Introducción La Filosofía Contemporánea En El Perú. David Sobrevilla 5e5t14

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II La llegada de la filosof ía al Perú y el inicio de la filosof ía peruana como un saber heterogé neo La filosof ía llega al Perú, por lo tanto, de Europa y, má s en con ¬ creto, de Espa ña. Empieza a ser enseñada en la Universidad de San Marcos, cuya primera denominación fue Universidad Real de la Ciudad de los Reyes. Esta había sido creada por Real Cédula del 12 de mayo de 1551, a solicitud de los dominicos, quienes fueron encargados de dirigirla. Aunque en realidad, ellos habían hecho funcionar de facto antes, desde la segunda parte del a ño 1548, estudios de artes (filosof ía ), teología y Sagrada Escritura . En consecuencia la filosof ía comienza por ser en el Perú y en América Latina algo extra ño, heterogéneo, a la cultura en que fue injertada, así como también ha sucedido en otros pa íses o regiones, como por ejemplo en el Japó n o Africa hemos estudiado el punto en nuestra ponencia al Ier Congreso Nacional de Filosof ía del Perú (1984 ) "Las filosof ías heterogéneas. Los casos de la filosof ía en América Latina, Africa y en el Japón" (en: Actas del Primer Congreso Nacional de Filosof ía. Lima: San Marcos, 1990: 138 158). Que la filosof ía latinoamericana sea un producto inicialmente ían de heterogéneo explica los desajustes que por mucho tiempo habr existir entre ella y la realidad en tomo. Tomemos por ejemplo el caso de la estética. Empieza entre nosotros con Diego Dá valos y Figueroa, quien a partir de 1574 escribe en La Paz su Miscelánea Austral , que hace imprimir en Lima en 1603. En su coloquio séptimo trata de la belleza y de Su relació n con el amor en términos por entero neoplatónicos. O prosigamos este recuento con el "Discurso en Loor de la poesía" de la poetisa anónima de 1608, donde se toca una serie de temas estéticos asimismo en clave neo-platónica: el origen divino de la poesía, el papel de la inspiración y del arte en el producto artístico o las funciones de la poesía. Algo parecido sucede en el Apologético (1662) de Juan de Espinoza Medrano, quien defiende los valores de la poesía de Góngora ítico y jx>eta portugués Manuel de Faria y Souza de los ataques del cr en su traducción y comentario de Os Lusiadas de Camoens y desarrolla ía que se la doctrina de la belleza como un cierto "no sé qué", categor había enseñoreado de la estética europea del siglo xvn. Todavía en el

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Curso de Estética (1878-79) de Sebastiá n Lorente la discusión es emi¬ nentemente sobre los tópicos de la estética europea, y asimismo en la Estética General (1923) y en la Estética Aplicada (3 t.: 1929-1935) de Alejandro O. Deustua. En todas estas obras no hay el más mínimo ías estéticas al arte peruano intento de referir el estudio de las categor y al latinoamericano, sino que se pasa revista a los conceptos elabora¬ dos por la estética europea y los fenómenos art ísticos europeos consi¬ derados son igualmente europeos como la poesía de Luis de Góngora. La filosof ía peruana se empieza pues a desarrollar como una filosof ía anató pica la expresión proviene de Víctor Andrés Belaunde, quien la empleó por primera vez en 1912 en sus "Ensayos de psicología nacio¬ nal". Por anatopismo entendemos nosotros en este caso la tendencia a partir no de la propia realidad nacional y de sus posibilidades para formular los conceptos adecuados a ella, sino de realidades ajenas y posibilidades fantasiosas. La circunstancia de que la filosof ía peruana nazca mirando la realidad y la cultura europeas da lugar a un tipo de pensamiento profundamente imitativo, que se orienta por las oscilaciones del pen¬ samiento occidental y marcha permanentemente a su zaga con respecto a sus desarrollos que siempre le llegan muy tarde. Es así como pasamos de la escolástica a la Ilustración, al romanticismo, positivismo y al

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espiritualismo, conforme en Europa sonaba la hora del iluminismo, los movimientos romá nticos, el positivismo y Bergson. Unicamente en 1925 se pregunta José Carlos Mariá tegui "¿Existe un pensamiento his¬ panoamericano?". Y su respuesta es: no; mientras le parece evidente la existencia de un pensamiento francés, alemá n etc. en la .cultura de Occidente, no le es igualmente evidente en el mismo sentido la exis¬ tencia de un pensamiento hispanoamericano, ya que la producción intelectual del continente carece de rasgos propios y de contornos originales. Pregunta que si después encontró algú n eco en ciertos círculos, no ha sido obstáculo para que en otros se siguiera produciendo filosof ía sólo al compás de las modas intelectuales europeas: el exis tendalismo, el estructuralismo, la Escuela de Francfort, la postmo demidad y sin duda las que vendrá n. Pero el mimetismo frente a la filosof ía europea ha producido además por necesidad un tipo de filosof ía que de alguna manera se encuentra desfasada en mayor o menor medida de los desarrollos occidentales. Así la Filosofía Tomística o Curso Filosófico de Juan de

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Espinoza Medrano aparece impresa en Roma en 1688 y contiene un curso escolástico de lógica. Por entonces ya habían fallecido Bacon, Descartes y Hobbes, algunos de los grandes fundadores de la filosof ía moderna, quienes de alguna manera habían clausurado el ciclo de la filosof ía medieval; ya había sido publicada la Lógica de Port -Royal (1662) y Leibniz (1646-1716) se encontraba en trance de introducir algunas innovaciones decisivas en la lógica. Isidoro de Celis publica sus Elementa Philosophiae en 1787. Es un curso que se divide en lógica, metaf ísica, ética y f ísica. Segú n Walter Redmond mientras la lógica y la ética son muy escolásticas, su metaf ísica y f ísica son bastante modernas (Cf. el estudio de Redmond La lógica en el Virreinato del Perú. Tesis. Lima, 1972: 444). Pero en realidad la división por Celis de la metaf ísica es la que había propuesto Christhian Wolff en el primer tercio del siglo xvm: la metaf ísica se divide en general u ontología y en metaf ísica especial; y ésta a su vez en teología racional, psicología racional y en cosmología racional. En 1781 Kant había publicado su Crítica de la Razón Pura, en 1783 sus Prolegómenos a toda metaf ísica futura, en 1788 su Cr í tica de la Razón Práctica y en 1790 su Cr í tica del Juicio. Este mismo desfase se presenta en el tomito de Lógica para colegios (1860) de Sebastiá n Lorente, en el Tratado de Lógica (21873) de Bartolomé Herrera y en otras obras del mismo gé nero. Es ú nicamente cuando Francisco Miró Quesada C. empieza a publicar sus trabajos de lógica jurídica y, más ídica (1956; el en concreto, sus Problemas fundamentales de lógica jur planteo general de este libro había sido anticipado en la ponencia de 1951 "La lógica del deber ser y su eliminabilidad"), obra pionera en su género, cuando en el Perú se deja de hacer una obra de lógica pura¬ mente mimética para pasar a intentar una labor realmente creativa. Algo parecido sucede en ética: sólo la obra de Augusto Salazar Bondy Para una filosof ía del valor de 1971 representa un intento propio y en gran medida original aunque haya un cierto anticipo creador en Los Sistemas de Moral de Alejandro O. Deustua de 1938-40 (2 vol.). Pero la heterogeneidad de nuestra filosof ía inicial no sólo le con¬ fiere un carácter anatópico, imitativo y desfasado, sino que también le impregna otros rasgos. Uno de ellos es, por razones de prestigio, el tratar siempre de nuevo de encontrar en la propia tradición pre euro pea equivalentes a la filosof ía. De allí que, a partir de que en 1949 Herná n Vidal sustentara esta posición en su alocución "Hacia una filosof ía de lo americano" (información de José Tamayo Herrera ), se

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haya vuelto tan incisivo el discurso sobre la filosof ía inca , y el que hasta se pretenda que es sin duda superior a la europea. Que hablar de filosof ía inca es infundado nos parece haber quedado acreditado en lo anterior. Volveremos sobre el punto. Otro rasgo de nuestro filosofar es que la poca familiaridad que se tiene con el genuino pensamiento filosófico conduce a la pretensión de instrumentalizarlo: hacer de él en un continente subdesarrollado un medio de la revolución: una ancilla liberationis . No se ha advertido que si la filosof ía tiene en efecto una función liberadora, posee a la vez otra dimensión que no se puede vehiculizan ella es un fin en sí misma y no un mero medio. Y que cuando se la ha visto así, como por ejemplo en la Edad Media en que se quiso hacer de ella una ancilla thcologiae, se convirtió en una forma de pensar bastante irrelevante, que no so¬ porta la comparación con la filosof ía griega y la moderna. Por otro lado, ver la filosof ía como ancilla liberationis, es sobreexigirla: como sostiene el filósofo de Benin Paulin Houtondji, concebirla así es so¬ brevalorarla, representa un rezago del pensamiento de los jóvenes hegelianos y de su voluntarismo idealista, y olvida que según Marx no es la filosofía sino la praxis política la llamada a transformar el mundo (Cf. su artículo "Que peut la philosophic ?", en: A . Diemer ( Ed.), Philosophy in the present situation in Africa. Wiesbaden: Steiner, 1981: 48). Una variante de este intento de instrumentalizar la filosof ía es lo que Paulin Houtondji designa como etnofilosof ía: mediatizar a la filo¬ sof ía intentando hacer de ella un mero veh ículo para poder expresar la sabiduría popular. Este intento está en América Latina representado por una de las variantes de la filosof ía de la liberación. Entre nosotros lo encaman Noé Zevallos, para quien la filosof ía debía dejar de ser ciencia para convertirse en sabiduría popular que retoma a lo origi¬ nario y acepta el don de hacer la experiencia de la pobreza (Cf. su artículo de 1984 "De la metaf ísica a la pará bola" en su libro Actitud itinerante. Lima: ISET, s.f.); o Zenón de Paz, quien considera que la fi¬ losof ía debe tomar distancia del "sentido comú n", pero no para igno¬ rarlo sino precisamente para pensar sus elementos (Cf . su texto programá tico "Filosofía y proyecto colectivo", en: Yachay. Lima, I, 1, 1995: 9-10). En nuestra opinión, en este caso se toma como filosof ía lo que no lo es, o como filosof ía en sentido estricto la filosof ía en sentido amplio: se vuelve a desconocer que la filosof ía es un fin, rebajá ndola otra vez al convertirla en un mero medio; se renuncia a la condición

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argumentativa de la filosof ía; se deja de ver ION contenidos "Ideológí eos" de la sabiduría popular; y se olvida que la filosof ía es una acti¬ vidad individual y que nunca ha sido cuesti ón de grande* mayor ías. Finalmente, un ú ltimo rasgo de la filosof ía peruana « orno filoso* f ía inicialmente heterogénea es la tentativa de hacerla consistir en una búsqueda de la identidad peruana como una reacción frente a la pe netradón y al vigor de la cultura occidental . Por fortuna en el Per ú la "filosof ía de lo americano" no penetró muy profundamente, de modo que el discurso sobre la "peruanidad" no fia llegado a ser presentado como una filosof ía en sí misma. Y, sin embargo, en el ú ltimo V. A . Belaunde se tiene a veces la Impresión de estar muy cerca a una "filosof ía de la peruanidad ".