Orfebreria Prehispanica 32665e

ROBERTO PINEDA CAMACHO: HISTORIA, METAMORFOSIS Y PODER EN LA. . .

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HISTORIA, METAMORFOSIS Y PODER EN LA ORFEBRERÍA PREHISPÁNICA DE COLOMBIA POR

ROBERTO PINEDA CAMACHO* Colombia, país diverso Colombia es un país de aproximadamente 1.138.940 km2, situado en la región septentrional de América del Sur, con dos grandes costas –Caribe y Pacífico–, atravesado por la cordillera andina; posee, también, grandes extensiones de selva tropical en sus dos costados (el Pacífico y el Amazonas) y un extensa zona de sabanas en la cuenca del Orinoco. Está surcado por grandes cuencas hidrográficas de sur a norte (el río Cauca y el río Magdalena) y por ríos que mueren en el Pacífico o el Caribe, estos últimos conformando una compleja red de ciénagas y caños, desde las montañas de los Andes; en el costado oriental, nacen también ríos gigantes que, después de miles de kilómetros, desembocan en el Amazonas –como el río Caquetá– o el río Guainía, que se transforma, al entrar al territorio brasilero, en el imponente Río Negro. Esta extraordinaria diversidad natural se expresó, durante sus diferentes períodos históricos, en una abigarrada diversidad cultural, conformada en múltiples lenguas y sociedades, con sistemas culturales y económicos adaptados a los más variados ecosistemas. Desde el punto de vista arqueológico, Colombia tuvo una gran importancia en el desarrollo del “formativo temprano” –en los procesos de sedentarización, en la invención de la cerámica y de la agricultura–; asimismo, compartió e influyó en los procesos iniciales mesoamericanos y de los Andes centrales.

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Miembro de Número de la Academia Colombiana de Historia.

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BOLETÍN DE HISTORIA Y ANTIGÜEDADES – VOL. XCII No. 830 – SEPTIEMBRE 2005

A partir del año 2000 antes del presente, su historia prehispánica se caracterizó por la formación de desarrollos regionales que se consolidaron con la constitución de sociedades cacicales o complejas, caracterizadas por una élite cacical que imponía su dominio sobre una o más comunidades, la intensificación de la agricultura del maíz y la conformación de grandes redes de intercambio y de comercio. El cacique y su elite se distinguían, entre otros aspectos, por su casa, la recepción de “tributo” en especie o en trabajo, y el uso y consumo de ciertos bienes rituales. También el desarrollo de los cacicazgos estuvo asociado al florecimiento del trabajo del metal. En general, los objetos de oro –máscaras, patenas, orejeras, poporos, etc.– fueron utilizados sobretodo por los caciques y su élite, como se pone de presente en los ajuares funerarios, en donde habitualmente han sido hallados – con excepción de los objetos votivos de la cultura muisca del altiplano cundiboyacense– los “tunjos”, que al parecer tuvieron una distribución más popular, en cuanto fueron utilizados por diferentes individuos de variadas condiciones sociales como ofrendas ya sea en templos, en lagunas o en las mismas labranzas1. La metalurgia se descubrió en los Andes centrales peruanos, hacia el año 1500 a. C, difundiéndose hacia el Ecuador y a Colombia. En nuestro país, encontramos ya una gran tradición metalúrgica en la cultura Tumaco, en el siglo V a. C, cuyos caciques se decoraban con objetos de oro (narigueras, orejeras, clavos inscritos en la cara) como señal de prestigio y poder. Entre el siglo V a.C. y el siglo XVI, la orfebrería floreció en el territorio colombiano, conformándose dos grandes tradiciones –una en el sur occidente del país y la otra comprendida en la zona septentrional– ligadas, como se dijo, con la formación de sociedades cacicales durante ese período en diferentes regiones del país. Las culturas del suroccidente –Tumaco, Nariño, Calima, Malagana, San Agustín, Tierradentro, Tolima y Quimbaya– desarrollaron más tempranamente el trabajo en metal que las de la región septentrional – representada por las culturas Muisca, Urabá, Sinú, Tairona– la cual, sin embargo, estaba en su pleno esplendor a la llegada de los españoles. En el siglo XVI, existía en el actual territorio de Colombia una población aproximada de 6.000.000 de personas que hablaban unas cuatrocientas lenguas. A diferencia de México y de Perú, donde los Aztecas e Incas habían construido grandes imperios en cierta forma multiculturales, siempre y cuan-

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Roberto Lleras: Sacrificio y ofrenda entre los muiscas, Bogotá, 2005.


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do los pueblos sometidos aceptasen la religión o el culto oficial y la prestación del tributo ya sea en especie o en trabajo, la condición de lo que sería el Nuevo Reino de Granada y después, en 1734, el Virreinato de la Nueva Granada (hoy República de Colombia), era en realidad un mosaico de culturas y sociedades, con diverso grado de complejidad social y cultural. Cada dos o tres leguas, los peninsulares se topaban con lenguas desconocidas, de manera que los “ lenguaraces” e intérpretes no les eran tan útiles. A diferencia de México y de Perú, no había una lengua general, de manera que los españoles tuvieron que seleccionar varias lenguas vernáculas como lenguas francas. Colombia era una verdadera Torre de Babel. Para entonces existían diversos tipos de sociedades, desde grupos de cazadores recolectores hasta sociedades que en alguna medida estaban en un nivel de integración protoestatal. En el vasto territorio colombiano, los españoles encontraron –como se dijo– multitud de sociedades cacicales, que mantenían diversas relaciones entre sí y con otros pueblos y culturas. Estas sociedades complejas también tenían grandes diferencias entre sí; mantenían múltiples relaciones con otros tipos de sociedades localizadas en regiones y territorios ambientalmente diferentes y distantes. En el altiplano cundiboyacense, existían, en el siglo XVI, dos grandes cacicazgos muiscas, cuyos líderes principales –el Zipa y el Zaque– habían logrado imponerse sobre un gran número de caciques, “capitanes” mayores y menores. Sin embargo, en ciertas regiones existían caciques independientes, con diversos vínculos entre sí. Se estima su población en 1.000.000 de personas en un área de más de 25.000 km2. A pesar de ciertas variaciones, la uta –la capitanía menor– era la base de su organización social. En general, estaba conformada por un territorio que comprendía diversos pisos térmicos (tierras templadas, fría y de páramo). En cada capitanía sobresalía la casa o cercado de su cacique o capitán, el depósito o “granero”, la casa de mujeres y el templo, además de las casas de los comuneros. En los templos ofrendaban diversos elementos votivos, entre ellos los mencionados tunjos, pequeñas representaciones de oro, que evocan escenas de la vida cotidiana y ceremonial, animales y otros eventos significativos para los muiscas. Los muiscas tenían también vínculos con las tierras bajas e incluso habían incorporado algunos de los grupos de esas regiones a su propia organización política. Algunos de ellos ascendían hasta las lagunas a visitar a los caciques y sacerdotes, llevándoles como presentes plumas de guacamayo y otros recursos de las tierras bajas.

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La llamada Confederación del Cucuy, de la cordillera nororiental de Colombia, se organizaba alrededor del cacicazgo del Cucuy. Su aldea principal estaba localizada en tierra fría, en cuyas inmediaciones cultivaban maíz, papa y frijoles. Sus habitantes también tenían labranzas en tierras templadas, donde cosechaban coca, algodón y maíz; así como también explotaban las zonas de páramo, donde mantenían sus santuarios y otras labranzas, a más de 3000 metros de altura. El cacicazgo del Cucuy dominaba a otros cacicazgos con un patrón de asentamiento y explotación de los recursos similar. Uno de ellos, Chita, por su parte, dominaba a otro cacicazgo localizado allende la cordillera, en el piedemonte llanero, llamado Pueblo de la Sal, el cual a su vez tenía cierta preeminencia sobre la localidad de Sácama, a su vez vinculada con grupos de selva tropical, que vivían en los bosques de galería del Orinoco, con los cuales intercambiaban ciertos productos 2. De otra parte, estos grupos de cultura de selva tropical mantenían complejas y ritualizadas relaciones de comercio con la grupos nómades, cazadores, recolectores, que los proveían de miel, venenos y, sobretodo, semillas de yopo (Anadenanthera), una sustancia alucinógena, consumida a través de inhaladores de huesos de ciertas aves de gran importancia en la vida ceremonial y religiosa. Estos cazadores –cuyos descendientes son los actuales grupos llamados cuivas– caminaban por la sabana, con sus arcos y cestos, y tenían un papel fundamental en la provisión de los alucinógenos y otros bienes de importancia chamánica, cuya cadena de comercio llegaba hasta los grandes cacicazgos laches y muiscas, cuya práctica religiosa se fundamentaba también, en gran medida, en el consumo de la semillas de esta planta. Los pueblos del Valle del Cauca vivían en aldeas rodeadas de grandes empalizadas, en las cuales exhibían las cabezas trofeos, manos y otros restos humanos de sus enemigos. Las casas de los caciques se destacaban por su mayor tamaño y la existencia en algunas de ellas de hombres cuyos cuerpos habían sido desecados y henchidos de ceniza, y sus cráneos reconstruidos en cera. También, en algunas regiones, como en la provincia Pozo, había “en cada casa mucha cantidad de hidolos grandes de estatura de honbre y otros más pequeños hechos de madera e con su sus ojos e narizes y sus devisas de joyas como los señores se ponen”3. 2 3

Carl Langebaek: Tres formas de a recursos en territorio de la Confederación del Cucuy en el s. XVI, 38 ss. Relación de Anzerma, en Hermes Tovar, edit.: Relaciones y visitas de los Andes, s. XVI, 347.


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Y estos mismos hombres que aterrorizaron a los adelantados y soldados españoles, también suscitaron su iración al enfrentarlos armados con pectorales, orejeras, y otros objetos de oro, como verdaderos Señores Dorados. Sus aldeas mantenían comunicación con las selvas del Pacífico y se proyectaban en diferentes regiones. En el Sur de Colombia, para citar otro ejemplo, en la frontera con el Ecuador, los pueblos indígenas pastos vivían en complejas aldeas organizadas alrededor de un cacique; las aldeas pastos se encontraban localizadas en grandes altiplanicies, en las cimas de las montañas. El poder del cacique se fundaba, en gran medida, en el comercio de bienes rituales que se obtenían a larga distancia, ya sea por el intercambio o por la actividad de los “mindalaes”, comerciantes especializados que bajaban hasta las tierras del Amazonas o del Pacífico para adquirir yagé, ají, coca, tabaco, plumas, etc., que servían al cacique y a la élite cacical para legitimar su autoridad, ya sea mediante la organización de rituales redistributivos o mediante el uso privilegiado de estos medios simbólicos para el control de los espíritus, las enfermedades, o el al mundo de los muertos. Esta misma élite utilizaba grandes narigueras de tumbaga (aleación del oro y cobre) y disponía en sus casas de discos giratorios en oro que posiblemente producían efectos hipnóticos. Los caciques pastos son representados en la cerámica, sentados sobre pequeños duhos o butaquitos de una sola pieza, con los brazos extendidos sobre las rodillas; en uno de sus pómulos sobresale una protuberancia que algunos investigadores han interpretado como signo del consumo de coca. Se sentaban y consumían la misma coca de los jefes de las comunidades igualitarias localizadas en las selvas tropicales con las cuales intercambiaban y utilizaban en gran medida los mismos objetos de poder de los chamanes de la selva tropical. La profanación de las tumbas del diablo La llegada del “Hombre de hierro” a las costas de Colombia, a principios del siglo XVI, desarticuló en gran medida las grandes redes intrasocietales y constituyó un golpe mortal para la mayoría de las sociedades complejas –jefaturas– que fueron forzosamente moldeadas sobre las ideas de los Pueblos Hospitales; fueron reducidas a “pueblos de indios”, con tierras colectivas y representados por “cabildos de indios”. Aquellas sociedades, cuyas formas de organización social se distanciaban considerablemente de los castellanos, fueron destruidas o no pudieron asimilarse al modelo de explotación que los españoles fraguaban o idearon (la República de Indios). Pero en uno u otro

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caso, sus sistemas religiosos fueron considerados como diabólicos y sus practicas fueron descritas como idolatrías. En este sentido, sus sacerdotes y chamanes fueron llamados “Sacerdotes del Diablo” y sus templos “Bohíos del Diablo”. De algunas de ellas, como aquellas del valle del Cauca, se aseveraba que no tenían ni siquiera “religión”: “ Casa de Adoración, –sostiene el gran cronista Pedro Cieza de León, con relación a los pueblos del Cauca– no se la habemos visto ninguna. Cuando hablan con el Demonio dicen que es a oscuras, sin luz, y que uno que para ello esté señalado habla por todos, el cual le da las respuestas”4. El presunto demonio se les aparecía en forma de gato (felino) en los llamados Bohíos del Diablo, o se encarnaba en las momias que se encontraban en el interior de sus casas. Desde los primeros años de la Conquista los habitantes del litoral se percataron de la riqueza orfebre de los indios alrededor de Santa Marta, fundada en 1526. Sus primeros pobladores intercambiaron caricuris –narigueras de oro– y otras piezas de oro por hachas y otros objetos españoles, aunque también se les acusa a algunos de ellos de cortar las narices de los indios para hacerse a las preciadas narigueras. También se percataron de la existencia de grandes tumbas alrededor de Santa Marta que contenían ricos ajuares orfebres, tumbas que profanaron de manera reiterada según denuncia de los mismos vecinos españoles. En 1534, Pedro de Heredia inició, partiendo de Cartagena, la excavación sistemática de lo que él llamaba las Sepulturas del Diablo: los grandes cementerios zenú que contenían grandes tesoros orfebres representados en figuras de animales, campanillas y otros objetos de oro. El interés por el oro se generalizó –a lo largo de toda la conquista– y, como es sabido, la Búsqueda de El Dorado constituyó uno de los acicates más importantes para la ocupación del interior de Colombia. A finales del siglo XVI, un mercader de Santa Fe de Bogotá quebró literalmente al querer desecar La laguna de Guatavita, donde, al parecer, el cacique de Bogotá cada año ofrendaba a la legendaria cacica de la Laguna numerosos objetos votivos de oro. Durante gran parte de la Colonia, los objetos ceremoniales indígenas contemporáneos o encontrados en “huacas “ fueron sistemáticamente destruidos, bajo la sospecha o acusación de idolatrías. Durante los siglos XVI y 4

Crónica del Perú, (ed. 1969), 82.

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Figura en forma de jaguar. Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C.

Figura votiva en forma de felino-serpiente. Muisca 600-1600 d.C. Soacha, Cundinamarca. Fundición a la cera perdida

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XVII, extinguir la “pestilencia de las idolatrías” fue una verdadera obsesión, comprensible en el marco de las mentalidades de la época, por parte de frailes y funcionarios de la Audiencia y la Corona. En 1578, por ejemplo, Santa Fe, la capital del Nuevo Reino, se despertó escandalizada ante el descubrimiento de que en Fontibón, en las goteras de la capital, supervivía casi un centenar de jeques, sacerdotes muiscas, que practicaban su religión subrepticiamente. Uno de ellos, al agonizar, portaba en una de sus manos una cruz, pero también disponía en la otra de un “ídolo” que representaba aparentemente a Bochica, un héroe civilizador chibcha. Se inició entonces una persecución sistemática de las idolatrías en la jurisdicción de Santa Fe y Tunja, mediante amenazas y castigo a los indios (entre ellos, el corte del cabello que tanto les avergonzaba). En las inmediaciones de Tunja hallaron también gran cantidad de ídolos, representados en tunjos (de oro), plumas y guacamayos desecados, estatuillas de madera, hilos y ovillos de algodón. Las idolatrías fueron clasificadas en dos categorías: aquellas susceptibles de ser quemadas in situ (como las plumas) y aquellas que por su valor era necesario remitirlas a la Real Audiencia para ser tasadas, como las esmeraldas y los objetos orfebres; estos eran fundidos y enviado el quinto de su valor al Rey. En otra ocasión, los misioneros jesuitas (que habían llegado al Nuevo Reino en 1598) tuvieron noticia de que una india, vecina de Santa Fe, traía “en las manos, un ydolo abominable, cuya figura era, la qual, dijo, verlo tomado a otra yndia que lo adoraba”. Un domingo, después de haber obtenido esta pieza, el padre predicó públicamente contra el ídolo en la plaza creando “grande espanto” entre los indios y los españoles. “ Y se remató el sermón con entregar al ydolo al braco seglar de los muchachos, que lo pisaron, escupieron y echaron en el lodo; Y después lo quemaron, con espanto y no poco provecho de innumerables indios que avían concurrido a la doctrina y a aquel espectáculo” (citado en Pineda, 2000, 238). Con la fundación de la República de Colombia, en 1821, el destino de las “antigüedades” de los indios no cambió ostensiblemente. Aunque a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, se establecieron las primeras colecciones arqueológicas, una ley de 1833 reconoció el derecho de propiedad de los “guaqueros” o buscadores de tesoros y permitió fundir gran parte de los objetos de oro encontrados en las tumbas indígenas del país, lo que un autor ha definido como “siglos de amnesia”.

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Colgante en forma de ave. Nariño 400-1600 d.C.

Colgantes de orejera en forma de murciélago esquematizado. Tolima Temprano 0-600 d.C.

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La valoración de los tesoros de los indios A mediados del siglo XIX, se inició una verdadera valoración de la orfebrería de Colombia, gracias a la labor de los primeros americanistas colombianos y extranjeros. Sin embargo, por la misma época, la colonización antioqueña del Gran Caldas se hizo en gran parte profanando las tumbas de los indígenas Quimbayas, ricas en objetos orfebres. Un grupo de comerciantes financiaba el saqueo de las tumbas, fundiendo y atesorando estas piezas; algunos las conservarían formando las primeras colecciones de orfebrería que serían compradas por los Museos de la época. En 1892, con ocasión de la conmemoración del IV Centenario en Sevilla, se exhibió lo que se ha llamado el Tesoro Quimbaya, una excepcional colección orfebre de 122 piezas, procedente de dos sepulturas de la Soledad –en el municipio de Finlandia– las cuales se encuentra hoy en día en el Museo de las Américas en Madrid, ya que el presidente de Colombia –don Carlos Holguín– de ese entonces la donó a la Reina María Cristina de España en reconocimiento a su labor arbitral en la delimitación de las fronteras entre las Repúblicas de Colombia y Venezuela. Previamente este mismo presidente había advertido al Congreso de Colombia: “como obra de arte y reliquia, de una civilización muerta, esta colección es de un valor inapreciable”. Entretanto, sin duda, la importancia de la orfebrería colombiana se difundió entre el mundo de los americanistas, los principales museos y los coleccionistas de arte. Paul Rivet, el famoso americanista francés, director del Museo del Hombre, destacó, desde la década de 1920, el papel fundamental de Colombia, y de sus culturas prehispánicas, en la invención de la tecnología orfebre y su difusión por otras regiones de América, en particular la metalurgia del platino, presumiblemente descubierta en el Pacífico colombiano. En 1926, la Oficina del Banco de la República en la ciudad de Honda (ciudad a orillas del río Magdalena) compró algunas piezas de oro las cuales, en vez de fundirlas, remitió a la Gerencia General. En los años subsiguientes, en la Oficina del Gerente General se contaba una pequeña colección orfebre, pero el año 1939, cuando se compró un bello poporo Quimbaya, se fundó el Museo del Oro, con la finalidad de proteger este patrimonio y evitar su fuga del país. Desde entonces su colección creció hasta tener hoy más de 33.000 piezas representativas de toda las regiones de Colombia.


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La pregunta por el significado ¿Quiénes elaboraron estas piezas orfebres y cuál es su significado? Durante gran parte de la historia reciente, los arqueólogos y especialistas en orfebrería dedicaron su atención a la determinación de las técnicas de producción orfebre, al estudio de su cronología y al establecimiento de lo que podríamos llamar las grandes tradiciones orfebres, en el contexto colombiano y de América del Sur. Sin duda, los arqueólogos se habían dado cuenta de su importancia en la vida política y religiosa de las diferentes comunidades, pero la verdad es que prevaleció en gran medida la obsesión legítima por la técnica, la forma y función. Sin embargo, algunos especialistas advirtieron que, a diferencia de la metalurgia del Viejo Mundo (aplicada a la guerra, a la agricultura, al transporte), los metales en América tuvieron, sobretodo, una función simbólica y ritual, en la que la gama de colores representados en los diferentes metales –oro, plata, cobre, o sus aleaciones– comunicaron diversos sentidos simbólicos5. No obstante, la pregunta por el sentido de los objetos parecía difícil de ser respondida, a pesar de algunos intentos en esta dirección, sobretodo si se tiene en cuenta que la información etnohistórica era muy precaria y, en segundo término, que gran parte de los objetos arqueológicos carecían de contexto arqueológico adecuado para su interpretación. Unidad más allá de la fragmentación Para enfrentarse a su significado o sentido habría que hacer previamente un recorrido por la etnología de las sociedades indígenas contemporáneas, y aplicar lo que el famoso historiador francés, Marc Bloch, llamaría una “historia regresiva”, o sea una lectura a partir de los “últimos rollos de la película”, a partir del presente etnográfico. Este recorrido de la investigación etnográfica realizado sobretodo en los últimos 40 años, nos cambiaría la percepción de los pueblos de la selva y nos dio una nueva visión sobre la relación entre las culturas indígenas y el medio ambiente y, en particular, sobre las prácticas chamánicas. Sin duda, el impacto de la conquista fragmentó una compleja y profunda red de relaciones sociales en todo el territorio de la actual Colombia, que trascendía e integraba regiones y sociedades disímiles. En esta 5

Heather Lechtman: Precolumbian metallurgy; values and technology, Santiago de Chile 1990.

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red no solo fluían bienes de diferente naturaleza, sino que era, sobretodo, un verdadero sistema neuronal, en el cual las ideas sobre el cosmos, la vida y la muerte, los modelos sobre el cuerpo y alma, circulaban más allá de las fronteras lingüísticas y políticas, pasando de los Andes a la Selva, o de la Selva a los Andes; y creando, como consecuencia de la interacción histórica de miles de años, una verdadera filosofía común, una técnicas de pensamiento también basadas en unas prácticas cognitivas similares, en las cuales las técnicas del éxtasis y el consumo de enteógenos constituyó la base de la creación de metáforas y modelos más o menos comunes, incluso no verbalizados, que permitieron la comunicación, y la dominación de unos pueblos sobre otros, ya que “señores” y “súbditos”, vencedores y vencidos, compartían ciertos ideas que les permitían dar sentido a la nueva condición. a) El animismo: Este sentido de unidad, más allá de las regiones y de los tipos de sociedad, es visible si se compara las modalidades de percepción de la naturaleza por parte de la mayoría de los grupos indígenas o sus instituciones sociales y religiosas. En lo que respecta a su antropología de la naturaleza, la mayoría posee una concepción “animista”, en el sentido dado al término por el etnólogo francés, y hoy profesor del Colegio de Francia, Philippe Descola: no hay una distinción tajante entre los humanos y no humanos; con frecuencia los animales son percibidos como gente, que tienen sus propias casas regidas de manera similar a las de los humanos, con jefes, caciques, chamanes, etc.; los humanos pueden transformarse en “animales”, dantas, venados, anacondas, etc. en ciertos contextos y circunstancias, mediante el uso de plantas sagradas y otros medios. Los animales poseen, también, la capacidad de transformarse en gente: por ejemplo, los delfines del Amazonas pueden asumir la figura de una bella mujer o un apuesto hombre y seducir a los hombres en sus propias moradas. Asimismo, los animales, cuando regresan a sus casas, en ciertas regiones, dejan sus pieles y demás elementos que los caracterizan para vestirse, nuevamente, como los hombres lo harían; se colocan “guayucos” y viven como nosotros. Algunos de ellos se encargan de coser sus vestidos, agujereados por las balas de los cazadores. En realidad, muchos pueblos indígenas piensan que los animales piensan que son también humanos, o que estos tienen envidia a los humanos, generándose de todas formas una relación llena de peligros y sobresaltos.


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b) El perspectivismo La metamorfosis de humanos y no humanos les permite a unos y otros sobrepasar las fronteras y adquirir ciertos poderes sobrenaturales. Los hombres, por ejemplo, al transformarse en jaguares ven al otro hombre como una presa, y actúan hacia ella bajo esta consideración. A través de las máscaras o por otro medio el hombre se muta en Hombre Jaguar y adquiere la agudeza, la agilidad, la capacidad de sorpresa de este felino, es decir, su poder. Pero también los animales están en una perspectiva similar. Los gallinazos o buitres perciben los gusanos como peces, como alimento. Los jefes de la guerra se colocan la máscara de jaguar y se transforman en tigres. A mediados del siglo XVI, un jefe Tupinambá declaraba ante Hans Staden, el piadoso alemán que se salvó milagrosamente de ser comido por esta comunidad en el Brasil: “Yo soy un tigre”, mientras otros enemigos del alemán le palpaban su pierna y otras parte del cuerpo como si fuese un puerco o un venado. En otras comunidades, los guerreros se percibían como verdaderos murciélagos colgados de sus hamacas en la parte superior de la casa, mientras que entre los arawaté, del Brasil, el guerrero se identificaba con el enemigo, con su víctima; asumía su punto de vista y también, se dice, sus nombres, mujeres y bienes. El mundo, en realidad, es una gran red de perspectivas, como ha resaltado el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro, en donde en gran parte la posición de un individuo está definida por la relación predador- presa, por una relación caníbal. Los felinos, los poderosos jaguares, o las águilas, son los cazadores por excelencia; los hombres tienen una posición de predador presa, mientras que los peces y otros animales, son la comida por excelencia. Lo que llamaríamos “mundo” es un proceso de transformación permanente, de cambio de perspectiva, cuya dinámica define el éxito de la cacería, la salud, la enfermedad, la vida y la muerte. La vida es una permanente mutación y los hombres de poder son ante todo “transformadores”, seres mutables, como el Macunaima del escritor brasilero Mario de Andrade. c) Unidad de modelos cosmológicos Con frecuencia grupos sociales muy distantes entre sí en el espacio y diferentes en su organización social, poseen modelos similares que, como destacó Elizabeth Reichel (2005) en una seminario organizado en el Colegio de Francia, representan el cosmos en diferentes niveles, en cada uno de los

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cuales viven seres de diferente naturaleza. Los Kogui perciben el universo dividido en 9 mundos, representado en un huso que atraviesa verticalmente el centro de la Montaña Ancestral –la Sierra Nevada– con 9 volantes de huso. Los tanimuka del río Mirití Paraná, en el Departamento del Amazonas, tienen un modelo similar pero esta vez representado en una serie de budares –o platos de tostar la yuca brava (manihot sp) y preparar el casabe– superpuestos unos sobre otros. En la selva del Pacífico colombiano, los embera-waunana creen que el mundo está organizado en diferentes niveles, vinculados por una escalera de cristal. En el mundo de arriba viven los espíritus de la creación, los espíritus de los muertos y algunos seres primordiales. En el mundo de abajo se encuentran los espíritus de los animales, las madres de estos últimos y otros seres. Entre los nukak, un pueblo de cazadores-recolectores (aunque también de agricultores) de la Amazonia colombiana, el mundo también está dividido en varios niveles. En el nivel superior viven los “espíritus de los muertos”; el mundo intermedio, el de esta tierra, pertenece a los nukak; en el mundo de abajo viven nuestros ancestros, la danta, el tapir y el jaguar. Los hombres transcienden los diversos mundos en ciertas circunstancias. Cuando mueren, las almas migran a sus nuevas moradas, transformándose también en otros seres, por ejemplo, en murciélagos. En otros casos, regresan a la tierra en forma de animales, por ejemplo, micos o primates para estar otra vez cerca de su gente. Por lo menos así se cuenta entre los embera waunana del Pacífico colombiano que vieron un mico “que manifestaba con alborozo sus ansias y cariños por ellos. ¿Por qué no estaba en la selva con los otros micos buscando por los altos árboles cogollos y dulces frutos?” (Hernández, 1993, 327). Se trataba de una mujer que había regresado del más allá, porque quería estar cerca de los suyos. Pero algunos hombres tienen particularmente la capacidad de sobrepasar estos mundos, a través del pensamiento o mediante el “vuelo mágico” inducido por alucinógenos y otras experiencias. En este caso, los hombres se transforman en aves –águilas u otros animales– para remontar o descender a los otros mundos, con el fin de negociar los animales, la salud, o buscar las plantas y otros bienes benéficos para la comunidad. También estos hombres –a los que llamamos chamanes– poseen la capacidad de desplazarse a los extremos del mundo, con el fin de negociar con los seres liminales el bienestar de la sociedad, o conocer y anticipar el futuro. Durante las fiestas y rituales se convocan a esos seres, y a través del canto y del baile colectivo, la gente se comunica con ellos o permite, incluso, la presencia de los mismos –aunque sea de forma liminal– en la comunidad.


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d) Las plantas y el pensamiento indígena Desde los primeros años de la llegada de Colón a América, los peninsulares se percataron de la importancia de ciertas plantas para la vida de los indios. El fraile ermitaño Ramón de Pané, el primer antropólogo americano, quien fuera también el primero que aprendiera una lengua indígena, –enviado por Colón a vivir entre 1494 y 1496 con algunas comunidades taíno de la isla Española–, describió en su famosa “Relación acerca de las Antigüedades de los indios” (1495) el uso del tabaco y del yopo en la vida religiosa de los taíno. En lo sucesivo, los cronistas y frailes dieron cuenta de la gran importancia de las plantas en la vida social y ceremonial de los pueblos americanos. En el caso de Colombia, por ejemplo, los cronistas describieron con cierto detalle el uso del yopo, entre otras plantas. Al respecto del uso de la misma entre los muiscas, el Padre Simón, quien escribiera en 1628, anota cómo el incremento del flujo nasal era el medio de adivinación de los jeques o sacerdotes. En los años y siglos sucesivos, los viajeros y exploradores registraron la presencia de otras plantas alucinógenas. A mediados del siglo XIX, el famoso botánico Richard Spruce, que pasó 14 años explorando el Amazonas para el gobierno inglés, registró la existencia, entre los indígenas del Vaupés, de la Amazonía colombiana, de un bejuco llamado yajé, cuyo consumo, macerado en agua, producía fuertes alucinaciones. El yajé se utiliza durante ciertos ceremoniales, o lo ingiere el chamán, para trasladarse al mundo de los ancestros o visitar el mundo de los animales. Según los tucano, los tomadores de yagé retornan al útero de la madre representado en la olla del yajé, en donde se reencuentran con los ancestros. Cuando despiertan, “renacen” e interpretan su experiencia con la ayuda del chamán. Durante el trance tienen diversas visiones, en las cuales predominan los colores fuertes, dependiendo de las tonalidades de la música que se produce. Las visiones se plasman en pinturas y otras representaciones que se encuentran en las casas o maloca, o en los objetos de la vida cotidiana (canastos, ollas, bancos, etc.), fundando en gran medida el arte indígena. Sin duda, estas no son las únicas plantas sagradas de tipo alucinatorio que emplean los indios de Colombia. Gracias al trabajo del gran etnobotánico Schultes, sabemos que el repertorio de plantas sagradas utilizadas por los indios de Colombia suma más de 10 especies, y es probable que todavía algunas algunas estén por identificarse. La importancia del uso de las plantas para comprender la vida religiosa y ceremonial, ritual y cosmológica, de los indios de Colombia, parece un he-

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cho incuestionable. Desde tiempos inmemoriales, el uso de la coca, del tabaco, de los enteógenos y otras plantas permitió a los gobernantes, sacerdotes, chamanes e indios del común, comunicarse con los dioses, negociar con los animales, y fundamentar su prestigio y autoridad en el control y uso de estas mismas. En síntesis, estas plantas son los medios por los cuales se accede a otros estados de conciencia, o mediante los cuales los hombres se metamorfosean o transforman de manera permanente, o se penetra en la verdadera realidad de las cosas, un mundo –como en las visiones del yajé– que no es estático, petrificado en sistemas de clasificaciones, sino en movimiento, en permanente fluir, en permanente cambio. e) El hombre sentado Cuando Colón llegó a América, se le ofreció sentarse en un banquito en una playa del Caribe, quizás en uno de estos dúhos taínos tan complejamente tallados y llenos de significaciones. Entre los principales regalos dados al Descubridor, se encontraban precisamente banquitos, que los taíno apreciaban con celo debido a su carácter chamánico, que llevaría a decir que allí se sentaba hasta el mismísimo diablo. En 1970, Otto Zerries llamó la atención sobre la importancia de los bancos zoomorfos, de una sólo pieza, asociados a la actividad del chamán. Para muchos grupos de Colombia, los bancos zoomorfos son una verdadera metáfora de la acción del chamán y sentarse en el banco significa adquirir experiencia y sabiduría. De una persona que carece de criterio se dice que no tiene banco o no sabe sentarse. Entre los tucano, el acto de sentarse representa un proceso de creación, de manera similar a la génesis de uno de los primeros hombres engendrado por el humo del tabaco de la madre ancestral, sentada en un banco, fumando un gran cigarro apoyado en una horqueta porta tabaco. Para ciertos grupos la posición de sentarse representa el acto de pensar. Y este es visto como un proceso en el cual se teje el propio cuerpo, como si fuese un canasto, en donde se guardan las hojas palabras de la sabiduría. El banco, en síntesis, es una especie de Aleph, desde donde se accede al Universo y al mundo. Chamanismo y orfebrería En 1986, el etnólogo colombiano Gerardo Reichel Dolmatoff fue invitado a estudiar la colección orfebre del museo del Oro, lo que le permitió, literalmente, ajustarse la máscara de oro, colocarse coronas o tomar los poporos, como si fuese él mismo el que utilizase estos objetos sagrados.

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Remate de bastón en forma de hombrelagarto sentado en banco, elaborado en hueso de mamífero. Tairona Tardío 6001600 d.C. 1,2 x 6, 5cm

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Figura votiva antropomorfa masculina sentada en banco adornada con aves, sosteniendo en sus manos un recipiente para cal con el palillo. Muisca 600-1600 d.C.

Figura votiva de felino con rostro humanizado y orejeras con adornos colgantes. Muisca 600-1600 d.C.

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Reichel Dolmatoff había estudiado décadas atrás diferentes pueblos indígenas de Colombia –en particular los kogui de la Sierra Nevada y los Tucano–, y contribuido a destacar la importancia del chamán en la cultura tucano del Amazonas, como intermediario con el dueño de los animales, y el rol de los alucinógenos en la vida religiosa y estética de la comunidad. Para este autor el chamán –el hombre jaguar– era un verdadero ser ecológico, que fundamentaba su práctica en la concepción de la existencia de un modelo del universo relativamente cerrado de energía, solamente alimentado por la energía del sol; los hombres al matar las presas, substraían energías que era menester reponer mediante pagos, ofrendas o incluso personas u hombres. El chamán negociaba, con los dueños de los animales, las piezas de cacería y determinaba en gran medida la disponibilidad de los recursos y sus usos. Su intervención era (y es) fundamental– mediante salmos y rezos, ritos y otras ceremonias– para la reproducción de los mismos animales: recogía el “alma” de la presa y la remitía a su lugar de origen, a su maloca de nacimiento, donde volvería a renacer y multiplicarse. De otra parte, Reichel estaba convencido de la continuidad fundamental de muchos de los procesos de las sociedades amerindias de Colombia, a pesar de las rupturas históricas. Por ejemplo, en su estudio de los pueblos de la Sierra Nevada insistió en la continuidad histórica entre los actuales indígenas de la Sierra (los kogui, los ijka, los wiwa) y los antiguos tairona. Los kogui y otros grupos de la Sierra Nevada no sólo organizaban gran parte de su vida social alrededor de los templos –representaciones del útero de la Madre Universal– sino que también utilizaban antiguos objetos rituales oriundos de los tairona del siglo XVI. El mismo Reichel había excavado un pueblo tairona en la costa caribe –Pueblito, en el actual Parque Tairona– donde también descubrió las huellas de un presunto templo tairona, identificando máscaras de jaguar similares a las que observaba entre los kogui. Aunque, sin duda, se habían producido cambios, esta continuidad histórica le permitiría interpretar con algún fundamento el significado de la cultura material tairona en el marco de parte de los valores e instituciones contemporáneas kogui o viceversa: “Al reexcavar –nos dice– un templo de dimensiones grandes... encontramos la calavera de un jaguar cerca de la entrada principal, hallazgo que no sabíamos interpretar entonces. Entre los kogui sin embargo, aprendimos luego que los principales templos estaban dedicados a una divinidad felina y que en tiempos antiguos, varias calaveras de jaguares adornaban las puertas de estas construcciones”6. 6

Gerardo Reichel Dolmatoff: Tierra de los hermanos mayores, 20.


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Como otros investigadores, Reichel pensaba que había una correlación entre sociedades complejas de tipo cacical, cuya historia se remonta a los desarrollos de la orfebrería y se cuestionaba acerca del significado de la misma en este proceso de complejización. Reichel se dio cuenta de la importancia del tema del “hombre ave” (el cual no solo representa “una ascensión a las alturas como también el descenso a los avernos”, según sus propias palabras) en la iconografía orfebre y asoció su sentido al vuelo mágico que reiteradamente se encontraba entre los chamanes de la selva tropical; también se dio cuenta de la importancia –entre las representaciones orfebres– de las máscaras de felinos, de los motivos de los hombres “esqueletados”, de las representaciones de pupas, o de poporos cuyos palillos representan hombres ataviados, con plumas, y con otros elementos estéticos. Eran, si se quiere, las puntas de iceberg de los modelos cosmológicos recurrentes en las sociedades indígenas de Colombia, aún las presentes, en las cuales –como se expresó– el mundo se dividía en varios niveles, mediados por el vuelo mágico de los especialistas; un mundo en el cual los humanos y no humanos cambian permanentemente de perspectiva, y en los cuales los enteógenos y otras plantas sagradas son fundamentales para concebir otros conceptos de tiempo-espacio y describir otras experiencias de la conciencia; mundo en el cual los hombres se desdoblan para que sus almas viajen y visiten otros espacios del universo, o que requieren que el hombre “muera” para renacer en otra condición social o espiritual. En este sentido, y según sus propias palabras, la orfebrería prehispánica “se trata de un complejo de ideas relacionados con el chamanismo, institución indígena que refleja conceptos cosmológicos, procesos psicológicos, normas sociales... la mayoría de las representaciones figurativas de la orfebrería prehispánica constituye un complejo coherente y articulado con el arte chamánico, con el tema unificador de la transformación”7. En otras palabras, el arte orfebre expresa complejas ideas de metamorfosis y transformación, apropiadas por los caciques, sacerdotes y chamanes, e incluso la gente del común, para relacionarse con la naturaleza, para controlar las enfermedades, para trasladarse al mundo del más allá o legitimar su poder y prestancia social. En este sentido, la decoración orfebre, sumada a la pintura corporal y otros adornos, conforma una verdadera “segunda piel” que mediatiza su personalidad social.

7

Gerardo Reichel Dolmatoff: Orfebrería y Chamanismo, 15.

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A través de la iconografía orfebre, pero también cerámica y lítica, se representan diversas técnicas del cuerpo y del éxtasis. La reiterada posición sentada, como se advirtió, refleja en sí una técnica de pensar, en cuanto el hombre sentado es sinónimo de estabilidad y de sabiduría; condensa la idea de centro, de verdadero aleph, desde donde se accede a todos los mundos. Pero también las representaciones de hombres en pie, ataviados con una compleja parafernalia ritual, simbolizan el o con dioses, la presencia de estos en el interior de los hombres o la identificación temporal con el mundo de lo sagrado. En todos estos casos, el ser deviene, se transforma provisional o definitivamente, pero quizás siempre con nuevas posibilidades de ser, de devenir. También muchas piezas orfebres representan animales, que seguramente fueron símbolos y modelos de comportamiento para los hombres, tal y como sucede hoy en día entre los indígenas de Colombia. Por ejemplo, para los tucano del Vaupés, el colibrí recoge con su largo y fino pico el néctar (miel, en sus palabras) de las flores que luego esparce sobre mujeres y niños que se encuentran comiendo hormigas en determinados parajes. Esta miel tiene atributos curativos, de manera que cuando los niños se enferman, los ensalmos y rezos contienen metáforas que aluden al colibrí y su comportamiento. En otros casos, los animales son antimodelos sociales, símbolos, como en nuestras fábulas, de glotonería, descuido o mal comportamiento. Las numerosas piezas votivas de los muiscas, fabricadas según el método de la cera perdida, que, como se observó, se depositaban en los templos pero también en las labranzas, pudieron tener un sentido de fertilización. Los actuales uwa, un antiguo cacicazgo perteneciente posiblemente a la confederación del Cucuy (referida en las primeras páginas), sostienen que antiguamente intercambiaban cera por oro, que recibían. “ La cera se convertía en oro, concepto importante puesto que las ceras de estas abejas americanas sin aguijón (...) era utilizada por los orfebres prehispánicos para elaborar piezas por medio del vaciado de la cera perdida8. Como otros bienes –por ejemplo el maíz– se transforman mediante la cocción en alimento y semillas, las Abejas Ancestrales transforman el oro en Semilla. De esta manera, piensa Falchetti, el orfebre muisca pudo también transformar el Oro en Semilla, a través del procedimiento de la cera perdida, produciendo un medio de fertilización, de transformación. En la orfebrería prehispánica podemos leer una manera de hablar del mundo, del ser, en la que se combinan complejas representaciones de hom8

Roberto Lleras: Sacrificio y ofrenda entre los muiscas; Ana María Falchetti: La ofrenda y la semilla….


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bres, animales, personajes míticos, plantas, etc. Se trata de una verdadera filosofía que supone, para su comprensión, nuestra propia transformación de la mirada, y quizás un entrenamiento que nos aleja de nuestra lógica cartesiana. El desarrollo de las sociedades cacicales o complejas en Colombia fue posible gracias a estas ideas básicas, agenciadas por el sacerdote o chamán, y no solamente de una expansión demográfica o de un desarrollo de las fuerzas productivas; pero también implicó –como vimos– la interrelación permanente de estas sociedades complejas con las sociedades de las tierras bajas, con sus caciques también sentados, sus chamanes que consumían –o consumen– ritualmente coca, tabaco, yagé, y otros enteógenos, sentados sobre butaquitos; y su interrelación con esa gran multitud de pueblos cazadoresrecolectores de la región Amazónica y del Orinoco, que todavía a finales del siglo XX encontramos en algunas regiones y que siguen proveyendo de curare, yopo y otras plantas a las sociedades agrícolas, y cuyos antepasados, posiblemente hace unos 10.000 años, sentaron las bases de lo que podría ser la filosofía amerindia. La población indígena contemporánea de Colombia se estima entre 700.000 y 1000.000 de personas, distribuidas en 86 grupos que hablan –además del castellano en su gran mayoría– 64 lenguas aborígenes. Entre ellos, aquellos que utilizan los objetos orfebres son hoy en día una minoría. Los indios tucano del Vaupés fabrican o usan aún objetos de metal (monedas, figuras triangulares, mariposas, pendientes) en la vida ceremonial o en la vida cotidiana; representan diversas energías (la energía abstracta del sol, el semen, el polen de algunas plantas, el fuego); aluden a su capacidad de transformar, expresada en el hexágono del cristal del cuarzo. Para los kogui, uno de los hijos de la Madre Universal se convirtió en el Sol, que posee, entre otros elementos, una máscara de jaguar que simboliza el Sol; el Sol es, a su vez, una luz seminal, un medio para lograr la reflexión y el equilibrio. Los sacerdotes kogui exponen periódicamente los objetos orfebres heredados de los tairona al gran astro, para recargarlos con esta energía fertilizadora y proyectarla, por intermedio de los mamas, a los “vasallos”, los del común. Los cuna del Golfo de Urabá consideran fundamental que sus niñas desde pequeñas porten narigueras de oro, como símbolo de prestigio de la niña y de su familia y condición de plenitud femenina. Sus padres invierten sumas considerables de dinero en la compra del oro de buena calidad. ¿Por qué las mujeres mantienen la tradición del uso de oro en las narigueras? Algunos

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autores piensan que esta evoca “la presencia solar, vigilante, de Ibelel”, un héroe transformador, vestido de oro, que una vez cumplido su ciclo terrestre “buscó su refugió en el sol, su morada, desde donde vigila la conducta de los hombres”. Él navega en el Sol, dicen los cuna (Morales, 1999, 45). Pero las ideas y la cosmología que subyacen al sentido de gran parte de estos objetos siguen vivas también en la mayoría de los pueblos indígenas de Colombia, gracias a la tesón de esos mismos pueblos que tercamente sostienen aún su filosofía. Esta fina telaraña simbólica representa un legado histórico, el cual debemos respetar, aprender y por qué no, cosechar. Es un verdadero patrimonio de la humanidad. Bibliografía ARHEM, KAY: Ecosofía Makuna, en Correa F., editor., (1988), La Selva Humanizada, Instituto Colombiano de Antropología- CEREC, Bogotá. BRAY WARWICK (1971): Ancient American Metal-Smiths, Proceeding of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, p. 25-43. CÁRDENAS, FELIPE (1998): Tierras altas y tierras bajas. Un paralelo arqueológico sobre el consumo de alucinógenos en el suroccidente de Colombia, Intercambio y comercio entre costa, Andes y selva, Felipe Cárdenas, editor, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá. DESCOLA, PHILIPPE (2002): La antropología y la cuestión de la naturaleza, Repensando la Naturaleza (Germán Palacio y Astrid Ulloa ED.) IMANI-Universidad Nacional, Bogotá. Eliade, Mircea (1995): El vuelo mágico, ediciones Siruela, Madrid.. FALCHETTI, ANA MARÍA (1997): La ofrenda y la semilla: sobre el simbolismo del oro entre los uwa, en Boletín del Museo del Oro, No. 43, Bogotá. GAMBOA, PABLO (2002): El tesoro de los Quimbaya. Historia, identidad y patrimonio, Ed. Planeta, Bogotá. GONZÁLEZ, LUIS R. (2004): Historia de poder, brillos y colores: el arte del cobre en los Andes prehispánicos, en El Arte del Cobre en el mundo andino, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago de Chile, Exposición noviembre 2004 - mayo 2005. LABBÉ, ARMAND (2000): Shamans, god and mythic beast, The University of Washington Press, USA. LANGEBAEK, CARL (1987): Tres formas de a recursos en territorio de la Confederación del Cucuy en el siglo XVI, en Revista del Museo del Oro, No. 18, Bogotá. LEGAST, ANN (1990): La fauna en la orfebrería Sinú. Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Bogotá. LECHTMAN, HEATHER (1990): Precolumbian metallurgy; values and technology, en America’s Vanished Metalsmiths, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago de Chile. LONDOÑO, SANTIAGO (1989): Museo del Oro. 50 años, Banco de la República, Bogotá. LLERAS, ROBERTO (2005): Sacrificio y ofrenda entre los muiscas, en: Chamanismo y Sacrificio. Perspectivas arqueológicas y etnológicas en sociedades de América del Sur (Chaumeil P, Pineda C.R., Bouchard J. Editores), Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Instituto Francés de Estudios Andinos, Bogotá. MORALES, JORGE (1997): Oro, control al incesto y cultura entre los Cuna, en Boletín del Museo del Oro, No. 43, julio-diciembre.


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