónde? ¿y por qué?) 2.

¿A qué necesidad de los oyentes buscaba dirigirse el autor?

C.

La Interpretación Teocéntrica

¿Qué revela este pasaje con respecto a Dios y su voluntad? (Los actos de Dios, la providencia, el pacto, la ley, la gracia, la fidelidad, etc.) 160

Esta pregunta le da al pasaje un punto focal centrado en Dios. 2. Entienda el pasaje en los contextos del canon y la historia redentora. No podemos entender un texto del Antiguo Testamento de manera aislada, sino que siempre debemos entender el texto en los contextos de toda la Biblia y de toda la historia redentora. A.

La Interpretación Literaria o Canónica

¿Qué significa este pasaje (no sólo en el contexto del libro, sino) en el contexto de toda la Biblia? Cada pasaje (ya sea promesa, profecía, tipo, ley, etc.) se desarrolla o se colma de significado hasta que encuentra su más pleno significado en Jesucristo. Debido a la progresión en la historia y la revelación redentiva de Dios, uno descubrirá tanto continuidad como discontinuidad en las promesas, temas y leyes del Antiguo Testamento. B.

La Interpretación Redentiva-Histórica o Histórica

NO, “¿cuál fue el significado intencionado del autor humano para sus oyentes originales?”, SINO más bien, “¿Cómo es que el contexto redentivo histórico desde la creación hasta la nueva creación sirve como marco informativo del significado contemporáneo de este texto?” El contexto de la historia redentiva revelará tanto continuidad como discontinuidad. C.

La Interpretación Cristocéntrica o Teocéntrica

NO, “¿Qué revela este pasaje con respecto a Dios y Su voluntad?”, SINO más bien, “¿Qué significa este pasaje a la luz de Jesucristo? ¿Y qué revela este pasaje con respecto a Jesucristo?” Algunos estudiosos hablan de esto como el “sensus plenior,” o sentido más pleno, o el “sentido teológico literal” que significa nada más que el significado de la escritura leída como un todo y en la analogia fidei (regla de fe). Otros se refieren a la “interpretación canónica,” o mejor aún, la “interpretación redentivo-histórica.” De cualquier forma que la llamemos el punto es que el pasaje, entendido en los contextos de toda la Biblia y la historia redentiva, puede revelar más significado que el originalmente intencionado de su autor. LAS SIETE MANERAS EN QUE LOS AUTORES DEL NUEVO TESTAMENTO LEEN EL ANTIGUO TESTAMENTO A.

El Sendero de la Progresión Histórica - Redentivo

La historia redentiva, o la historia del reino, es el lecho de roca firma que soporta todas las otras maneras que conducen a Cristo en el Nuevo Testamento. 161

1.

Los Puntos Fundamentales en la Historia Redentiva

Creación – la Caída – Redención – la Nueva Creación a. b.

c.

d.

La Creación – los actos de Dios de transformar el caos en su reino estructurado (Gén. 1-2). La Redención en los tiempos del Antiguo Testamento – los actos de Dios, después de la caída en el pecado, de redimir a su pueblo Israel para ser luz a las naciones (Gén. 3 – Malaquías 4). La Redención a través de Jesucristo – los actos de Dios en Jesús de redimir a todas las naciones y restaurar su creación caída convirtiéndola en su reino (Mat. 1 – Apoc. 20); y, La Nueva Creación – la victoria final de Dios sobre el mal y el establecimiento de su reino perfecto en la tierra (Apoc. 21 – 22).

Cuando inspeccionamos todo el Antiguo Testamento, nos encontramos envueltos en una gran historia de un movimiento desde la promesa hacia el cumplimiento. Fluye como un gran torrente – fluyendo aquí con rapidez, entrando luego en un aparente estancamiento quieto e inmóvil, y luego avanzando hacia adelante como un todo hacia una meta distante que se halla más allá de sí mismo. Esa meta es Jesús el Mesías, y en última instancia, el reino de Dios sobre una creación restaurada y transformada. 2.

Características de la Historia Redentiva

Con el objeto de confrontar a los hombres con las cuestiones cruciales de Cristo, nuestra predicación se debe centrar en la historia de la redención. No confrontamos a los hombres con Cristo al predicar ideas teológicas, ni por medio de exhortaciones éticas, sino narrando nuevamente los eventos salvadores atestiguados en la Escritura. Debido a que la historia redentiva es una historia unificada, la sana interpretación requiere que todas las partes de este historia sean interpretadas en el contexto de su comienzo y fin o meta. El sendero de la progresión redentivo-histórica mira todos los textos del Antiguo Testamento y sus alocuciones en el contexto de la historia dinámica de Dios, la que progresa a un ritmo constante y alcanza su clímax en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, y en última instancia, en la nueva creación. Todo el Antiguo Testamento vibra con un fuerte latido escatológico. La CREACIÓN > actos redentores de Dios en Israel > actos redentores de Dios en CRISTO > actos redentores de Dios en la iglesia y la historia del mundo > la NUEVA CREACIÓN B. El Sendero de la Promesa-Cumplimiento a.

Tome en consideración que Dios generalmente cumple sus promesas de manera progresiva - por así decirlo, en episodios. 162

b.

Al interpretar el texto, muévase de la promesa del Antiguo Testamento al cumplimiento en Cristo y luego nuevamente al texto del Antiguo Testamento.

[e.g., Isaías 61:1-4 en el exilio; el Regreso del Remanente en el 583 A.C.; Jesús como el Alba del Jubileo, Luc. 4:21 (pero el día de venganza aún no); el Día del Juicio y el pleno Jubileo]. [e.g., Isaías 7:11-17, la promesa de Enmanuel; la mujer joven en el 732 A.C.; Jesús; el Espíritu Santo en Pentecostés; Dios con nosotros en la Nueva Creación]. C.

El Sendero de la Tipología

Def.: Un tipo es un evento, una serie de circunstancias, o un aspecto de la vida de un individuo o de una nación, que encuentra un paralelo y una realización más profunda (final, climática, escatológica, Cristocéntrica) en la vida encarnada de nuestro Señor, en su provisión para las necesidades de los hombres, o en sus juicios y reino futuro. La tipología se arraiga en el carácter histórico de la revelación del Antiguo Testamento y la consistencia de la naturaleza y acciones de Dios. Dios repite sus acciones de bendición y de juicio. Pero Dios no meramente repite sus hechos del pasado, Él hará cosas más grandes, climáticamente mayores (movimiento escatológico). Los hechos poderosos de Dios (magnalia dei) en la historia señalan hacia adelante, a su salvación/juicio final y sus relaciones con su pueblo señalan hacia adelante, a la restauración y renovación del Nuevo Pacto. Cuando Dios actúa en la historia progresivamente aprendemos más verdad con respecto al carácter y la naturaleza de Dios. Esa verdad, que fue enseñada en aquel acto previo en la historia, conduce a la revelación en Cristo donde encuentra su cumplimiento final, completo y realzado. En Cristo vemos la verdad del carácter y la naturaleza de Dios en su revelación más plena. Edmund Clowney dice, “La tipología se fundamenta en el diseño de Dios. Fluye de la continuidad y la diferencia de la obra salvadora de Dios. Hay continuidad, pues es Dios quien inicia Su obra de salvación mucho antes de dar a Su Hijo. No obstante, también hay discontinuidad.” Características de un Tipo: Un tipo genuino es histórico, teocéntrico, exhibe una analogía significativa con su antitipo, y se distingue por su escalada intensificación. Reglas para Usar la Tipología: a.

Siempre preceda la interpretación tipológica con la interpretación literaria-histórica (lo literario incluye lo gramatical). Debemos 163

b.

c.

a.

d.

e.

f.

conocer el mensaje del autor para Israel antes de buscar las maneras de enfocar el mensaje en Jesucristo y aplicarlo a la iglesia. Busque el tipo no en los detalles sino en el mensaje central del texto con respecto a la actividad de Dios para redimir a su pueblo. En resumen, no se desvíe del sendero teológico para caer en la ciénaga de los paralelos incidentales y las analogías forzadas. Determine el significado simbólico de la persona, institución o evento en los tiempos del Antiguo Testamento. Si no tiene ningún significado simbólico en los tiempos del Antiguo Testamento, no puede ser un tipo. Geerhardus Vos dice, “Un tipo nunca puede ser un tipo independientemente de que sea primero un símbolo. La puerta de entrada a la casa de la tipología se encuentra en el extremo más lejano de la casa del simbolismo... Solo después de haber descubierto lo que simboliza una cosa, podemos proceder legítimamente a plantear la pregunta de lo que tipifica, pues lo último nunca puede ser más que lo primero elevado a un plano superior. El vínculo que une al tipo y al antitipo debe ser un vínculo de continuidad vital en el progreso de la redención... Debemos preguntar, ¿Dónde es que estos principios religiosos y realidades, que el evento, persona o cosa (i.e., el tipo) sirvió para enseñar y comunicar, vuelven a aparecer en la subsiguiente historia de la redención, elevadas a su etapa consumada? Clowney añade, “Un evento o ceremonia del Antiguo Testamento, o una acción profética, sacerdotal o de la realeza pueden... simbolizar, señalar hacia una verdad revelada en un punto particular en la historia de la redención... Podemos estar seguros que esta verdad será realizada hasta Jesucristo... Por lo tanto, podemos relacionar el evento, ceremonia o acción directamente con aquella verdad tal y como llega a su plena expresión en Cristo... la línea de la tipología. Note los puntos de contraste entre el tipo del Antiguo Testamento y el antitipo en el Nuevo Testamento. La diferencia es tan importante como la semejanza, pues la diferencia revela no solamente la naturaleza imperfecta de los tipos del Antiguo Testamento sino también la escalada implicada en el desenvolvimiento de la historia redentiva: he aquí uno “mayor” que Jonás.” El contraste es entre la ley/pacto de obras y el evangelio/pacto de gracia (Juan 1:17). Al moverse del símbolo/tipo del Antiguo Testamento hacia Cristo, lleve el significado del símbolo a medida que su significado se intensifica. No cambie hacia un sentido diferente. No trace simplemente una línea tipológica hacia Cristo sino que proclame a Cristo. John Stott escribe, “El principal objetivo de la predicación es exponer la Escritura de una manera tan fiel y 164

relevante que Jesucristo sea percibido en toda su suficiencia para llenar la necesidad humana... El propósito del predicador es más que develar a Cristo; es develarle para que la gente sea atraída a venir a él y recibirle.” Comenzando con el tipo del Antiguo Testamento, los predicadores Cristianos pueden proclamar la persona y obra de Cristo de modo que las personas se entreguen a este Señor y Salvador, pongan toda su confianza de salvación únicamente en Él, y busquen obedecerle en todas las áreas de la vida. D.

El Sendero de la Analogía

Hay una unidad de historia redentiva que se adhiere a Cristo; la continuidad entre el Israel del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamente se realiza únicamente en Cristo. Jesucristo es la conexión clave en esta relación análoga. Pues por medio de Cristo, Israel y la Iglesia han llegado a ser la misma clase de pueblo de Dios: recipientes del mismo pacto de gracia, compartiendo la misma fe, viviendo en la misma esperanza, buscando demostrar el mismo amor. Para buscar analogías entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, debieses preguntarte: a. b. c.

¿Qué es lo que Dios es y hace por Israel y qué es lo que Dios es en Cristo y hace por la iglesia? ¿Cuál es la similitud entre lo que Dios le enseña a su pueblo Israel y lo que Cristo le enseña a su iglesia? ¿Cuáles son las demandas de Dios en el Antiguo Testamento y las demandas de Cristo en el Nuevo Testamento?

Aunque habrá diferencias debido a la progresión en la historia de la redención y la revelación, la analogía se concentra en ubicar la continuidad, los paralelos, entre lo que Dios es y hace por Israel, o demanda de Israel, y lo que Dios en Cristo es y hace por la iglesia, le enseña a la iglesia, o demanda de la iglesia. E.

El Sendero de los Temas Longitudinales

Clowney escribe, “La Biblia registra la revelación dada en el curso de la historia. Esta revelación no fue dada en un solo momento, ni en la forma de un diccionario teológico. Fue dada de manera progresiva, pues el proceso de la revelación acompaña al proceso de la redención. Dado que la redención no procede de manera uniforme sino en las épocas determinadas por los actos de Dios, así la revelación tiene una estructura de épocas, manifestada y señalada en las Escrituras canónicas.”

165

Clowney sugiere: “Pregúntese, ¿qué verdad acerca de Dios y su obra salvadora se revela en este pasaje? ¿Cómo es que esta verdad particular se lleva a cabo en la historia de la revelación? ¿Cómo encuentra su cumplimiento en Cristo? Los grandes temas del Antiguo Testamento, que funcionan como carreteras que conducen a la persona, obra y enseñanza de Cristo, son el reino de Dios (reino y ámbito), la providencia, el pacto, la presencia de Dios, el amor de Dios, la gracia de Dios, la justicia, la redención, la ley, las ofrendas del pecado y la culpa, el interés de Dios por “el pobre,” el mediador, el Día del Señor, etc. F.

El Sendero del Contraste

El sendero del contraste se centra claramente en Cristo, pues él es fundamentalmente responsable por cualquier cambio entre los mensajes del Antiguo Testamento y los del Nuevo. La persona, la obra y la enseñanza de Jesucristo con las principales razones para los contrastes que observamos. Busque fundamentalmente el contraste entre la ley y el evangelio, o el pacto de obras y el pacto de gracia. La progresión también significará, necesariamente, que cuando algo encuentra su cumplimiento en Cristo entonces aquella sombra o tipo previo se hará obsoleta. G.

El Sendero de las Referencias del Nuevo Testamento

Los autores del Nuevo Testamento frecuentemente usan pasajes del Antiguo Testamento para respaldar sus mensajes. Muchas de estas referencias (tanto explícitas como implicadas) se pueden encontrar en el apéndice del Nuevo Testamento Griego, una buena concordancia, una Biblia con referencias cruzadas, o el Tesoro del Conocimiento de la Escritura.

166

DESDE EL TEXTO AL SERMÓN180 Por Sidney Greidanus 1. SELECCIONA EL TEXTO A PREDICAR. Seleccione el texto a predicar con un ojo en las necesidades de la congregación. El texto debe ser una unidad literaria y contener un tema vital. 2. LEE EL TEXTO EN SU CONTEXTO LITERARIO. Lea y relea el texto en su contexto y anote las preguntas iniciales. Estas preguntas deben guiarnos a más investigación y deben ser respondidas en el sermón si sus oyentes tienen preguntas similares. 3. ELABORE UN BOSQUEJO DE LA PROPIA ESTRUCTURA DEL TEXTO En el texto hebreo o griego, note las mayores afirmaciones, el flujo causal, la línea de la trama, las escenas o las estructuras literarias. Marque los temas mayores con encabezados y versos de referencia. 4. INTERPRETE EL TEXTO EN SU PROPIO CONTEXTO HISTÓRICO a. Interpretación literaria. b. Interpretación histórica. c. Interpretación teocéntrica. Revise sus resultados con la ayuda de algunos buenos comentarios. 5. FORMULE EL TEMA Y LA META DEL TEXTO a. Formule el tema del texto en una corta sentencia que resuma el mensaje del texto para sus oyentes originales: Sujeto y Predicado. ¿Qué es lo que el texto está diciendo? b. Formule la meta del autor original para los oyentes originales. ¿Qué es lo que texto busca hacer? ¿Intenta el autor enseñar, persuadir, instar, fomentar, advertir o confortar? Sea específico. 6. ENTIENDA EL MENSAJE EN EL CONTEXTO CANÓNICO Y EN LA HISTORIA REDENTORA a. Interpretación Canónica: Interprete el mensaje en el contexto del todo el canon181 Tomado de los apéndices de “Predicando a Cristo desde el Antiguo Testamento” Un Método Hermenéutico Contemporáneo. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1999. 181 En el contexto de TODA la biblia. 180

167

b. Interpretación Histórico-Redentora: Entienda el mensaje en el contexto de la Historia de Dios de la creación a la Nueva creación182. c. Interpretación Cristocentrica: Explore los caminos de: 1. La progresión Histórico redentora. 2. La Promesa-Cumplimiento. 3. Tipología. 4. Analogía. 5. Temas longitudinales. 6. Contraste. 7. Las referencias del Nuevo Testamento. 7. FORMULE EL TEMA Y LA META DEL SERMÓN. a. Idealmente, el tema de tu sermón debe ser el tema del texto escogido (paso 5). Si el paso 6 fuerza un cambio, trata de quedarte lo más cerca posible al tema natural del texto. Tu tema guiara especialmente el desarrollo del cuerpo del sermón. b. Tu meta debe estar en armonía con la meta del Autor (paso 5) y corresponder con el tema del sermón. Tu meta guiara el estilo del sermón así como también como con el contenido de la introducción y la conclusión. 8. SELECCIONE UN ADECUADO CARÁCTER PARA EL SERMÓN. Seleccione un carácter adecuado que respete el carácter del texto (didáctico, narrativo, deductivo, inductivo) y logre la meta del sermón. 9. PREPARE EL BOSQUEJO DEL SERMÓN. Si es posible, siga el flujo del texto (paso 3) en el cuerpo del sermón. Los puntos principales, derivados del texto, sustenta el tema. La conclusión debe zanjar la meta. La introducción debe exponer la necesidad de escuchar el mensaje. 10. ESCRIBA EL SERMÓN EN UN ESTILO ORAL. Dígalo como lo escribió. Escriba en un estilo oral, usando sentencias cortas, palabras vividas, sustantivos y verbos fuertes, voz activa, tiempo presente, imágenes e ilustraciones183.

182

Como ese mensaje habla de la Historia de la Redención y/o ayuda al progreso de esta historia hacia la Nueva Creación. 183 Imagen: Representaciones con objetos o actividades. Ilustraciones: Representaciones con Historias o anécdotas… 168

UN MODELO DE SERMÓN EXPOSITIVO184 Por Sidney Greidanus A.

INTRODUCCIÓN (Generalmente no más del 10% de tu sermón) 1. Normalmente, empiece con una ilustración de la necesidad contemporánea del tema que predicara. 2. Conecte la ilustración con la necesidad de los oyentes presentes. 3. Transición: Muestre como esta necesidad o tema similar era también la cuestión detrás del texto bíblico a tocar. 4. Declare el tema del texto/sermón, el punto revelatorio (paso 7). En aras de mantener el suspenso, usted debería posponer revelar el tema al principio (desarrollo inductivo), pero en adelante mediante la afirmación y reafirmación usted debería asegurarse que sus oyentes capten el punto del sermón.

B.

EL CUERPO DEL SERMÓN. 1. Exponga la estructura del Texto. Los puntos importantes, afirmaciones, movimientos, y escenas del texto (paso 3) normalmente después de eso vienen tus puntos importantes del sermón. 2. Los puntos importantes usualmente deberían sustentar el tema y estar en sintonía con el tema. 3. Siga la secuencia textual de los puntos que estableció a no ser que tenga una buena razón para cambiarlos, algo como una disposición climática (paso 9). 4. Use simples y claras transiciones que permita que los oyentes puedan notar la estructura y los movimientos del Sermón. Por ejemplo: “Veamos en primer lugar… Ahora en segundo lugar…” o “Vaya conmigo al verso 8… Ahora veamos el verso 12” o “No solo… sino también…” 5. Use versos referenciales antes de citar los versos clave a fin de que los oyentes puedan leerlo paralelamente185. El aprendizaje visual es 9 veces más efectivo que el auditivo186.

Tomado de los apéndices de “Predicando a Cristo desde el Antiguo Testamento” Un Método Hermenéutico Contemporáneo. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1999. 185 O en sus casas… 186 No se está motivando a usar dibujitos en el sermón, sino a usar las imágenes descritas en el pie de página 181, a fin de que los oyentes puedan crearse imágenes mentales y puedan irlas analizando mientras se busca el texto clave o puedan relacionarlo para entender mejor el texto clave. Es más útil regularmente dejar imágenes e ilustraciones en la mente de nuestros oyentes que conceptos que no puedan relacionar con objetos o experiencias conocidas para ellos (Vea el Uso de estos medios por Cristo). 184

169

6. Use algunas observaciones personales para Ilustrar conceptos difíciles o para enfatizar el punto. Ilustraciones personales187 son más naturales y poderosas que las Ilustraciones enlatadas acerca del Sacerdote Whately188. Las experiencias personales pueden ser usadas también pero tenga cuidado de no terminar predicando sobre usted y no sobre Cristo. C.

CONCLUSIÓN. 1. Sea breve. 2. No introduzca nuevo material. Angoste más la atención, no la expanda. 3. Asegure la meta (paso 7) 4. Sea concreto. ¿Puede ofrecer algunas sugerencias concretas de lo que los oyentes puedan hacer en respuesta a la palabra predicada?

187

Anécdotas propias o que conozcamos de primera mano. No significa que no pueda o no deba usar ilustraciones o anécdotas de otros hombres, pero procure que estos hombres sean significativos para los oyentes o que la historia u objeto sea algo que los oyentes puedan reconocer en su cotidianidad. 188

170

UN MODELO ESTÁNDAR PARA BOSQUEJO DE SERMONES Por Stuart Villalobos T. INTRODUCCIÓN: a. Razones de por que prepare este sermón b. Razones del por que deben oír este Sermón. c. Declarar el tema del sermón citando un verso contundente, o una sentencia corta o una ilustración. CUERPO: 1. Explica histórico-gramaticalmente el Texto. a. Señala el Contexto histórico. b. Señala el contexto literario. c. Señala la problemática de la primera audiencia a la que responde el texto. 2. Explica la Doctrina del Texto. a. Señala que doctrinas sustenta o se desprenden del texto b. Resalta aquella o aquellas que se comprometen con el tema y meta de tu sermón. c. Explica cómo estas doctrinas se aplican a algunos o diversos aspectos de nuestra vida. 3. Explica a Cristo en el Texto. a. Señala como las doctrinas declaradas y la buena vida que pudiéramos tener mediante ellas no son nada sin Cristo. b. Señala como las doctrinas resaltadas exaltan, apuntan y/o se relacionan con Cristo. 4. Explica que pecado denuncia el Texto. Lo que Cristo demanda de nosotros a la luz de la(s) doctrina(s) declarada(s) 5. Explica el consuelo que nos da el Texto. Lo que Cristo provee para el cumplimiento de lo que demanda de nuestras vidas a la luz de la(s) doctrina(s) declarada(s) FINAL: LLAMADO AL ARREPENTIMIENTO A SANTOS Y PECADORES. a. Como deben responder lo creyentes a este mensaje. b. Como deben responder los no creyentes a este mensaje. 171