Yoga 56u46

Yoga

Ernest Wood

Sansoni Editori Prima edizione digitale 2015 a cura di David De Angelis

INDICE

Introduzione

1. Il perché e il come dello yoga

2. L’obiettivo dello yoga

3. L’etica e la moralità dello yoga

4. Yoga e intelletto

5. Le pratiche respiratorie dello yoga

6. Le posizioni dello yoga

7. Controllo dei sensi, purificazioni ed altre pratiche del genere

8. Il latente potere corporale dello yoga

9. Il viaggio e l’obiettivo del potere latente

10. Yoga e vitalità

11. L’uso dei suoni nella pratica yoga

12. Lo yoga del Bhagavad Gita

13. La filosofia basilare dello yoga

Dizionarietto delle parole sanscrite usate in questo libro

Appendice

Bibliografia

INTRODUZIONE

In questa presentazione del pensiero e della pratica foga mi sono sforzato di mantenere completamente inalterate le fonti di letteratura classica riguardanti l’argomento. Il lettore, di conseguenza, si imbatterà qua e là in una serie di parole sanscrite, termini originali esprimenti valori specifici e tecnici. Queste parole, ad ogni buon conto, sono state citate tra parentesi sicché il lettore con interesse di carattere semplicemente generale può benissimo ignorarle senza che per questo sia menomamente compromessa la sua completa comprensione del soggetto. La loro presenza tra parentesi servirà ad indicare allo studioso di sanscrito e allo specialista, in ogni singolo caso, l’esatto riferimento della versione italiana. Per il lettore che desideri comprendere queste parole, come base di un vocabolario yoga per successivi studi classici, abbiamo compilato un dizionarietto, posto al termine del presente volume, che egli potrà agevolmente consultare finché i termini non gli siano divenuti familiari. Vorrei che fosse chiaro il motivo per cui ho conservato inalterate le fonti classiche. Nell’antichità esistevano in India strati sociali che provvedevano ai bisogni di uomini e famiglie dedicatisi alla religione e alla filosofia che, in tal modo, potevano consacrarsi al loro studio e alla loro pratica senza quelle distrazioni che sono inevitabili nella vita attuale. Tali gruppi si davano a questo studio in maniera decisamente scientifica e realistica, con applicazioni pratiche e considerazioni pragmatiche dei risultati. In tal modo, lo yoga si sviluppò come religione applicata, e al tempo stesso come scienza di psicologia introspettiva “introspettiva” non significando astensione dall’esperienza pratica, ma ispezione diretta dei contenuti della mente, senza tuttavia trascurare l’applicazione al corpo e all’ambiente della scienza acquisita in questo modo. Ho cercato di coprire praticamente l’intero arco della letteratura classica sull’argomento. E una letteratura tutt’altro che morta; consiste essenzialmente in una raccolta di testi, tenuti in grande considerazione e correntemente usati dagli attuali yogi in India: sia da coloro che dedicano tutto il loro tempo al soggetto, come da quel numero straordinariamente elevato di persone, appartenenti a tutte le condizioni sociali, che gli dedica in maniera particolare una piccola parte del proprio tempo ogni giorno, permettendo che i motivi e le acquisizioni dello yoga permeino tutto il resto del loro tempo. Perciò, pur

presentando la materia nella maniera classica, ho anche intessuto in essa consciamente e inconsciamente la mia consuetudine di qualche decennio con elementi che praticano veramente lo yoga, da essi considerato come la parte più importante della loro vita, sia nella pratica personale che nelle applicazioni sociali. Ho inoltre correlato l’argomento con la conoscenza psicologica moderna. Dovendo riunire in questo libro il contenuto di tanti testi classici, ho pensato che la cosa migliore fosse di raggruppare i materiali in base alla loro utilità pratica, come si osserverà dando una scorsa ai titoli dei capitoli. Ho ritenuto che ciò fosse preferibile al sistema di presentare riassunti e divulgazioni di particolari testi in capitoli separati, cosa che avrebbe imposto al lettore la fatica di numerosi ritorni a brani precedenti per l’acquisizione di idee chiare e mature su determinati argomenti. Nella trattazione della materia mi sono sforzato di prendere in giusta ed equilibrata considerazione ogni sua parte. Il lettore troverà quindi, mi auguro, una trattazione adeguata degli obiettivi più elevati, il destarsi della mente più alta, l’autorealizzazione dello spirito umano, la scoperta di Dio, come la salute fisica e mentale, e i benefici che lo yoga apporta nella vita quotidiana, con il tempo e con la maturazione, sia alla mente e al cuore che alle circostanze. Il tutto mostra che la legge del bene è altrettanto fruttifera di risultati materiali che di arricchimento e rafforzamento della vita interiore. Spero di aver dimostrato che lo yoga è in ogni senso un sistema di vita integrale, comprendente tutto l’uomo, materiale, mentale, etico, spirituale, mediante cui ciascun livello del nostro essere serve tutti gli altri e il risultato è salute perfetta e felicità. E’ stato chiesto se nello yoga c’è qualcosa per chiunque. La risposta è “sì”. Un’opera classica sull’argomento, scritta più di mille anni fa, afferma: “E’ per i bambini, per gli adulti e per gli anziani, per i sani e per i malati, per i poveri e per i ricchi”. Esiste, però, un’unica condizione: l’individuo deve svolgere l’opera da solo. La vita, dopo tutto, poggia soltanto sull’individuo. Come dice Emerson in uno dei suoi poemi:

The cordial quality of pear or plum

Rises as gladly in the single tree

As in whole orchards resonant with bees [1]

Lo yoga è qualcosa che va fatto; i suoi benefici invece non sono qualcosa da fare, ma qualcosa da prendere. I suoi maestri seguono il sistema del giardiniere, che fornisce alla pianta terreno, acqua e luce solare, ma le lascia il suo potere vitale; non quello dei costruttori e degli scultori, che aggiungono o tolgono materiale. I nostri scienziati moderni sanno che l’era della selezione naturale è terminata e che gli uomini debbono ricercare in se stessi, non nel loro materiale, la direzione e l’impulso necessario per il loro futuro progresso.

ERNEST WOOD

[1] La qualità stimolante della pera e della susina si sviluppa altrettanto felicemente in un solo albero che in interi frutteti ronzanti di api.

1. IL PERCHÉ E IL COME DELLO YOGA

Perché tanti Indù “si danno allo yoga”? La ragione principale è che fin dall’infanzia ne hanno sentito parlare, avendo ascoltato tante volte storie leggendarie di grandi saggi, santi ed eroi del ato che avevano dimostrato serenità, capacità e forza, tutte acquisite mediante lo yoga, individui assolutamente superiori al destino delle masse di gente tra le quali essi erano nati. Ad alcuni può essere capitato di aver ascoltato qualcuna delle numerose conferenze sull’argomento o di aver letto qualche libro che lo tratta. Quasi tutti, però, sono venuti a conoscenza del famoso insegnamento yoga di Patanjali, contenuto nei suoi Yoga Sutras, scritti più di 300 anni prima di Cristo. Questi sutras (aforismi) yoga affermano all’inizio che l’infelicità degli uomini deriva dall’accettazione da parte dell’uomo di uno stato di schiavitù dovuto a basse condizioni della propria mente. I sutras non si limitano, però, a questa affermazione ma mostrano come gli uomini possono superare tali condizioni e col tempo divenire come i saggi, i santi e gli eroi dei loro sogni, ed inoltre, che possono anche trasferirsi in mondi spirituali, non meno reali di questo, in cui saranno veri maestri di vita, o in breve, che possono conquistare il diritto di cittadinanza nel Regno di Dio. Il loro credo non pone il futuro e il presente in mutuo contrasto. A loro vedere, lo stesso sistema di vita che conduce a quello che noi potremmo chiamare il Regno, la parola, però, è Indipendenza (kaivalya), porta anche alla più grande felicità e a migliori condizioni di esistenza sulla terra. Salute, bellezza, pace, prosperità, ed ogni ragionevole felicità, derivano dalla stessa etica, disciplina mentale e tipo di sforzo, che porta ad un futuro libero dalle restrizioni di una vita terrena. O, se il candidato alla felicità mediante lo yoga lo preferisce, egli può posporre questi obiettivi ultimi e pensare soltanto ad una serie di vite future sulla terra, con una cospicua diminuzione dei loro aspetti sgradevoli ed un aumento di quelli piacevoli, seguendo gli stessi efficaci e gradevoli sistemi. Il candidato può procedere o o, tenendo gli occhi a terra e facendo una cosa dopo l’altra, o può scegliere un ideale o una persona ideale, o mahatma, come suo obiettivo, o rivolgersi ad un maestro o guru come guida verso di esso. Le leggende sono piene di nobili esempi e, anche in tempi storici, i guru sono stati numerosi. Il guru è uno che ha sperimentato la libertà divina nella propria coscienza e conosce i mezzi mediante i quali essa può essere

raggiunta. In alcuni scritti occidentali questo stato di libertà o indipendenza è stato chiamato “coscienza cosmica”. Se vogliamo adattar ciò alla concezione yoghica, non dobbiamo servirci della parola “cosmica” nel suo significato di “comprensiva di tutto”, ma semplicemente, se si può dire semplicemente, di percezione diretta ed esperienza della coscienza divina che è libera dai turbamenti già citati ed è anche essenzialmente piena di gioia. Forse la prima cosa che il candidato apprenderà è che il suo futuro non dipende da casuali circostanze materiali. Queste, però, devono essere sufficienti. Ciò potrebbe essere espresso, e in alcuni libri viene espresso, nei seguenti termini: “Sii felice di essere un uomo, ed ora non essere tanto sciocco da perdere l’occasione che ciò ti offre”. È a questo fine che lo yogi provvede ai bisogni e al benessere del proprio corpo. Il suicidio non approderebbe a nulla. E la trascuratezza del corpo non sarebbe salutare. La ragionevole via di mezzo è ancora la migliore. Il candidato apprenderà che l’eccellenza del corpo, sotto forma di straordinaria forza muscolare o di grandi capacità atletiche, non è di alcun aiuto. Per quanto riguarda la forza fisica, potremmo dire che la massima è: “Abbastanza è sufficiente”, ma anche che, indubbiamente: “Abbastanza è necessario”. Il novizio o lo studioso di yoga potrebbero supporre che, anche se un corpo molto vigoroso non è necessario per lo yoga, lo sia invece una mente potente (la mente viene definita come la totalità delle funzioni del pensare, del sentire e del volere). Lo studente si accorgerà presto che nemmeno questo è vero. Ancora una volta “Abbastanza è sufficiente” e ancora una volta “Abbastanza è necessario”. Non occorre grande capacità mentale, o speciale talento mentale, o genio. Stupidità, confusione e dissolutezza, possono però allontanare o distruggere l’ “abbastanza”. Che dire di coloro che non aspirano allo yoga? In India, un paese in cui l’idea dello yoga è familiare anche ai meno istruiti, e in cui è quasi impossibile trovare qualcuno che non abbia mai visto uno yogi, qual è la condizione della persona media che non ricerca lo yoga? Questi numerosi individui sono, assai sorprendentemente, liberi da qualsiasi ansia o autorimprovero in questo campo. Essi se la prendono con grande calma. Dicono: “Non sono ancora pronto per lo yoga; in realtà, adesso non lo desidero”. Non capita mai loro di pensare: “Dovrei desiderarlo”. Non avvertono alcun motivo di insoddisfazione o di auto rimprovero. Si prendono per come si vedono e dicono: “A me piacciono le gioie della tavola e le conversazioni sul sesso”(per quanto lievi, nella maggioranza dei casi, possono essere queste soddisfazioni in India). Certo, essi hanno l’idea che un giorno “diverranno perfetti”. Ma non per il momento; perciò non c’è nelle loro menti alcuno di questi conflitti interni tra ideale e reale creatori di tanta angoscia nelle menti occidentali. Perciò a volte è assolutamente necessario ammonire il novizio occidentale di non farsi dello yoga

un oggetto di ardente desiderio. Nessuna teoria basata sull’ “ora o mai” li turba, in quanto la convinzione acquisita nell’infanzia (per loro altrettanto naturale della madre lingua e dei costumi del villaggio) è che l’infinito futuro offrirà loro l’occasione di cui hanno bisogno non appena saranno pronti. Non perdono nulla nel rimandare. Non sono presi dall’ansia per tutto ciò. Ci sono le “vite future”. Gli aspiranti allo yoga sono chiaramente classificati in tre categorie: gli aspiranti, o coloro che “desiderano montare”; quelli che hanno adottato qualcuno dei punti di vista e pratiche dello yoga; e i saliti o “montati”(yogarudhas). La parola usata per i “montati”(arudha) è la stessa usata per descrivere una persona montata su un cavallo. Tali persone sono ben salde nella scienza e nelle capacità yoga e possono continuare la loro pratica yoga in mezzo a numerose distrazioni che sconvolgerebbero il novizio. I principianti sono coloro in cui il desiderio di montare si è manifestato in qualche modo. È come il “risveglio” del mistico cristiano, un risveglio al valore, non soltanto alla comprensione, ma al godimento della vita yoghica. L’Indiano, acuto ed equilibrato anche se semplice, non ne vorrebbe sapere se non ci fosse il fattore del godimento. Se l’idea fosse che il godimento verrà solamente alla fine del cammino yoga, e non durante il percorso, il candidato dovrebbe aspettarsi tempi duri. Egli, intraprendendo qualcosa che non gli è congeniale, non ne afferrerebbe il valore e continuerebbe a cadere. Ma se, mentre egli procede, ogni parte della sua pratica si trasforma in piacere, il progresso non potrà mancare. Felicità e progresso vanno a braccetto con la felicità che conduce. Il dolore ha il suo valore come indicatore di errore di percorso e indica la via del ritorno alla felicità. All’improvviso, o gradualmente a seconda dei casi, l’aspirante si desta a ciò che ha visto ma che prima non ha apprezzato; e questo risveglio, quando si verifica, sarà naturale, come nell’adolescenza, quando giunge, è naturale per il giovane e per la giovinetta scoprire un nuovo valore nell’associazione col compagno di giochi dell’infanzia. Questo risveglio viene posto al principio del cammino yoghico dai filosofi indiani quando parlano di viveka, di solito tradotta con “discriminazione”, o “discernimento”, come propria del primo o sul sentiero yoghico. Questa è di solito chiamata la “scoperta dell’uomo interiore”, perché chiunque fa tale scoperta identifica se stesso con l’interiore piuttosto che con l’esteriore. Tutti naturalmente si identificano con chi pensa e non con l’oggetto del pensiero. Sarebbe strano, non vi pare, se qualcuno vedendo un cammello pensasse di essere un cammello visto da qualcun altro? Patanjali inizia il suo argomento osservando che il controllo degli impulsi vaganti nella mente è il primo o necessario. La mente si è sviluppata per servire il corpo: per contribuire a soddisfare i desideri, poi per decidere quali desideri aiutare o servire, successivamente per lavorare al miglioramento dei desideri, e da ultimo per

rispondere al fine interiore della vita e tradurlo sempre più in effetto. In quest’ultimo caso essa apprende una nuova obbedienza, ben definita da “Stai tranquillo e sappi che io sono Dio”. Quando non c’è questa obbedienza, la mente, fornendo un numero sempre crescente di risposte alle richieste contrastanti dei piaceri corporali e dell’orgoglio, diviene pericolosa a se stessa. Oggi, in cui è arcinoto che i nostri paesi civili sono impestati da casi di disordini psicosomatici, il seguace dello yoga avrebbe ogni diritto di dire: “Ve l’avevo detto. È pericoloso avere una mente nelle condizioni in cui vengono tenute quasi tutte le menti. Vi dico che dovreste provvedere in qualche modo prima che comincino i grossi guai. Inoltre, quella stessa mente che vi deprime, vi può anche sollevare. Essa non è voi stessi, ma un sottile meccanismo che deve obbedire o alla vostra volontà o ai comandi dei piaceri corporali e dell’orgoglio”. “Cosa dovremmo fare dunque?”, chiedono con voce tremante coloro che, piuttosto terrorizzati, si pongono il problema. Patanjali risponde: “Dovrai controllare il flusso delle idee nella tua mente. Se lo vorrai, potrai essere il tuo vero uomo, altrimenti sarai l’infelice vittima delle circostanze”. Poi Patanjali offre il suo primo insegnamento di psicologia quasi psichiatrica. Dice: “Le idee, dolorose e piacevoli, sono di cinque tipi. Conoscenza esatta, conoscenza errata, fantasia, sonno e ricordi” [1] Ciò ha enorme interesse. Significa che ogni idea sorgente nella mente viene normalmente incasellata, in maniera affatto automatica, in una di queste cinque categorie. Questa è la prima operazione che, quasi inosservata, essa compie: un’azione salutare. Ma osservate le implicazioni immediate di tale proposizione: se dovesse accadere che un’idea è etichettata in maniera errata, se un sogno o una fantasia vengono scambiati per realtà, se un ricordo è preso come un fatto reale allora si ha l’aberrazione e, se si continua, l’insanità. Una definizione davvero semplice della causa di tutti i nostri mali. Ecco la radice dei nostri guai; prima di tutto, prendere la conoscenza errata per conoscenza esatta, considerando i caduchi, impuri, dolorosi ed estranei elementi costitutivi del corpo e della mente come il Sé, che in realtà è eterno, puro e felice [2] . Questo errore è la prima delle cinque Fonti di Afflizione, cui fa immediatamente seguito l’avidità, che è egoistica, ricercatrice di piacere, evocatrice di dolore [3] . Occorre esaminare ciascuna di queste cinque fonti e tutta la loro progenie e vederle come sono. Il candidato dovrà esercitare il pensiero e non permettere che le emozioni derivanti dalla precedente ignoranza delle cose controllino il flusso dei suoi pensieri. Egli non deve permettere che abitudini e pregiudizi precedenti, o l’eccitamento presente, governino la sua mente [4] . Sebbene anche il novizio sia convinto che le circostanze non possono né favorire né ostacolare i suoi sforzi (dato l’ “abbastanza” già citato) egli è anche conscio che, nel suo stato di immaturità mentale, è costantemente tentato

di rivalicare la linea che lo separa da quelli che “non sono pronti” e che “non desiderano” lo yoga perché vogliono i piaceri di cui abbiamo già parlato. Questi principianti sono in transito tra i due stati e vengono tirati in due direzioni. Essi possono provare eccitazione sessuale quando vedono una bella donna e non resistere a quel secondo o terzo piatto, o a quel bicchiere di vino, anche se sanno che ciò ottunderà le loro meditazioni e la loro discriminazione. Per il momento desiderano i piaceri dei sensi (vale a dire del mondo) più di quanto non desiderino auto-perfezionamento o Dio. In tali occasioni i godimenti del cammino yoghico possono essere oscurati da un eccesso dei godimenti meno elevati del corpo. In tali circostanze nessuno può dar loro torto se ricorrono alla disciplina, in primo luogo evitando le visioni tentatrici e poi rivolgendo deliberatamente il pensiero al loro scopo, a volte persino con l’aiuto della sussurrata ripetizione dei nomi di Dio, o del nome del loro prescelto uomo ideale, o guru (maestro), nel caso in cui ne conoscano uno o ne sappiano abbastanza su qualcuno. Essi si rendono ben conto che non esiste la cosiddetta “naturalezza” in queste faccende per quanto riguarda l’umanità. La mente umana è stata troppo a lungo com’è oggi per lasciare agli esseri umani qualsiasi istinto naturale nel campo dei sensi, come ha la maggioranza degli animali. Il faro potente, intenso e concentrato, dell’immaginazione umana si accende non appena i sensi portano alla mente l’immagine di un oggetto provocatore di piacere. All’istante, essa mette in azione quella mente per ottenere l’oggetto, o se non ci riesce, per indulgere con l’immaginazione nella sensazione. Ciò non può assolutamente essere considerato naturale, anche se può essere il risultato di impulsi ereditari. Negli animali più semplici, gli appetiti fisici sono essenzialmente commisurati ad attività e funzioni salutari, come nel caso di un enorme e bel leone visto allo zoo. Esso sta là con un enorme pezzo di carne cruda tra le zampe, senza curarsi di quel cibo appetitoso, ad osservare assonnatamente i visitatori. Quel leone ha ricevuto il pasto da un guardiano pochi minuti prima, ma precedentemente si era aggirato nella gabbia e aveva ruggito voracemente, quando aveva udito il rumore dell’uomo che si avvicinava, avendo fiutato probabilmente la carne. Ora però, avendo soddisfatto il suo appetito naturale con forse metà della razione, non gli interessa più l’altra metà della carne finché i suoi bisogni (non il ricordo del piacere di mangiare) non ecciteranno di nuovo il suo appetito naturale. A questo punto vale la pena notare la differenza tra il processo di riconoscimento e quello di ricordo poiché ciò aiuterà a renderci conto che il controllo della mente, che è una caratteristica essenziale e centrale della pratica yoga, è necessario alla salute, sia fisica che mentale, e al raggiungimento di ciò che può trovarsi al di là. La psicologia della situazione, che ha una funzione importante nella pratica yoga, è che il

riconoscimento è uno sviluppo più primitivo del ricordo. I piaceri e i dolori fisici precedono l’azione mentale. Poi viene la percezione dell’oggetto che dà dolore o piacere, indi il riconoscimento, successivamente il ricordo in cui l’immagine dell’oggetto può manifestarsi anche nella sua assenza, infine la pianificazione. È questo corso di ricordi e di pianificazioni che il futuro yogi ritiene necessario controllare. La forte memoria dell’uomo suscita pensieri e immagini anche nell’assenza completa di un oggetto stimolante. Il novizio di yoga deve proprio osservare introspettivamente cosa egli pensa nei suoi momenti di ività o di riposo, quando non è sottoposto ad alcuna sollecitazione né fisica né mentale. Ciò che egli vi trova potrebbe avere questo carattere innaturale, nel qual caso sarebbe assai necessaria una certa disciplina mentale. A questo proposito il maestro Patanjali dice: “Quando si è turbati da cattivi pensieri bisogna riflettere contro di essi. Questa riflessione di contrasto è: “Il cattivo pensiero di violenza, falsità, furto, incontinenza, voracità, sia esso diretto, provocato o approvato, sia esso preceduto da avidità, ira o infatuazione, sia esso lieve, medio o forte, è causa di infinita pena ed errore” [5] . Questa è disciplina mentale. Poi:

“Da un abituale atteggiamento di amicizia, simpatia, contentezza e indifferenza rispettivamente verso coloro che sono felici, sofferenti, buoni e cattivi, viene purezza di mente” [6] Spessissimo l’obiettivo dello yogi viene descritto nella letteratura yoga come “liberazione”. La parola è “moksha”, e il termine “libertà” la tradurrebbe meglio. Ciò non significa che lo yogi miri alla fuga. La fuga da tutto sarebbe incoscienza, cosa che egli non si aspetta. La fuga dalle cose sgradevoli lo lascerebbe al punto in cui si trovava prima nei riguardi delle cose piacevoli e non più vicino alla perfezione o all’esperienza divina. Per lo yogi, Dio è rappresentato come l’essere che è libero o, come affermano gli Yoga Sutras, “insensibile a turbamenti, fatiche ed effetti” [7] In realtà, quando allo yogi viene offerta la scelta di praticare la devozione a Dio come uno dei mezzi per raggiungere le altitudini della contemplazione, l’idea è che nel pensare al divino egli si fa un quadro di un essere essenzialmente libero, e in tal modo pregusta quello che diverrà egli stesso: libero. Non che Dio sia pensato come avente la libertà, o come suo possessore, ma come essere incrollabilmente libero. Poco a poco, o forse con un’improvvisa intro-visione, lo yogi che fa ciò e che nelle sue meditazioni, che sono razionali, ha eliminato dalla sua idea o quadro di se stesso tutto ciò che è inconsistente con quella libertà, si accorgerà che egli stesso è libero, e in quel senso egli è solo (kevala). Negli Yoga Sutras il termine libertà (moksha) non viene usato per questo grande risultato, o grande

esperienza, o grande scoperta; è usata la parola solitudine o isolamento (kaivalya), che è interpretata col significato di “indipendenza”, quando si riferisce a Dio, e di conseguenza deve avere lo stesso significato quando è riferita al perfetto yogi. I dizionari danno anche “unità” come significato di questa parola, e la sua relazione coti la parola “uno”(eka) conferma questa versione. Il significato di “unità” verrà discusso in un capitolo successivo, ma qui possiamo perlomeno osservare che esso implica assoluta mancanza di antagonismo verso il mondo, e assoluta mancanza di conflitto nella mente dello yogi. Un Dio quale quello da noi definito non può essere pensato come qualcuno che ha la libertà, in quanto quel qualcuno dovrebbe avere una natura simile a quella delle cose ed esseri che non sono liberi. In tal caso non ci può essere “possessore e posseduto”: i due devono essere uno solo. Uno yogi siffatto è anch’esso libero perché vede che tutte le cose che lo hanno turbato o gli sono piaciute sono lì con la sua piena approvazione, perché egli comprende il loro valore e il loro uso per la rimozione dell’errore che ha continuato a commettere durante tutta la vita, permettendosi di divenire loro schiavo. Esse fanno parte del suo cammino yoghico. Egli non è diverso dal vero stoico il quale potrebbe affermare non essere accaduta alcuna cosa contraria alla sua volontà. È in linea anche col cristiano illuminato quando sostiene che non cade un ero al suolo senza quel “padre”. Per lui tutto ciò che è, è quanto ci sia di meglio al momento. E tuttavia egli è l’ultima persona a lasciare le cose come stanno. Abbiamo considerato le circostanze. Tra queste dobbiamo includere lo stesso corpo. Per lo yogi il corpo è uno “strumento “. È un mezzo per il contatto della sua mente col mondo. Durante il suo noviziato è assai probabile che per lui i piaceri della mente abbiano già un valore assai superiore ai piaceri del corpo. Dato che le persone non hanno di solito un’uguale attività nel pensare, sentire e volere, sono sorte scuole di insegnamento yoga che si interessano agli speciali tipi di mente in cui una di queste tre può predominare. Scuole tipiche sono la Vedanta, che considera la conoscenza come la sua parte principale, il suo obiettivo e il suo metodo; il Bhagavad Gita con la sua dottrina di bontà e devozione per il “benessere del mondo”, e gli Yoga Sutras di Patanjali in cui la volontà viene usata per governare sia la mente che il corpo. Tutte queste tre tipiche scuole di yoga mirano a condurre allo stesso obiettivo, ma lungo sentieri diversi. Tutte hanno inizio alla periferia dell’esperienza quotidiana e terminano nella stessa esperienza di unità e libertà. Nel suo procedere lo studente si accorge che anche la mente diviene uno strumento, “lo strumento interno”, e i piaceri della mente si fanno sempre meno importanti, mentre appaiono sempre più chiari gli obiettivi spirituali. Allora, come prima c’era la constatazione che corpo e circostanze non possono esserci di aiuto nel cammino yoghico, così ora ci si accorge che la

mente non può aiutarci. Allora è il caso di ricordare la formula: “Abbastanza è necessario”. La morte della mente non è di aiuto come non lo è la morte del corpo. L’aspirante deve essere conscio. Lo spirito parla però alla mente e dice: “Con la tua mente in me, verrai al mio stato al di là” [8] C’è in ciò l’insinuazione che la mente “combina un trucco”? L’apparenza di ciò è completamente ingannevole. L’idea è che tutte le cose del corpo e dei sensi, e tutti gli stati ed attività della mente, sono semplici fenomeni, giocattoli temporanei, esattamente come una bambina che gioca con una bambola non riceve nulla dalla bambola, e tuttavia sviluppa la propria capacità mediante ciò che fa nel corso dei giochi.

[1] Yoga Sutras, i, 6. [2] Yoga Sutras, ii, 5 [3] Yoga Sutras, ii, 3 [4] Yoga Sutras, i, 12 [5] Yoga Sutras, ii, 33-4 [6] Yoga Sutras, i, 33. [7] Yoga Sutras, i, 24. [8] Bhagavad.

2. L’OBIETTIVO DELLO YOGA

Moltissimi in occidente hanno sentito parlare, o letto, del nirvana. In realtà questa è divenuta una parola comune nella nostra lingua, definita variamente nei dizionari come l’estinzione del desiderio e dell’avidità, l’annientamento della personalità, la trascendenza di tutti gli stati corporali e mentali, e uno stato di comprensione completa, o beatitudine. Dato che il verbo sanscrito nirva significa “spegnere”(per esempio, una candela), a volte l’accento viene posto sull’annientamento, quando si dimentica che la filosofia della vita di cui “nirvana” è un termine tecnico mira specificamente alla rimozione dell’ignoranza e dell’avidità. Nella vecchia letteratura indiana la parola nirvana appare principalmente nei libri buddisti. Il seguente è un estratto da The Light of Asia [1] di sir Edwin Arnold che mira a presentare la vita e gli insegnamenti di Buddha come sono stati compresi da un buddista del Sud.

If he who liveth, learning whence woe springs,

Endureth patiently, striving to pay

His utmost debt for ancient evils done

In Love and Truth alway;

If making none to lack, he throughly purge

The lie and lust of self forth from his blood;

Suffering all meekly, rendering for offence

Nothing but grace and good;

If he shall day by day dwell merciful,

Holy and just and kind and true; and rend

Desire from where it clings with bleeding roots,

Till love of live have end:

He - dying - leaveth as the sum of him

A life-count closed, whose ills are dead and quit,

Whose good is quick and mighty, far and near,

So that fruits follow it.

No need hath such to live as ye name life;

That which began in him when he began

Is finished: he hath wrought the purpose through

Of what did make him Man.

Never shall yearnings torture him, nor sins

Stain him, nor ache of earthly joys and woes

Invade his safe eternal peace; nor deaths

And lives recur. He goes

Unto Nirvana. He is one with Life,

Yet lives not. He is blest, ceasing to be.

Om, mani pe, hom! the Dewdrop slips

Into the shining sea!

... Nay, there are those who surely

Living and visible to utmost goal

By Fourth Stage of the Holy ones - the Buddha

And they of stainless soul.

Lo! Like fierce foes slain by some waror,

Ten sins along these Stages lie in dust,

The Love of Self, False Faith, and Doubt are three,

Two more, Hatred and Lust.

Who of these Five is conqueror hath trod

Three stages out of Four, yet there abide

The Love of Life on earth, Desire for Heaven,

Self-Praise, Error and Pride.

As one who stands on yonder snowy horn

Having nought o’er him but the boundless blue.

So, these sins being slain, the man is come

Nirvana’s verge unto.

Him the Gods envy from their lower seats;

Him the Three Worlds in ruin should not shake;

All life is lived for him, all deaths are dead;

Karma will no more make

New houses. Seeking nothing, he gains all;

Foregoing self, the Universe grows ‘I’;

If any teach Nirvana is to cease,

Say unto such they lie.

If any theach Nirvana is to live,

Say unto such they err; not knowing this,

Nor what light shines beyond their broken lamps,

Nor lifeless, timeless, bliss.

Enter the Path! There is no grief like Hate!

No pains like ions, no deceit like sense!

Enter the Path! Far hath he gone whose foot

Treads down one fond offence.

Enter the Path! There spring the healing streams

Quenching all thirst! there bloom th’immortal flowers

Carpeting all the way with joy! there throng

Swiftest and sweetest hours [2]

E, come conclusione dell’intero poema, viene il canto gioioso dell’aspirante buddista descritto come autore del poema:

The Dew is on the lotus! - rise, Great Sun!

And lift my leaf and mix me with the wave.

Om mani pe hum, the Sunrise comes!

The Dewdrop slips into the shining Sea! [3]

Questi versi esprimono la concezione induista del nirvana, o liberazione, altrettanto bene della concezione buddista. Li citiamo qui perché in nessuna altra parte gli elementi essenziali sono stati espressi in maniera tanto completa e felice. Il nirvana così presentato può essere considerato un’ottima espressione dell’obiettivo dello yoga. La parola yoga significa “unione”, come indicato nell’espressione “l’universo diviene io”. Ciò esclude l’assunto che “La goccia di rugiada scivola nel mare brillante” significhi annientamento completo. Dopo tutto, nel nostro pensiero, nelle nostre condizioni ambientali, fisiche e mentali, “annientamento” per noi non ha alcun significato tranne quello dell’assenza delle nostre vecchie condizioni abituali. Quali possano essere le nuove condizioni, se davvero possono essere correttamente chiamate “nuove” o “condizioni”, trovandosi al di là del processo del tempo (e, incidentalmente, anche del processo dello spazio, o estensione) ci sarà ignoto finché non arriveremo all’ “illuminazione “, cui pervenne Buddha stesso, e che lo indusse a dire:

I, Buddh, who wept with alla my brothers’ tears,

Whose heart was broken by a whole world’s woe

Laugh and am glad, for there is Liberty.

Ho! ye who suffer! know

Ye suffer from yourselves. None else compels,

None other holds you that ye live and die,

And whirl upon the wheel, and hug and kiss

Its spokes of agony,

Is tire of tears, its nave of nothingness [4]

In queste parole vediamo l’antico Gautama parlare di se stesso come Buddha, l’illuminato. (Buddha, il titolo da lui ora adottato, significa “illuminato”). Si intende che Buddha non è un essere che ha illuminazione. È bene chiarire che egli è la luce dell’illuminazione. Anche per quanto riguarda noi stessi, uomini ancora in formazione noi non siamo qualcuno che ha conoscenza; noi siamo conoscenza, e difatti se ci auto esaminiamo attentamente, ci accorgiamo di essere soltanto “conoscenza conoscenza conoscenza”, come ho spiegato nel mio Dizionario Yoga [5] . Ciò concorda, mi pare, con l’affermazione già citata che sostiene essere errato dire che il nirvana è estinzione, o vita, e tuttavia consente l’espressione “beatitudine senza vita e senza tempo”? Tutto ciò è chiaramente in accordo con le testimonianze di parecchi maestri spirituali, santi e saggi, di svariati paesi che hanno parlato dell’esperienza di beatitudini e pace indescrivibile in mezzo a situazioni e faccende ordinarie. Può accadere a persone di minor conto di aver occasionalmente un’esperienza di rapimento e che questa non sia altro che una migliore manifestazione dello stesso tipo di sentimenti che esse avevano prima: proprio una risposta ai loro desideri. Perciò l’aspirante viene ammonito contro la ricerca della beatitudine. Proprio con la ricerca, egli ha formulato a se stesso dalla sua ignoranza la natura della beatitudine che può soddisfare il suo desiderio, e in tal modo si è sbarrata la strada alla nuova esperienza superiore. Quella nuova esperienza sarà tuttavia il risultato dei suoi sforzi di condurre una vita buona e pura, così nei pensieri come negli atti, col dominio della mente come del corpo in quanto, se non può produrre

l’illuminazione allo stesso modo con cui produce oggetti materiali e persino stati mentali, egli ha “rimosso le nuvole” che oscurano il volto del vero sole. Inoltre, non bisogna pensare che la parola “nirvana” sia confinata alle scritture buddiste o alla filosofia e religione buddista. Nella più famosa di tutte le scritture induiste, il Bhagavad Gita, considerato dagli Indù molto più antico dell’insegnamento di Buddha, la parola nirvana appare parecchie volte:

I versi 24-6 nel capitolo, o discorso, V° dicono:

“Colui la cui felicità è dentro, la cui delizia è dentro, e similmente la cui luce è dentro, quello yogi, avendo la natura di Brahma, si innalza al nirvana di Brahma. Per coloro che si sforzano e che si sono dissociati dal desiderio e dal risentimento, la cui intelligenza è controllata, il cui (vero) Sé è riconosciuto, vicino è il nirvana di Brahma”.

I versi 71-2 nel discorso II° dicono:

“L’uomo che vive senza avidità, che ha buttato via i desideri, senza possessività, senza egoismo, quello raggiunge la pace. Questo è lo stato brahamico. Chi l’ha ottenuto, non è confuso. Essendosi stabilito in esso alla fine del (proprio) tempo, egli raggiunge persino il nirvana di Brahma”.

E il verso 15 del discorso VI° afferma:

“Lo yogi, con la mente controllata, avendo meditato così sul Sé (atma) arriva al mio stato, il nirvana ultimo, che è pace”.

Qui, comunque, abbiamo una qualificazione della parola nirvana nell’espressione “il nirvana di Brahma”. Ciò impone un esame delle idee connesse a Brahma in questa Scrittura. Che il Bhagavad Gita sia la più grande scrittura yoga agli occhi del popolo indù è testimoniato dai “titoli” che appaiono alla fine di ciascun capitolo o discorso. Il testo ha 18 capitoli ed ognuno di essi viene descritto in questi titoli come contenente la trattazione di un particolare tipo di yoga. Ne sono esempi: lo Yoga dell’Azione, lo Yoga della Devozione, lo Yoga della Rinunzia, lo Yoga della Conoscenza, lo Yoga delle Glorie Divine. Nel testo ci imbattiamo frequentemente in parole composte come sankhya-yoga, buddhi-yoga, e atma-yoga. In tutti quei capitoli l’obiettivo dello yoga viene descritto come avente il medesimo effetto anche se in maniera diversa. In tutti gli stadi significa devozione a qualcosa di alto, e lo yogi che aderisce ad un alto principio è chiamato “yukta”(unito, o aggiogato, a quel principio). Perciò uno può essere chiamato “buddhi-yukta”se ha fatto a se stesso il voto di aderire al principio chiamato buddhi, che consiste nella saggezza di valutare per il Sé che progredisce tutte le cose ed azioni che si presentano. In pratica i successivi yoga formano una sorta di scalinata; quando si arriva alla cima, avendo conquistato una condizione umana perfettamente armoniosa, non si trova un altro gradino ma una piattaforma di esistenza che è contemporaneamente una liberazione dalle fatiche e dalle limitazioni della scalata. È al tempo stesso autorealizzazione, o scoperta della propria vera natura. Questa idea di liberazione in una nuova sorta di esistenza o vita è già stata indicata nei riferimenti al nirvana di Brahma. “Vieni a me”- è lo spirito che parla - “penetra il mio essere”, e “raggiungi l’al di là”, sono espressioni diverse della stessa idea. Qui abbiamo l’affermazione di qualcosa al di là di corpo e mente, la cui comprensione rende impossibili entrambi i tipi di antropomorfismo - del corpo e della mente comuni alle persone non filosofiche quando pensano alla liberazione, al paradiso, al Regno di Dio. Leggevo recentemente in un’opera di un eminente scienziato: “Il mondo ci appare ora più simile ad una grande mente che ad una grande macchina”. È anche comune alla gente attribuire a “Dio”(che essa non ha visto) qualità e funzioni mentali quali pensieri, sentimenti e scopi. Ciò non deve essere. “Simile ad una grande mente” è antropomorfismo. Eccovi alcune citazione da Bhagavad Gita che alludono all’Aldilà:

“Colui che così conosce veramente la mia nascita ed azione divina, avendo abbandonato il corpo (con la morte), non rinasce. Viene a me. Parecchi, da cui si sono allontanate paura, ione ed ira, che sono composti di me, che sono

ricorsi a me, che sono purificati dallo sforzo della conoscenza, sono venuti nel mio essere.

E quale frutto di bontà è assegnato allo (studio dei) Veda, ai sacrifici, alle austerità, e ai doni; lo yogi, avendo sperimentato tutto ciò, va al di là di esso e raggiunge lo stato primale al di là.

Sii pensieroso di me, devoto a me, sacrificatore a me. Riveriscimi. Tu verrai a me, con il sé così unito, con me come (tuo) rifugio Aldilà. A coloro che sono sempre uniti (e) devoti io do, assieme all’amore, quel buddhi-yoga mediante cui essi vengono a me. Non mediante le scritture, né per mezzo di austerità, né con i doni, e nemmeno con le offerte sacrificali, io posso essere visto così come tu mi hai visto. Ma mediante la devozione, senza altro obiettivo, io posso così veramente essere capace di essere conosciuto, visto e penetrato. Il mio devoto, che ha me come suo interesse supremo, che fa azioni per me, che ha rinunciato ai suoi legami, senza inimicizia per tutti gli esseri, egli viene a me. Colui il cui essere è Brahma, sereno egli stesso, non si addolora (e) non desidera (alcuna cosa). Identico verso tutti gli esseri, egli ottiene la suprema devozione per me. Mediante (quella) devozione mi conosce veramente, egli entra in quello (stato) senza indugio. Facendo sempre tutte le azioni (mentre) ha anche il suo rifugio in me, con la mia grazia egli ottiene l’eterno, immutabile fine (padam). Vai da lui soltanto per rifugio, con tutto il tuo essere. Tramite la sua grazia otterrai la pace Aldilà, lo stato eterno [6] La definizione di Dio negli Yoga Sutras di Patanjali esprime bene la stessa idea. In questo caso, Dio è chiamato Ishwara, che letteralmente significa Sovrano o Signore. Dopo aver affermato che la concentrazione in Dio è una delle strade alla più alta meditazione e contemplazione, Patanjali definisce Dio come l’essere insensibile alle afflizioni che tormentano gli altri esseri, delle quali la principale è l’ignoranza, o alle azioni e alle loro conseguenze [7] Se mettiamo a fianco di ciò l’affermazione del Bhagavad Gita che l’Essere Supremo ha formato l’anima (jivatma) con una eterna parte di se stesso, e che tale parte diviene sovrana in ciascuno, vediamo come l’aspirante che lavora verso l’indipendenza (kaivalya) o la libertà (moksha) sta pervenendo allo stesso stato di imibilità che viene attribuito al Signore (Ishwara). Viene inoltre affermato che lo yogi che compie gli sforzi necessari vede l’Ishwara (la parte sopra citata) in se stesso [8] Dopo ciò è facile

comprendere che l’Aldilà (para) è ciò che sta al di là sia delle cose del corpo che delle funzioni della mente, dato che queste non hanno la caratteristica dell’indipendenza. Ogni cosa del mondo dipende in parecchi modi da altre cose: il corpo ha bisogno d’aria e di cibo, per citare soltanto due necessità. La mente è parimenti dipendente; dove sarebbero infatti l’udito, il tatto, la vista, il gusto e l’odorato senza oggetti, e dove sarebbe il pensiero e la deduzione senza oggetti, e dove sarebbe persino l’amore senza l’amato? Forse il modo migliore per comprendere l’Aldilà sta nell’immaginare corpo e mente come soci pari, fianco a fianco:

etere

aria

volontà

fuoco Corpo e Mente

sensazione

acqua

pensiero

terra

Questi due (corpo e mente) reagiscono tutto il tempo uno all’altro. Anche quando la mente, immersa in un atto di riflessione mentale, non presta attenzione al corpo, essa tuttavia lavora con immagini prese dall’esterno nella memoria e con pensieri basati su di esse. I due assieme costituiscono il “flusso di originazione dipendente” [9] , o legge causale, cui tanto enfaticamente fa allusione Buddha. La causalità non è certamente soltanto delle cose materiali. A questo proposito, è importante osservare che nel mondo esistono tre potenze: varietà armonia unità.

Nello studio del principio di varietà, osserviamo che tutte le sostanze della Natura difendono in certa qual misura la loro individualità. Nel complesso, le sostanze chimiche sono molto individualistiche. Come è affermato in quella che viene chiamata la filosofia vaisheshika della vecchia India, ciascuna non mostra soltanto sostanza, ma anche qualità ed azioni. Un pezzo di ferro, per esempio, formerà bolle se messo a contatto con certi acidi, mentre un pezzo d’oro non le farà. In tal modo, tutte le cose mostrano personalità, anche se un essere umano lo fa in una maniera più complicata. Questa “personalità” è la base della varietà, o forse dovremmo dire, è il principio che mantiene la varietà del mondo. Poi interviene la mente, e in tutte le sue faccende costruttive opera il principio dell’armonia, come quando un uomo guida le sue gambe con i suoi occhi e guida i suoi occhi con le sue gambe. In questo modo, gli occhi sono per camminare e le gambe per vedere, e in realtà ogni funzione del corpo serve tutte le altre, con l’unica eccezione degli organi sessuali e di altri apparati riproduttivi che operano a favore di altri esseri o corpi. E quando la mente progetta un orologio o un’automobile crea armonia, perché prende cose che sono separate e le mette assieme in maniera tale che c’è aiuto reciproco invece di pura separazione o addirittura contrasto. In quello che comunemente chiamiamo “sentimento”(visto originariamente come interesse e in seguito come amore etico) abbiamo di nuovo creazione di armonia. La mente intelligente serve sempre più l’armonia, e indirettamente persino l’unità che è servita dall’armonia; in realtà l’istinto di autoconservazione individuato negli organismi più primitivi è un’espressione nella mente di questo principio o potere di unità. Da queste considerazioni possiamo dunque trarre la conclusione che entrambe, materia e mente, avendo “originazione dipendente” come la descrivono i Buddisti, non hanno la natura dell’Aldilà. L’Aldilà, difatti, viene frequentemente indicato come “Quello” nelle

scritture induiste, in contrapposizione a “Questo”, che contiene sia corpo che mente. La parola per Aldilà (para) potrebbe anche essere tradotta con “altro che”, o “diverso da”. In entrambi i casi dobbiamo essere consci dell’attribuzione di qualsiasi relazione tra “Quello” e “Questo”. L’Aldilà non ha relazione di sorta con “Questo” per la semplice ragione che la qualità “al di là” di esso lo pone al di fuori della sfera di qualsiasi relazione o confronto. Questo è il motivo per cui l’attribuzione di “vuotaggine” o “vacuità”(termini usati in alcune scuole di pensiero) non è assolutamente valida se applicata all’Aldilà, dato che l’estrema coppia di opposti, pienezza e vacuità, fatti e spazio sono entrambi trascesi. Ne consegue che “Quello” o l’Aldilà non possono essere “più alti” dei due, che inoltre non possono essere “sopra”, e perciò, non essendo in una serie, di nuovo non possono essere trascesi, cosa che risulterebbe nel difetto di regresso infinito. La parola “realtà” è probabilmente il miglior termine da dare all’Aldilà, in quanto se chiediamo cosa hanno in comune l’essere e il non essere, o la presenza e l’assenza, possiamo dire solamente la “realtà”. Realtà perciò è la parola adatta, poiché è la stessa cosa di “regalità”. La regalità è correttamente concepita come superiore alla legge; in questo caso, qualcosa al di là delle categorie dell’essere e del non essere. Anche “Dio” è una parola che va benissimo purché ricordiamo che significa questa realtà, o indipendenza fondamentale. Essa può essere quindi per noi una parola di scoperta, non un termine di definizione. Nella scienza abbiamo termini di definizione, qui invece abbiamo una parola con cui dare direzione alla mente, una parola che è come una nave, come quella di cui si servi Colombo per scoprire qualcosa che egli non conosceva. Ora che abbiamo definito l’obiettivo dello yoga come la scoperta dell’indefinibile, ci dobbiamo porre altre due domande: Come può riuscire l’uomo, col corpo o con la mente, a fare quella scoperta? Esistono anche obiettivi minori per i quali gli uomini praticano lo yoga? La risposta alla seconda domanda è “sì”, come vedremo quando a suo tempo esamineremo questi obiettivi. La risposta alla prima è che egli può fare la scoperta perché ha già in sé ciò che è al di là sia della mente che del corpo, anche quando non ha ancora appreso a prestargli attenzione. Sotto questo aspetto, l’obiettivo dello yoga viene spesso espresso col termine di “autorealizzazione”, il cui significato è che né il corpo né la mente sono il Sé.

L’opera classica e più autorevole sullo yoga, gli Yoga Sutras di Patanjali, si riferisce all’obiettivo dello yoga col termine di kaivalya, che può essere tradotto indifferentemente con “lo stato di unicità” o con “indipendenza”. Quest’ultimo termine sembra appropriato perché lo stesso libro definisce Ishwara o Dio, come

abbiamo visto, come una specifica sorta di spirito (purusha) che è libero nel senso che non dipende da nessun’altra cosa; Dio, cioè, ha origine ed esistenza indipendente. Gli aforismi sutras che esprimono questa indipendenza sono i seguenti:

“O, essa (vale a dire, la Contemplazione non cognitiva) deriva dall’Attenzione a Dio. Dio è un’anima particolare, non influenzata dai contenitori delle fonti di turbamento (cioè, i corpi), dalle opere e dalla (loro) fruizione” [10]

Lo yogi che medita su questa idea acquisisce lo stesso stato, poi descritto come kaivalya, che si verifica mediante la conseguente disgiunzione del suo senso dell’io da tutte le cose del corpo e dalle funzioni mentali da cui dipendeva fino a quel momento. Tale dipendenza era comunque di sua creazione in quanto egli aveva consentito a se stesso di essere psicologizzato o affascinato da esse.

Gli aforismi sull’Indipendenza sono:

“Quando i semi della schiavitù sono stati distrutti dal suo (dello yogi) essere non colorato nemmeno .dalla mente pura, ci sarà l’Indipendenza. L’Indipendenza è il contro prodotto quando le qualità della natura sono svuotate di scopo per il vero uomo, o (quando) il potere della coscienza si afferma saldamente nella propria natura” [11] A questo punto è necessario dire qualcosa sulla natura del tempo. Il tempo viene notato là dove la mente o i suoi prodotti sono all’opera. Se nulla cambiasse mai, ci sarebbe il tempo? Alcuni potrebbero rispondere: “Sì, sebbene ogni momento sarebbe esattamente eguale al precedente”. Ma in realtà sarebbe uno stato di completa materialità. La materia, materia fondamentale o materialità, è inerzia, ciò che non muta. È ciò che i chimici cercavano, e che per un po’ .di tempo credevano di aver trovato, sotto forma di atomi chimici. I fisici hanno appreso dall’esperienza, pizzicati una volta, due volte timidi, e non osano attribuire fondamentalità nemmeno ai loro elettroni, che in ogni caso sono più simili a forza (mutamento) che a materia. Anche la forza latente o potenziale, oggi ben concepita, è materia nel senso di “qualcosa qui”, sebbene un’infinita

quantità di essa, o una fonte di potenza, può essere teoricamente presente in un punto dello spazio. Ma qualsiasi mente contenga, essa è o mutamento o potenziale di mutamento, vale a dire il potere di mutare. Gli oggetti materiali possono continuare senza mutamento, ma il pensiero è un’operazione che implica mutamento e sequenza. Se si afferma che persino i minerali e gli elementi chimici stanno mutando lentissimamente, in maniera impercettibilmente lenta, di loro iniziativa, siamo costretti ad accreditar loro un primitivissimo grado di personalità e a sottoscrivere l’idea che, ovunque c’è materia, c’è anche mente. L’Indipendenza è un gran mistero, essendo fondamentale e diversa da tutte le combinazioni e interazioni, in quanto non esiste dipendenza senza indipendenza. Deve esistere un nocciolo di indipendenza su cui qualcosa possa agire. Ciò si vede bene, come l’autore ha fatto osservare in alcuni casi dei suoi libri, specialmente in The Glorious Presence, quando consideriamo un sistema o gruppo di cose mutualmente dipendenti: per esempio, un gruppo di pianeti. In un gruppo del genere, contrassegnato per esempio con le lettere (dell’alfabeto inglese) dalla A alla Z, ognuno di essi dipende dagli altri 25. Tutti attraggono e respingono tutti gli altri tutto il tempo, sicché nell’equilibrio ultimo di A, sia esso nell’atteggiamento di riposo o di moto, è ciò che è, e fa quello che fa, sotto l’influsso degli altri 25. Eccoci al punto importante e fulcro del mistero: questo contrassegnato con la lettera A è uno dei 25 che attraggono e respingono in relazione a qualsiasi altro (da B a Z). Ne consegue che ogni cosa e ognuno ha una parte del potere originario, sotto tutti gli aspetti relazionali. Possiamo divenir consci di quel potere, e renderci conto di esso, non semplicemente dell’attrazione e della ripulsa cui siamo costantemente soggetti? Lo yogi dice che possiamo, o perlomeno che egli può, e che quando lo ha scoperto ha trovato la pace. Il potere è sempre pace; è il macchinario che fa rumore. Questa conoscenza dell’indipendenza è un’illuminazione ed un mistero. Che cosa sa la pianta di ninfea della luce del sole e dell’aria e della propria fioritura in quell’ambiente? Eppure, quando è ancora una radice nel fango e quando è ancora un gambo nell’acqua, mostra l’impulso mediante cui porta se stessa all’obiettivo. E vero, come sente il poeta, che quando stiamo fermi, o camminiamo, e persino quando siamo stesi, fino ad un certo grado noi galleggiamo, nei limiti della nostra quota di potere originale. La mela che cade al suolo solleva anche la terra. Ciò vale per la mente come per il corpo. Senza quella indipendenza non ci sarebbe reazione, né conoscenza, perché fondamentalmente non esiste una cosa come la ricezione completamente iva delle modifiche nella consapevolezza. L’indipendenza è il Sé. Conoscerla come il Sé è l’obiettivo dello yogi. Questo Sé non può essere che della stessa natura del potere originale. Nel Bhagavad Gita è precisamente espresso come tale:

“Una parte di me stesso, essendo divenuta un eterno essere vivente nel mondo degli esseri viventi, attrae gli organi dei sensi, di cui la mente è il sesto, che sono situati nella Natura. (Questo) maestro (Ishwara) che (così) ottiene un corpo e che va anche al di là di esso (con la morte), essendosi impadronito di questi (sensi), va per la sua strada, esattamente come il vento prende i profumi dai luoghi dove riposano. Avendo dominato l’orecchio, l’occhio, gli organi del tatto e del gusto, l’odorato e la mente, egli si serve degli oggetti dei sensi. Coloro che si ingannano non lo percepiscono (così) unito con le qualità della natura (gunas), mentre parte o sta fermo, o si gode (i sensi). Vedono quelli i cui occhi sono conoscenza. Anche gli yogi, sforzandosi, lo vedono in loro stessi. I disattenti, che non si sono disciplinati, anche sforzandosi non lo vedono” [12]

O, come afferma Emerson:

Substances at base divided

In their summits are united;

There the holy essence rolls,

One through separated.

Ever fresh the broad creation,

A divine improvisation,

From the heart of God proceeds,

A single will, a million deeds [13]

È in questo obiettivo dell’Indipendenza che risiede lo scopo dello yoga, assieme alla Libertà (moksha) che è l’obiettivo della filosofia vedanta, al nirvana di Buddha e al Regno dell’insegnamento di Gesù. Un’altra forma di pratica yoga (anche se non è chiamata così dai suoi adepti) è lo Zen, una parola derivata dal sanscrito dhyana attraverso il cinese chan. Questa scuola (o piuttosto gruppo di scuole, in quanto esistono minori differenze) venne fondata in Cina dal monaco indiano buddista Bodhidharma agli inizi del sesto secolo. Durante nove anni egli praticò la meditazione “come un muro”(che noi potremmo interpretare come “senza reagire alle impressioni esterne”) nel tempio Shorinji nella Cina settentrionale; nel corso del tempo il suo metodo venne importato in Giappone ove si affermò col nome di Zen. E indubbiamente, per definizione, una scuola di meditazione buddista, sebbene non derivi da insegnamenti verbali o istruzioni date da Buddha, ma da “una speciale trasmissione (tramite Buddha) al di fuori delle scritture, senza alcuna dipendenza da parole e lettere”. Si dice che in una determinata occasione venne presentato a Buddha un fiore con la richiesta di dirne il Dharma. Buddha si limitò a tenere sollevato il fiore dorato e a guardarlo in silenzio. Uno dei suoi discepoli, il venerabile Mahakasyapa, afferrò l’idea (no, non possiamo chiamarla così!) che non poteva essere pronunziata, e nemmeno pensata, e fu pervaso di gioia. Quella radiazione si fece poi trasmissibile da uno all’altro, come una candela ne accende un’altra (in questo caso se l’altro è preparato a ciò). Ma la radiazione è ovunque, perciò il metodo Zen postula uno sforzo e promette un risultato raggiungibile mediante la “meditazione” senza mente, che è “non-mente”. Ciò viene ottenuto, stando ad alcuni dei suo maestri, mediante affermazioni schermanti la mente (koans) che vanno afferrate dagli aspiranti durante la meditazione, o mediante assertive domande non logiche fatte di sorpresa (mondos) alle quali il discepolo deve rispondere istantaneamente. Questi sono problemi che la vita ci pone costantemente, sicché il discepolo deve in qualsiasi momento e in ogni circostanza far fronte a qualsiasi evenienza con questa facoltà oltre-la-mente, se ci è consentito descrivere in questo modo, o riferirci, a cose del genere. Sono indescrivibili, e non c’è distinzione tra chi conosce e cosa conosciuta (non esiste questo dualismo). L’esperienza, o

condizione che se ne ricava, è chiamata satori. È conforme all’insegnamento buddista che l’ultimo dei “ceppi” a scomparire è l’Ignoranza o l’Errore, il concepimento di se stesso come qualsiasi cosa concepibile. Si rileva così che l’obiettivo è lo stesso per tutti, Yogi, Vedantini, Cristiani e Zenisti. A questo elenco dovremmo aggiungere i Sufi, con le loro fasi di risveglio, purificazione, illuminazione, e unione o identificazione, che è ottenuta mediante la completa auto dimenticanza dell’amore devoto, sicché si potrebbe dire che, quando l’unione è acquisita, l’uomo non è perso e tuttavia soltanto Dio continua. Eppure, come abbiamo già detto, la maggioranza degli aspiranti è incline a rimandare ad epoche successive questo obiettivo ultimo (anche se sanno che la sua luce illumina tutto il cammino) e si accontentano di obiettivi minori. Gli obiettivi minori delle pratiche yoga possono essere facilmente elencati:

Pace di mente e di cuore.

Forza di volontà e potere di amare e comprendere.

Influenza diretta della mente sul corpo e sul mondo esterno al corpo.

Facoltà psichiche di vario tipo.

Controllo della mente e forza di concentrazione.

Controllo delle emozioni: rimozione di preoccupazioni, orgoglio, ira, paura, brama e avidità.

Salute fisica, agilità, bellezza e longevità.

Prevenzione completa e rimozione dei pericoli e dei turbamenti psicosomatici.

[1] The Light of Asia è stato scritto oltre 75 anni fa [2] Se il vivente, appreso donde sgorga il dolore,/sopporta pazientemente, sforzandosi di pagare/ogni suo debito di antiche colpe/sempre con Amore e Verità;/ se nulla togliendo ad alcuno, purga interamente/ la sua Falsità ed ingordigia col proprio sangue;/soffrendo umilmente, ricambiando l’offesa solo con gentilezza e bontà; /se, un giorno dopo l’altro, egli sarà pietoso, /santo e giusto, gentile e sincero; e strapperà /il desiderio donde sta abbarbicato con sanguinose radici, /finché l’amore per la vita ha termine: /egli - morendo - lascia come risultato di sé /un conto di vita saldato, i cui mali sono morti e scomparsi, /le cui buone azioni sono rapide e potenti, lontane e vicine, /e danno frutti. /A lui non occorre vivere quella che chiamate vita; /quella che cominciò in lui quando egli cominciò /è finita: ha raggiunto lo scopo di ciò che l’aveva fatto uomo. /Mai più lo tormenteranno i desideri, né i peccati /lo macchieranno, né brame di piaceri terreni né pene turberanno la sua pace eterna; morti /e vite non si altereranno più per lui. Egli va /nel Nirvana. tutt’uno con la vita, ma non vive. È beato cessando di essere. /Om, mani pe, Om! La goccia di rugiada /scivoli nel mare brillante!........................ No, ci sono quelli che certamente ano /viventi e visibili allo scopo supremo/attraverso il quarto dei sacri Stadi - i Buddha /e quelli dall’anima immacolata. /Ecco! Come fieri nemici abbattuti da un guerriero, /giacciono nella polvere lungo questi Stadi; /tre sono Egoismo, Falsa Fede e Dubbio, /due Odio e Brama. /Chi ha conquistato questi cinque ha superato /tre Stadi su quattro, ma rimangono ancora /Amore di Vita in terra, Desiderio di Paradiso, /Incensatura di se stesso, Errore e Orgoglio. /Come uno che sta su un’alta cima nevosa /avendo sopra di sé soltanto l’infinito azzurro, /così colui che ha distrutto questi peccati è giunto /al vertice del Nirvana. /Lui gli dei invidiano dai loro seggi inferiori; /lui non scuoteranno i Tre Mondi in rovina; /tutta la vita è vissuta per lui, tutte le morti sono morte; /il Karma non farà più nuove case. Egli, senza cercare, ha tutto; /rinunciando a sé, l’Universo diviene “Io”; /a quanti affermano che Nirvana è cessare, /dite che mentono. /A quanti insegnano che Nirvana è vivere, /dite che sbagliano; non sapendo questo, non

conoscono /la luce che brilla oltre le loro lampade infrante, /né la grazia senza vita e senza tempo. /Entrate nel Sentiero! Non esiste dolore come l’Odio! /Sofferenze come le ioni, e inganni come i sensi! /Entrate nel Sentiero! È andato lontano colui il cui piede /calpesta un’insulsa offesa. /Entrate nel Sentiero! Là sgorgano le fonti guaritrici /che spengono ogni sete! Là sbocciano i fiori immortali /che tappezzeranno tutto il cammino di gioia /Là si addensano le ore più fugaci e più dolci. [3] La rugiada è sul loto! Sorgi, Grande Sole! /Solleva la mia foglia e immergila nell’onda. /Om, mani pe, Om, arriva l’alba! /La goccia di rugiada scivola nel mare brillante! [4] Io, Buddha, che ho pianto le lacrime di tutti i miei fratelli, /il mio cuore è stato spezzato da tutto un mondo di nemici, /rido e sono felice, perché c’è Libertà. /Voi che soffrite! Sappiate /che soffrite per colpa vostra. Nessun altro obbliga, / nessun altro pretende che viviate o moriate, /turbiniate sulla ruota, abbracciando e baciando /i suoi raggi di sofferenza, /il cerchione di lacrime, il suo mozzo di nulla. The Light of Asia, VIII. [5] WOOD, ERNEST, Yoga Dictionary [6] Bhagavad Gita, iv, 9, 10; viii, 28; ix, 34; x, 10; xi, 53-5; xviii, 34-6; 62. [7] Yoga Sutras, i, 23-4; ii, 3. [8] Bhagavad Gita, vx, 7-11. [9] Pratityasamutpada [10] Yoga Sutras, i, 23-4. “Dio è lo spirito perfetto” sarebbe probabilmente una traduzione migliore, e anche più letterale, dell’espressione sanscrita purusha vishesha, in quanto purusha è lo spirito aldilà di ogni manifestazione (prakriti), compresa sia materia che mente, e vishesha significa sia “eccellentissimo” che “specifico”. Nella traduzione del termine con “anima particolare”, nel mio libro Practical Yoga: Ancient and Modern, mi sono lasciato influenzare troppo da antichi traduttori. (Nota dell’A.). [11] Citato dal libro Practical Yoga: Ancient and Modern di Ernest Wood, aforismi i, 34; i, 49.

[12] Bhagavad Gita, xv, 7-11. La traduzione è di E Wood nel suo The Bbagavad Gita Explained. Esistono molte traduzioni dello Gita in inglese, forse un centinaio. [13] Le sostanze divise alla base/sono unite al vertice;/di là scende la sacra essenza,/unica attraverso anime separate. /Sempre nuova la grande creazione, /improvvisazione divina, /proviene dal cuore di Dio: /un’unica volontà, un milione di azioni.

3. L’ETICA E LA MORALITÀ DELLO YOGA

Parecchi resteranno probabilmente sorpresi nell’apprendere che il progresso nello yoga dipende dalla bontà del carattere personale e dalle relazioni sociali e che questo viene autorevolmente posto come primo requisito nel principale sistema yoga, vale a dire negli Yoga Sutras di Patanjali. Negli Yoga Sutras vengono prescritti otto “bracci”(angas), o strumenti, o aiuti. Questi a volte vengono chiamati anche “i”, in quanto si allude al corso della pratica yoga come a una strada (marga), o sentiero, o cammino.

Ecco un elenco degli otto “bracci”, nel loro ordine, anche se in questo capitolo miriamo ad attrarre l’attenzione specialmente sui primi due. Gli altri sono elencati unicamente come un’anteprima degli altri sei, cui questi conducono. Gli otto sono:

1. Astinenza (Yama)

2. Osservanza (Niyama)

3. Posizione (Asana)

4. Controllo del respiro (Pranayama)

5. Controllo dei sensi (Pratyahara)

6. Concentrazione (Dharana)

7. Meditazione (Dhyana)

8. Contemplazione (Samàdhi) [1] .

Si osserverà che i primi due riguardano l’atteggiamento dell’aspirante verso il mondo esterno e verso se stesso, in breve, verso l’etica e la morale nel senso più lato di questi termini; i tre successivi riguardano il corpo e i sensi; e gli ultimi tre hanno a che fare con la mente. In realtà, le transizioni della vita hanno luogo tra l’uomo reale (purusha) o Sé (atma) e il mondo, ma tra essi ci sono due strumenti: la mente come strumento interiore e il corpo come strumento esteriore. Questi due strumenti, forse dovremmo chiamarli “macchinari” in quanto sono assai complessi, devono essere messi a punto, e mantenuti efficienti, in quanto parti di un regolare sistema di condizionamento. iamo ora alle Astinenze e alle Osservanze:

L’Astinenza, dice il testo degli Yoga Sutras consiste in cinque autolimitazioni, descritte come: 1°) non violenza; 2°) sincerità; 3°) non furto; 4°) condotta spirituale e 5 °) non avidità. L’ideale sta nel rispettare queste cinque limitazioni in tutte le circostanze e in qualsiasi momento.

Il futuro studente può essere piuttosto sconcertato da questa iniziale richiesta, ma se lo confessa al suo maestro (guru) è verosimile che tra loro avrà luogo la seguente conversazione:

Maestro. Sì, ammetto che è difficile attenersi ad esse in maniera perfetta. Ma dimmi: puoi affermare di aver completamente rinunziato al desiderio di essere violento, di mentire, di rubare, di essere sensuale e avido?

Alunno. Sì, posso dire veramente di non desiderare questi impulsi. Non faccio queste cose per piacere; ma per forza d’abitudine, o in seguito a tentazione, le faccio occasionalmente.

Maestro. Bene, se hai rinunziato al desiderio di essere violento contro chiunque, o di mentire, o di rubare, o di essere sensuale o avido, e hai rinunziato al piacere del pensiero di essere violento contro un altro, ecc., la battaglia è quasi vinta. Puoi proseguire.

Il secondo o, l’Osservanza, è anch’essa descritta come avente cinque facce, ma questa volta si tratta di cose che vanno fatte, mentre il primo o elencava cose da non farsi.

Esse sono:

1. Pulizia (Shaucha)

2. Contentamento (Santosha)

3. Austerità (Tapas)

4. Studio di se stesso (Swadhyaya)

5. Attenzione a Dio (Ishwara-pranidhana) [2]

La pulizia è di solito descritta come riferentesi sia al corpo che alla mente, nei pensieri, nelle parole e nei fatti. La parola per contentamento (santhosa) deriva da una radice verbale, tush, che significa essere compiaciuto, sicché questa virtù è qualcosa di più della semplice contentezza iva. Non implica ività o rassegnazione, ma è correlata alla dottrina di equanimità (samatwa) messa tanto in risalto dal Bhagavad Gita.

In esso, quando si parla dello yogi progredito, si afferma:

“Eccelle colui che ha identità di apprezzamento (o di valutazione - buddhi) nei riguardi di benpensanti, amici, nemici, stranieri, indifferenti, individui pieni di odio, parenti, e persino nei riguardi di santi e peccatori” [3]

Un altro verso ne parla come di colui che giudica eguali un pezzo di terra, una roccia, o l’oro. Afferma che questi si trova perfettamente a suo agio nel freddo e nel caldo, nel piacere e nel dolore, rispettato o insultato. Come mai? Perché è soddisfatto della conoscenza e dell’esperienza e, soprattutto, del Sé interiore, egli non soltanto non è emotivamente sconvolto ma positivamente soddisfatto. Ciò non significa che egli sia fisicamente insensibile al freddo e al caldo (per quanto le pratiche yoga riguardanti la respirazione e il rilasciamento lo rendano molto adattabile sotto questo aspetto) ma che il suo atteggiamento emotivo è calmo. Dato che la strada dello yoga è decisamente una strada di sforzi, come appare dai sei rimanenti “bracci”(angas), dovrebbe essere ben chiaro che l’aspirante accetta volentieri tutte le circostanze avverse che sorgono, considerandole come occasioni favorevoli, invece di lamentarsene. È simile alla dottrina di Epitteto, lo stoico, il quale dichiarava: “Esiste solamente una cosa per

cui Dio mi ha mandato in questo mondo, e questa consiste nello sviluppare ogni tipo di virtù o forza, e non esiste nulla al mondo che io non possa usare a tale scopo”. Inoltre, si ritiene generalmente che le circostanze manifestantisi “senza sforzo”, il che significa non come risultato di una nostra azione immediata o recente, non sono puramente accidentali, ma correlate a nostri difetti e pregi di carattere, in base ai quali compimmo alcune azioni nel ato persino in vite ate, che causano ora questa esperienza. Ciò è molto simile al moderno punto di vista espresso dal primo Henry Ford. Questi, intervistato da un giornalista, disse di non aver mai fatto uno sbaglio. Quando il giornalista, sorpreso, gli chiese spiegazioni, si sentì rispondere: “È evidente che ho fatto parecchie cose da ignorante e senza aver sufficientemente riflettuto, ma da tali azioni ho imparato, cosa che altrimenti non mi sarebbe accaduta, sicché in fondo esse non erano sbagli”. In India esiste anche una precisa dottrina del “fato”, per quanto riguarda gli avvenimenti, esposta nel Bhagavad Gita.

Dice il maestro:

“Impara da me le cinque linee di causazione (che appaiono) nel compimento di ogni azione, com’è affermato nella parte conclusiva della sankhya (filosofia): 1°) il suo luogo; 2°) chi la compie; 3°) i diversi tipi di strumenti in essa usati; 4°) i vari, diversi tipi di funzioni (o mozioni) impiegati; 5°) la divinità (o fato). Qualunque sia l’azione compiuta dall’uomo, giusta o sbagliata, queste cinque sono le sue cause” [4]

Anche se il lettore può non accorgersene al primo sguardo, la quinta di queste ragioni è sempre presente. L’Indù medio, di conseguenza, concorda con l’affermazione di Robert Burns che “i piani meglio studiati dei topi e degli uomini falliscono”. Ci possiamo sempre aspettare che intervenga un elemento imprevisto (adrishta) a sconvolgere un buon piano o, al contrario, a portarne uno cattivo ad una conclusione favorevole. Questi elementi imprevisti e incalcolabili sono “quelli che accadono senza sforzo”(praptas). L’uomo occidentale è sempre deluso quando qualcosa di “causale” rovina la sua opera o i suoi piani, l’orientale se l’aspetta, o perlomeno non ne è sorpreso, perciò accetta senza ira o

risentimento l’imprevisto che, essendo al di là della mente, al di là del piano più perfetto ha la natura deva, o degli dei, ma sempre nel campo della causazione come risultato di qualche karma, o azione fatta precedentemente. Che sia un “accidente” contrario (fattore imprevisto) o favorevole, lo yogi è sempre soddisfatto (santustha) di esso. L’errore sarà d’ora in poi corretto; l’uomo, avendo attraversato l’esperienza con contentezza ed attenzione, ha imparato la lezione ed ha avuto il suo risveglio: una lezione che non avrebbe avuto senza l’esperienza e che egli avrebbe potuto anticipare ed evitare con molto pensiero e saggezza. Poi, terza delle cinque Osservanze, viene l’austerità (tapas). Essa non significa automortificazione; questo è un errore che commettono molti. Come potrebbe l’automortificazione portare ad una buona posizione, ad una buona respirazione, al controllo dei sensi, alla concentrazione, meditazione e contemplazione? Al contrario, afferma il Bhagavad Gita:

“Lo yoga non è per il gran mangiatore, né per chi è molto attento ad evitare il cibo; non per chi dedica troppo tempo al sonno, né per chi sta troppo sveglio. Lo yoga diviene il distruttore del dolore per colui il cui cibo e le cui distrazioni sono yoghiche, i cui sforzi nelle azioni sono yoghici, il cui sonno e la cui veglia sono yoghici” [5]

Questi versi gettano parecchia luce sull’uso del termine “yoghico”. Questo potrebbe essere tradotto anche con “adatto all’occasione” per renderne il significato, in quanto solamente quando l’inferiore meccanismo mentale è diretto ai pensieri sul Sé, senza bramare oggetti di desiderio, può essere chiamato yoghico. In tal senso, non ci sarà eccesso o innaturalezza o cattiva abitudine. Il Sé è divenuto ora l’interesse principale, o in termini più moderni, è il benessere dell’uomo interiore nel suo cammino evolutivo, o sviluppo, che è il soggetto del pensiero e dell’interesse. Il vertice di questo gruppo di versi si raggiunge quando lo yogi è descritto come talmente unito con il Sé da “assorbire la felicità illimitata del contatto con Brahma”. Poi, quando egli si rende conto che esiste lo stesso Sé (àtma) “che si trova in tutti gli esseri ovunque, e che tutti gli esseri esistono in quel Sé”- lo stesso, ovunque, indipendentemente dal piacere e dal dolore - quello yogi è considerato il più alto. Nella stessa opera l’automortificazione è altrettanto condannata dell’eccesso di autoindulgenza:

“Coloro che si autoinfliggono feroce austerità (ghora tapas)... non intelligenti... che sopprimono i gruppi di (piccoli) esseri nei loro corpi, e me (lo spirito) che sto anche nel corpo: sappi che essi hanno propositi demoniaci” [6] .

Ciò è confermato da una descrizione dei cibi che sono buoni e che piacciono alle persone il cui gusto è puro, come “quelli che aumentano la vitalità, l’armonia del corpo, la forza, la salute, il piacere, il soddisfacimento, e sono succosi, oleosi, integri e vivificanti” [7]

.

Gli Yoga Sutras sono anche assai espliciti sul punto che austerità non significa danneggiare il corpo:

“Dall’austerità (tapas), col declino dell’impurità, vengono i poteri (o perfezioni: siddhis) del corpo e degli organi (del senso e dell’azione), e: “L’eccellenza del corpo consiste nella forma giusta, nella bellezza, forza, e in un complesso robusto” [8]

La parola per quest’ultima qualità (vajra-sanhananatwa) sebbene di solito considerata come avente riferimento alla durezza (robustezza), potrebbe anche significare “grande energia”, dato che vajra significa sia “fulmine” che “diamante”, e sanhananatwa significa “potenza” o “poderosità”. Abbiamo detto quanto occorre per mostrare che austerità (tapas) non è mortificazione, e deve significare condizionamento del corpo, con grande costanza e volontà, evitando qualsiasi indulgenza per il corpo e insistendo su quella quantità e tipo di cibo, esercizio e riposo che sono giudicati migliori per il corpo. Essa, evidentemente, è anche comune buon senso, apportatore di salute fisica, piacere e felicità,

maggiori di quanto possa essere ottenuto con la sconsideratezza e con la fiacca indulgenza. Per mostrare che questo atteggiamento non è soltanto quello della scuola raja-yoga, e delle scuole filosofiche come quella rappresentata dal Bhagavad Gita, citeremo qualche massima prelevandola dalla più autorevole opera di hatha-yoga, la Hathayoga Pradipika: “Mangiare eccessivamente; esercizi sforzati; chiacchiere oziose; ardui voti; bisogno di star con la gente; irrequietezza: da queste sei cose è rovinato lo yoga” [9] . Da ultimo, al fine di evitare che ci possa essere un qualsiasi dubbio su questo importante argomento, citeremo le parole del più astratto di tutti i filosofi, Shankaracharya, colui che più di duemila anni fa, stando al credo ortodosso, fece risonare l’India della sua dottrina “Una Realtà”(adwaita).

Modo di sedere, o positura, è solamente quello in cui la contemplazione di Brahma può essere comoda e continua; quello va adottato, non gli altri che impediscono la comodità.

Membra erette si hanno quando c’è riposo nell’armonia di Brahma, non quando c’è soltanto erezione come nel caso di un albero secco.

Quando si è ottenuto lo sguardo della conoscenza, si vede il mondo come composto di Brahma; tale genere di visione è il più alto, non è il guardare di fronte al naso. Oppure, quando si verifica la cessazione (della distinzione tra) chi vede, il vedere, e il visto, c’è la Fermezza di. Visione [10] Veniamo ora alla quarta delle cinque Osservanze: lo studio di se stessi (swadhyaya). Diremo in breve che questo significa che ci dovrebbe essere un certo studio quotidiano riguardante la propria natura, non soltanto lo studio di cose esterne o obiettive. Esiste una grande differenza di opinioni su quale studio ciò implichi. Alcuni sostengono che debba essere lo studio delle scritture della propria religione; ma l’atteggiamento generale della filosofia sankhya, che pervade gli Yoga Sutras, sminuisce l’importanza di questa teoria. È vero che swa non significa “sé”, e come prefisso significa “proprio”(così swakarma significa un’azione fatta da sé; swakula significa famiglia propria; swadesha significa proprio paese). Dobbiamo ritenere, probabilmente in maniera corretta, che il suo significato sia lo studio di

ciò che realmente riguarda noi stessi, in base al principio che “il vero studio del genere umano è l’uomo”, lo studio del proprio essere e della propria natura, come distinto dallo studio delle cose esterne, che di solito viene effettuato per qualche vantaggio nella vita fisica. Veniamo infine alla quinta delle Osservanze: l’attenzione a Dio (Ishwara pranidhàna). È veramente problematico il modo con cui si dovrebbe considerare l’idea di Dio come signore (Ishwara) negli Yoga Sutras. Di solito il primo impulso è di pensare che si dovrebbe sentire devozione per il Fondatore, o Base di tutti gli esseri conosciuti, sia materia che vita. Ma essere grati a Dio come Signore è una cosa, e considerare Dio come modello o archetipo del proprio stato futuro o essere, è un’altra. Quest’ultima è la formulazione nella parte meditativa degli Yoga Sutras, un argomento già trattato nel capitolo 2. Lo yogi deve divenire insensibile alle afflizioni, che hanno tutte come fonte principale l’ignoranza, mediante le opere e i loro effetti interiori ed esteriori [11] Al tempo stesso, però, egli deve ricordare che questo Ishwara non è un essere indipendente, ritirato in se stesso mediante il possesso di una volontà completamente libera. È il Maestro o il Signore di tutti, o di tutto ciò che non è giunto allo stesso punto, e ne è signore per il suo bene, in altre parole, egli è il supremo Maestro. L’implicazione di questa combinazione di signore e maestro supremo è che nessuno, nemmeno per un momento, può sottrarsi alle benevole lezioni della vita e, di conseguenza, la devozione è assolutamente appropriata. La mano di Dio interviene in ogni evento, e la costanza della sua azione le conferisce aspetto di Legge, addirittura di “legge della Natura”. Ricevere tutta l’esperienza con questo spirito devoto, sapendo che il frutto della lezione viene dopo l’esperienza, non prima e nemmeno durante, comporta al tempo stesso grande fede e grande amore di Dio. È concepibile, perché no?, che ci saremmo potuti trovare in una condizione di vita perfettamente infernale con infiniti tormenti, mali e rischi. Che cosa meravigliosa è trovarsi sotto questa Regola, tale che persino la mente non può commettere errori fondamentali e non può perdere il beneficio nemmeno dei propri sbagli. Quale grandezza, quale gioia essere sotto questa regola e ancor più sentire e comprendere che un giorno faremo parte di chi regola, non di chi è regolato, quando la nostra vita non sarà soltanto permeata dalla gioia dalla comprensione della Legge, come accade oggi, ma sarà essa stessa la gloria del suo essere. Così viene l’ “Attenzione a Dio”, che è accettazione di tutta l’esperienza senza risentimento o antagonismo, non soltanto vedere il bene in ogni cosa, ma vedere il Dio in ogni cosa, il che corregge le nostre emozioni e la nostra comprensione. Tale è l’amore di Dio quando quell’ammaestramento è conosciuto.

I Sutras, proseguendo la loro definizione di Dio, spiegano inoltre:

“In Quello è la suprema fonte di tutta la conoscenza. Quello stesso è stato il Maestro degli antichi, non essendo limitato dal tempo. L’espressione di Quello è la sacra sillaba (Om). Di questa ci dovrà essere ripetizione, con riflessione sul suo significato” [12]

Queste altezze etiche e morali che vengono così insegnate come l’inizio stesso del cammino yoga sono annunziate non solamente come guide a benefici interiori. I loro effetti vengono affermati anche come permeatori del vivere esteriore. I benefici (quando si manifestano contengono nuove lezioni) che il buono riceve, e quale sciocchezza è la posa moderna di vergognarsi della bontà!, vengono annunziati in un ordine stabilito, secondo un elenco di dieci: i due cinque. Essi vengono descritti succintamente, perciò è necessario che lo studente li interpreti, li amplifichi, li applichi alla sua vita col proprio pensiero, e che poi, a tempo debito, comprenda la loro magia.

“Quando si realizza la non violenza, avviene l’abbandono di animosità in sua presenza.

Quando si realizza la non bugia, i risultati delle azioni divengono dipendenti da lui.

Quando si realizza il non furto, tutti i gioielli gli si accostano. Quando si realizza la non sensualità, si ottiene vigore. Quando si realizza la non cupidigia, si manifesta la percezione del metodo delle nascite.

Dalla pulizia (esteriore) ha origine la protettività del corpo e il distacco dagli

altri.

E poi, quando c’è la pulizia mentale, vengono (nell’ordine) pensieri elevati, concentrazione, dominio dei sensi, e prontezza alla visione del Sé.

Dal contentamento viene l’ottenimento della più alta forma di piacere.

Dal condizionamento del corpo, col declino dell’impurità, vengono i poteri del corpo e dei sensi.

Dallo studio di sé deriva il contatto con la divinità desiderata. Dalla Attenzione a Dio viene il potere della contemplazione” [13]

Per apprezzare i risultati delle dieci virtù, o astinenze (yamas) e osservanze (niyamas), dobbiamo comprendere il punto di vista e i precedenti della mente indù dei vecchi tempi, prima dell’influsso delle tecniche moderne, della produzione di massa e dell’educazione di massa per fini materiali.

1. Non violenza. In base alla “legge del karma” nessuna violenza può capitare in futuro al non violento, tranne che come risultato dei suoi atti violenti compiuti prima che egli vedesse e seguisse il vero cammino. In base a questa teoria e credo, la gente riceve ciò che ha dato b fatto ad altri. La benedizione di questa legge va anche presa in considerazione in quanto la lezione è sempre appropriata alla persona. Se un individuo, per esempio, ha rubato ad altri nel ato, magari con la violenza, ciò deve essere accaduto perché era insensibile alla sofferenza del derubato ed ora la ripercussione di ciò su lui stesso è presumibile gli faccia sentire cosa sia soffrire, col risultato che, nel corso del tempo, egli lo sentirà anche quando si applica ad altri. Questo credo può riempire le persone della

paura di avere un immenso carico di dolorosa esperienza “in banca”(per così dire), pronto a piombargli addosso come un fattore incalcolabile e imprevisto nei loro piani presenti e futuri. Ma questi timori vanno attenuati per due ragioni. Una è che le nostre vite sono un misto di gioia e di dolore, di ciò che potremmo chiamare bene e male, e ciò indica che l’incorrere nel pagamento di questi debiti è stato ed è più o meno eguale tutto il tempo, sicché uno non può supporre di essere stato un terribile mostro con una spaventosa quantità e qualità di peccati dietro di sé (anche se questo pensiero potrebbe solleticare la propria vanità). L’altra ragione contro la paura è la dottrina, e la fede nel pensiero, che quanto facciamo ora con vero disinteresse annulla una quantità eguale di vecchi “karma cattivi” che ancora non ha avuto effetto nella nostra vita presente. La logica di ciò è che uno ha in certo qual modo appreso la lezione mediante lo studio, il pensiero e la saggezza, e non ha bisogno di impararla nella maniera dura, e così compensa i vecchi karma con le buone azioni che compie spontaneamente. L’aforisma su questo soggetto va un po’ più in là. L’abbandono dell’animosità contro se stesso deve indubbiamente derivare dall’esaurimento del vecchio carico di debiti, ma accadono anche altre cose. C’è la tendenza degli altri a modificare la loro condotta alla nostra presenza. È un bene per noi vedere il bene e stare in compagnia dei buoni. In realtà, essere buono è in sé una buona azione. Nelle relazioni sociali ciò costituisce buona parte del mutuo vantaggio. Anche le reclames dei giornali, riproducenti esili signore che appaiono tanto belle, piene di salute ed agilità (anche se messe là ‘soltanto per persuadere gli .altri ad acquistare vari articoli) fanno parte della nostra “compagnia del bene” che in India viene pensata in modo tanto chiaro da godere di un nome speciale: la Satsanga. Questo beneficio non deriva dall’imitazione, ma dall’emulazione, ed è sia interiore che esteriore. Inoltre, come potrebbe chiunque raggiungere un elevato livello di contemplazione spirituale se la sua mente contenesse pensieri bassi ed egoistici?

2. I risultati della sincerità sono considerati nei commentari dei Sutras dovuti alla sincerità sia di parola che di pensiero. I risultati delle azioni essendo utili’ a noi, tradotti nel nostro stesso idioma, possono significare solamente che d’ora in poi otterremo quello per cui lavoriamo. Perché tanto spesso la gente non riesce? Principalmente perché desidera vivere in uno stato di autoinganno. Desidera, per esempio, la salute e fa qualcosa a questo proposito, ma rovina la propria opera a causa di vari pregiudizi contro i buoni consigli contenuti nelle riviste che si occupano di salute e cultura fisica. Essa non rinunzierà a... sebbene sappia che è

dannoso; spera che non le farà male, e certamente un po’ non ha importanza! Ancora una volta, la gente non adegua i suoi karma (circostanze) alla propria forza. Il buon senso (la sincerità) direbbe ad ognuno di essere realistico e di accettare ciò che è, senza desiderare vanamente e lamentarsi, per poi agire secondo il suo miglior giudizio verso un obiettivo ragionevole in base alle circostanze. Commisurare la propria capacità e forza in maniera realistica porta quasi sempre al successo desiderato. Ma segue la gente il buon senso, in primo luogo questa sincerità di pensiero verso se stessi? No, essa si lamenta e si cruccia, e ammorba l’aria agli altri come a se stessa. La sincerità di parola è il cemento dell’amicizia e della fiducia sociale; chiunque l’infrange provoca grave sospetto, come ha spiegato con meravigliosa eloquenza ed efficacia re Enrico V nell’opera di Shakespeare.

3. Modo di vedere i gioielli. Per la semplice gente dell’India era naturale nei tempi antichi pensare ai gioielli come a una ricchezza. Non esistevano banche che corrispondessero interessi su risparmi depositati, e in genere non si pensava ad accumulare il contante che forse anche allora, come oggi, subiva un processo di svalutazione. Ancor oggi l’Indù considera generalmente i gioielli di famiglia come la propria banca. Ma esaminiamo la legge del karma come applicata alla ricchezza. Potrebbe essere formulata come “hai ciò che guadagni”, per sempre. Ma se rubi, perdi. Se un bambino nasce “con un cucchiaio d’argento in bocca”, è perché se lo è guadagnato nel ato. Origene, uno del Padri della Chiesa cristiana, la pensava nello stesso modo. Parecchi individui ricchi non amano l’idea della reincarnazione, avvertendo quanto sarebbe terribile non avere le proprie ricchezze, e tuttavia essi devono lasciarsele dietro quando muoiono! Niente di tutto ciò. Se, se le sono guadagnate e meritate, esse apparterranno loro in futuro, sempre ammesso che non le abbiano rubate in alcun modo, perché in tal caso i gioielli non si accosteranno nell’equilibrio del karma. Da ciò deriva che, dopo tutto, c’è guadagno, sia materiale che spirituale, nel praticare la virtù. C’è però nella dottrina la chiara nozione che non tutti i karma ati possono essere riuniti contemporaneamente, e nemmeno in una sola vita, o più propriamente in un tempo-corpo. Così stando le cose, che non tutti i karma possono essere presenti contemporaneamente, ma soltanto in un gruppo adeguato, potrebbe verificarsi il caso che la persona ricca si trovi per un certo periodo in povertà, a volte anche per la durata di una vita. Perciò, come è stato detto una volta, “il re morto può rivedere la luce nella tenda di un coolie”. Cade a proposito un caso che fa parte della mia esperienza. Un certo vecchio cieco,

che io conoscevo bene, aveva praticato per parecchi anni lo yoga sotto la direzione di un guru conosciuto da entrambi. Il cieco mi disse che, come risultato delle sue meditazioni yoga, era riuscito a vedere nella sua vita precedente che, così affermava, aveva avuto luogo circa settecento anni fa. Durante quella vita, proseguiva il suo racconto, egli era stato un piccolo raja (re) nell’India settentrionale. Pur essendo buono con la sua famiglia e con quanti gli andavano a genio, era stato duro e talvolta spaventosamente crudele con i poveri contadini e con i suoi nemici. Il risultato di alcuni suoi atti di oppressione e crudeltà, egli diceva, era la sua attuale cecità e povertà; queste, però, erano in realtà delle grazie travestite perché avevano fatto sì che egli divenisse grande amico dei poveri contadini in mezzo a cui viveva, sicché egli aveva conosciuto la “vera amicizia in questa vita”. Una volta saldato il karma cattivo, così riteneva, egli sarebbe tornato ad una posizione di relativa ricchezza ed influenza, col vantaggio di un carattere e di una disposizione migliorati. Io, è chiaro, non avevo i mezzi per controllare l’accuratezza della sua visione, o ricordo del ato, anche se mi ero reso conto che nelle faccende ordinarie egli dava prova di notevole chiaroveggenza e di poteri telepatici.

4. La parola tradotta con “non sensualità” è Brahma-Charya. Charya significa “condotta” o “modo di vita”. Brahma qui significa approssimativamente “spirituale” o “del carattere di Brahaman”. Generalmente gli viene dato il significato di “celibe”, anche se parecchi gli attribuiscono il significato che si può indulgere nella coabitazione, non però per piacere fisico o emotivo, ma soltanto se e quando è imposta dalle scritture, o quando si considera la funzione come un sacro pegno di potere per assicurare il futuro dell’umanità o della famiglia. Questo “modo di vita”, si afferma, è apportatore di vigore. Negli yogi c’è la convinzione che l’astinenza dalla funzione sessuale (che spesso viene mantenuta dopo che si è compiuto con successo il dovere verso la propria famiglia) porti alla sublimazione dell’energia corporea, che altrimenti sarebbe stata sperperata vanamente, nelle funzioni e poteri della mente più alta. Si sostiene, in contrasto con l’opinione comune in Occidente, quella sessuale essere l’unica funzione del corpo che non contribuisce in alcun modo al benessere del corpo, e che esiste solamente a beneficio di altri, vale a dire delle generazioni future. Se l’astinenza porta a qualche disturbo fisico, ciò va attribuito ad un errato atteggiamento emotivo nei riguardi dell’argomento, e alle idee sbagliate che ne derivano. Senza dubbio la moderna letteratura popolare ha originato una gran quantità di pensiero errato e di opinioni non sane sul soggetto, e la forza

dell’immaginazione umana ha intensificato le brame dei giovani del mondo moderno molto oltre i limiti di quanto è naturale. Questo problema si riproporrà nel nostro capitolo sulla forza vitale di Kundalini, in cui l’insegnamento yoga è del tutto favorevole all’astinenza (quando è giustificata socialmente), e l’indirizzo delle forze vitali alle “più alte” funzioni della vita viene descritto in maniera piuttosto elaborata.

5. La parola qui tradotta con “non cupidigia” è aparigraha. Potrebbe essere tradotta anche “non bramosia” o, letteralmente, “non arraffare (graha) ovunque e attorno (pari)”. È correlata ad una delle cinque grandi afflizioni (kleshas) della vita umana: la possessività (abhinivesha). La differenza di significato è che mentre l’aparigraha riguarda l’arraffare o l’ottenere, l’abhinivesha è più interessata nel conservare ciò che si ha. Per quanto riguarda quest’ultima, esiste un aforisma che afferma questa afflizione essere così profondamente radicata nella vita dell’uomo da essere istintiva persino al saggio [14]

I commentatori hanno spesso sottolineato che la sua parte principale sta nell’attaccamento al corpo, atteggiamento di solito eccessivo, il punto di vista dello yogi essendo che il corpo esiste come base di vita per il raggiungimento di risultati spirituali. La loro posizione potrebbe essere sintetizzata nel detto: “È meglio perdere il proprio corpo e salvare la propria anima che salvare il proprio corpo e perdere la propria anima”, in cui perdere la propria anima significa abbassare il proprio livello di vita (che, è ovvio, non ha nulla a che vedere col “livello del modo di vivere”). Una volta raggiunta questa virtù, dice l’aforisma, lo yogi avrà una percezione del metodo delle nascite. In primo luogo egli vedrà che ciò che conta nella vita non è ciò che abbiamo ma l’uso che ne facciamo. Perciò, per quanto riguarda le cose materiali, lo yogi non si preoccupa gran che di nuove acquisizioni o del soddisfacimento di desideri comuni. Egli si abitua mentalmente ed emotivamente all’idea di “vivere sull’ala” invece che di “affondare”. Ci sono parecchi yogi praticanti che, al di fuori delle loro ore di lavoro e dei loro doveri sociali, sono impegnati nello yoga. Essi sono quasi sempre riconoscibili per l’equanimità con cui si incontrano e si occupano di “ciò che viene”. In seguito, lo yogi progredito rinunzia alla facoltà di progettare (vikalpa). Non fa alcun piano per se stesso, ma accetta il karma che viene e attende il richiamo del dovere che sorge, la sua ragione d’azione essendo “per il

benessere del mondo” [15] . Dalle succitate considerazioni è facile spiegarsi l’affermazione che là sorge la percezione, o comprensione (bodha), del “come”(kathanta) del corso delle nascite (janman) [16] La parola comune per rinascita o reincarnazione è punarjanman, in cui punar significa “di nuovo”. Lo yogi progredito ha compreso la teoria molto bene. Egli può giudicare perché determinate condizioni e avvenimenti “vengono” alle persone, e di conseguenza ha la saggezza di vedere come vanno trattati per colmare le deficienze di carattere delle persone che ne sono coinvolte; e, quando egli raggiunge la visione più alta, o percezione intuitiva o diretta della mente, per effetto del suo distacco da cose particolari, egli vede positivamente il corso delle nascite ate: questo è il significato.

6. I risultati della pulizia corporale vengono dati come “protezione del corpo” e “distacco dagli altri”.

La prima parte di questa spiegazione dei risultati è stata causa di grandi contrasti di opinione tra i commentatori. Una scuola dà alla parola jugupsa il significato di “protezione”, un’altra di “odio”. E una delle parole, rare in sanscrito, che possono avere due o più significati completamente diversi. Ho preferito “protezione” perché va d’accordo col senso comune e con la pratica intelligente. Sarebbe davvero strano che un’abitudine di pulizia desse luogo a trascuratezza del corpo. È assai più verosimile il desiderio di proteggerlo dalla sporcizia e dal “magnetismo del vivere male”. Inoltre, l’odio di qualsiasi cosa è altrettanto disapprovato, nella teoria yoga, dell’infatuazione. Il fatto che alcuni fanatici disprezzino il corpo è semplicemente indice della loro personale ammissione della sua innaturalezza e della presa che tale idea ha su loro. Agli effetti della pulizia, e anche agli effetti della “pulizia psichica”, l’Indù in genere non approva i contatti corporali. Un esempio ne è il modo con cui si salutano quando si incontrano. Le mani aperte vengono messe assieme, palma contro palma e dita contro dita, e tenute verticalmente davanti al petto per un momento. Ciò viene preferito alla stretta di mano che, ad ogni modo, era originariamente un sistema per assicurarsi dell’assenza di armi. Un’altra prova della loro cautela in questo campo è la ripugnanza delle classi più elevate verso il fumo, con l’eccezione di alcuni che hanno subito l’influenza dei costumi occidentali. Una persona me ne ha spiegato le ragioni: “Non mi piace affatto l’idea di immettere nei miei

polmoni fumo che è stato nella bocca di altre persone e che è saturo della loro saliva”. Perciò non esiste veramente alcuna giustificazione alla traduzione dell’aforisma con “odio per le proprie membra e nessun contatto con gli altri”. Oltre alle ragioni già date, ciò non corrisponde molto bene all’interesse per l’eccellenza del corpo indicato in alcuni altri aforismi già citati, e all’idea generale che attaccamento e avversione sono entrambe emozioni che vanno superate. In pratica ho osservato che quasi tutte le persone che ogni mattina praticano le meditazioni yoga sono assai scrupolose per quanto riguarda il loro bagno mattutino e indumenti puliti. La sporcizia tra gli Indiani è quasi sempre dovuta alla povertà e alla mancanza o scarsezza d’acqua. Patanjali ha un altro aforisma cui abbiamo già accennato in questa connessione: “Tutto è doloroso per chi discrimina”, o in un’altra traduzione, “Per l’illuminato tutto è sofferenza” [17] . Per l’illuminato (vivekin), senza dubbio. Nulla al mondo può paragonarsi al nirvana, e tutti, se ci pensiamo, troviamo fastidiose le limitazioni del corpo. Lo stesso Buddha ha posto come prima delle sue “quattro nobili verità” che tutto qui è sofferenza. Ciascuno dei nostri piaceri ne è impregnato. Ma ciò non costituiva una condanna del mondo, perché nella sua seconda nobile verità egli aggiungeva: “A causa dei tuoi desideri”. Era uno schiaffo in faccia all’essere umano comune. Era la risposta alla domanda perché ogni cosa fosse dolore: “È colpa tua”. Noi potremmo aggiungere: “Non colpa del mondo”. Inoltre, conteneva l’implicazione che, risiedendo il male nell’individuo, questi poteva liberarsene, come indicato nella terza nobile verità: “Il dolore ha termine quando terminano i tuoi desideri”. E, da ultimo, la via a questa cessazione, la quarta nobile verità, che non era un qualsiasi tipo di suicidio, né una fuga dal mondo e dalla vita, ma “la nobile via a otto sviluppi” di:

1°) Giusta comprensione, punto di vista, contorno, intendimento e giudizio.

2°) Giusti obiettivi, motivi, progetti e decisioni.

3°) Giusto uso della parola.

4°) Giusto comportamento, condotta, azioni.

3°) Giusto modo di vita.

6°) Giusto sforzo: un po’ di buon lavoro.

7°) Giusta attività intellettuale: un po’ di studio.

8°) Giusta contemplazione.

Aver cura del corpo può essere considerato come parte di questo cammino, perché il corpo è necessario a percorrerlo. Come sappiamo, esso è soltanto uno strumento e non l’uomo perfetto, ma è un mezzo per quel fine. È una cassetta di strumenti che va tenuta pulita, non un sacco di sporcizia. Il su meraviglioso sistema escretorio ed eliminatorio illustra quanto duramente esso lavori a liberarsi di ciò che noi vi immettiamo e dei residui degli scarti derivanti dal suo lavoro per noi. Il secondo risultato della pulizia aveva riferimento a pensieri e parole pure:

“Dalla pulizia mentale viene l’elevatezza mentale, la concentrazione, il dominio dei sensi, e la maturità alla visione del Sé (atmadarshana)” [18]

7. Il risultato del Contentamento è l’ “Ottenimento della più alta forma di piacere” [19]

Ciò potrebbe agevolmente essere interpretato che il contentamento stesso costituisce il più grande piacere, ma questo non è il suo vero significato. Come tutti questi “dieci comandamenti” dello yoga sono virtù per la vita quotidiana, così lo sono anche i risultati di quelli che riguardano la vita di ogni giorno: gli sforzi e i meriti sono di questo mondo, altrettanto lo sono le ricompense. Il successivo errore probabile da evitare è il pensare che questo contentamento implichi l’accettazione delle cose e delle persone come sono e per quello che sono, vale a dire materiali di vita, per l’applicazione, cioè, dei nostri poteri mentali e di cuore: la nostra volontà, amore e pensiero. Il contentamento è la base e la pedana per una vita più piena. Ogni tanto dobbiamo riesaminare i materiali disponibili, i nostri strumenti e le nostre intenzioni. Una cosa è chiara: se vorremo avere un netto successo nel cammino dello yoga, non ci dovranno essere più lamentele, gemiti e brontolii, e nemmeno alcun desiderio. Abbiamo bisogno di tutte le nostre forze per l’opera in atto, e qualsiasi desiderio è produttore di debolezza, è un’ammissione a noi stessi della nostra incapacità di vivere realisticamente. Ci saranno decisioni che governano le nostre azioni. La volontà aumenta col prendere decisioni; consentendo all’amore di recitare la sua parte in esse, la nostra espansione vitale e coscienza si sviluppano, e mediante l’uso del pensiero cresce il potere della nostra mente. Mentre crescono, essi hanno una parte sempre più importante nel plasmare le nostre circostanze e nella formazione del nostro ambiente. Cos’è l’accrescimento di vita e di coscienza se non un aumento della nostra capacità di godere? Il contentamento lastrica la strada ai tre tipi di vita positiva che costituiscono le tre regole di vita quotidiana di cui stiamo per parlare: gli ultimi tre dei dieci comandamenti dello yoga. Frattanto, l’accoglimento delle cose e delle persone come sono, con gioiosa accettazione, senza desiderare che siano diverse, consentirà allo yogi di vivere tra loro senza antagonismo, e di ricavare il massimo piacere dall’opportunità di ogni momento. “Abitavamo in una casa grande; ora dobbiamo adattarci a vivere in questa piccola”; “Eravamo ricchi e contavamo socialmente, ora siamo poveri e disprezzati”; “Questi frutti non sono buoni come quelli che avevamo in Giamaica cinque anni fa”; “Questo film non è buono, non c’è confronto con ...”. Questi sono gli atteggiamenti da evitare, mediante i quali possiamo far sì che il buono e l’ottimo siano la nostra rovina per quanto riguarda il piacere. Esiste il problema se il contentamento può essere indossato come un indumento. Lo può. Dapprima può venire come comprensione della vita, un filosofia appropriata la quale ci dice che tutte le cose sono per noi possibili a rotazione, non tutte assieme, e che ognuna di esse ha gran valore per l’uomo interiore. In secondo luogo, quando è stato scoperto e sentito, perché si tratta di una scoperta che la maggioranza della gente deve ancora fare, l’umore mentale può essere

comandato. Ogni tanto, quando vi imbattete nella scontentezza, potete comandare a voi stessi di divertirvi, prestando la massima attenzione a ciò che state facendo. Anche il nemico viene allora visto, e sentito, come un amico, e ci avviciniamo alla realizzazione yoghica di poter essere in pace col mondo anche quando il mondo non è in pace con noi.

8. Da un rigido governo del corpo, equivalente addirittura all’austerità (tapas), deriva eccellenza di potere fisico e dei sensi. Non ci deve essere indulgenza pura; se determinati cibi sono ritenuti i migliori per il vostro corpo, dovete mangiarli; se non sono buoni per voi, evitateli. Cibo adatto, esercizio, riposo, ricreazione: e tutto nella giusta misura. È dubbio che la parola “austerità” sia una traduzione soddisfacente di tapas. Condizionamento del corpo definisce l’obiettivo. La parola tapas viene da una radice verbale che significa “scaldare”, perciò forse il nostro termine “ardore” applicato alla vita del corpo andrebbe bene. La determinazione di vivere all’altezza della propria conoscenza di ciò che è migliore è implicita. Vedremo, procedendo nello studio dello yoga, che parecchie pratiche fisiche sono raccomandate per il benessere del corpo e per migliorare il suo funzionamento. Queste comprendono principalmente esercizi di purificazione, di respirazione e di posizione. Esse, però, non sono incluse nel termine tapas, che ha a che vedere con la severità della vita quotidiana.

9. Dallo studio di ciò che realmente ci riguarda deriva la “connessione con la divinità desiderata”. Là dobbiamo veramente sostare e riflettere per comprendere il punto di vista yoga. In India è generalmente ammesso che noi siamo esseri assai dipendenti. Si ammette che il Sé essenziale è eterno, puro, felice e libero, e il realizzare questo fatto o conoscerlo per esperienza diretta è l’obiettivo dello yoga, come abbiamo mostrato nel capitolo precedente; ma in tutte le faccende appartenenti al corpo e alla mente, siamo decisamente esseri molto dipendenti. Abbiamo bisogno di aiuto o cibo in ogni parte del nostro corpo: del “pane del cielo”, come del pane della terra. Questa dipendenza è il risultato del nostro vivere collettivo, in cui ciascuno beneficia dell’associazione con molti e da ciascuno ci si aspetta che egli contribuisca a questo scambievole beneficio, a seconda della propria forza. Questo concetto è esteso al campo della conoscenza. Lo studio dei grandi pensieri di altri ci aiuta nella nostra comprensione. Il nome per questa nona virtù sta appunto ad indicare ciò. È swa (proprio) adhyaya

(studio), o studio della propria natura e della vita adatta. Oltre a ciò, in qualche modo Dio (Ishwara) è il maestro di tutti noi, e tutti gli uomini del ato che hanno raggiunto la loro indipendenza o divinità fanno parte di Quello. Le leggi non sono puramente esteriori. Noi stiamo apprendendo le leggi interiori dei nostri esseri così come le leggi della Natura. I guru del ato hanno lasciato la loro conoscenza “nell’atmosfera”; non però, ovviamente, la conoscenza ultima che non può mai essere rappresentata. In Natura molto esiste sopra, come sotto, di noi e quella compagnia può essere portata nell’ambito del nostro scopo. Possiamo mangiare quel pane di vita, che è là per noi quando arriviamo ad esso, che può apparire nelle nostre vite come intuizione e, con alcuni che antropomorfizzano le loro esperienze, come angeli o esseri divini, che appartengono alla regione della Legge, e possono rappresentarla e insegnarla. Lo studio sincero, insegna l’aforisma, porterà alla “divinità” desiderata e accrescerà il nostro contatto con essa.

10. Infine, la ricompensa dell’attenzione a Dio è il potere della contemplazione o successo nella contemplazione (samadhi). Il mondo potrebbe essere fantastico e incredibile, ma non lo è. Esso potrebbe essere anche fantastico e incredibile per quanto riguarda la bontà, ma non lo è. Costantemente lo yogi devoto si rende sempre più conto, in parecchie esperienze di vita, che non lo è, e anche perché non lo è. C’è di conseguenza gratitudine: perché le Leggi sono giuste e buone e perché siamo sempre circondati da quella santità e bontà. Essere consci di questa santità e bontà ed essere grati di essa, è una sorta di contemplazione o equilibrio del cuore e della mente, che a dalla gratitudine all’adorazione. L’adorazione è perciò la nostra funzione più alta, la “fioritura e il completamento della cultura umana”, come l’ha chiamata Emerson. È contemplazione della presenza assoluta del Divino, e naturalmente la sua funzione è il perfezionamento di noi stessi. Sebbene gli otto i dello yoga proseguano con le posture o posizioni, poi con la respirazione, e successivamente col controllo dei sensi, e solamente al sesto, settimo e ottavo stadio, si occupano della concentrazione, meditazione e contemplazione, che sono i i interiori o mentali, nel prossimo capitolo proseguiremo con lo studio dei i intellettuali, e dopo ci occuperemo delle posizioni, ecc., per vedere come queste contribuiscano allo scopo principale.

[1] Yoga Sutras, ii, 29

[2] Yoga Sutras, ii, 32. [3] Bhagavad Gità, vi, 9. [4] Bhagavad Gita, xviii, 13-15. [5] Bhagavad Gita, vi, 16. [6] Bhagavad Gita, xvii, 5,6 [7] Bhagavad Gita, xvii, 8. [8] Yoga Sutras, ii, 43; iii, 45. [9] Hathayoga badipika, i, 15 [10] Aparokshanubbuti (Esperienza diretta) di Shankaracharva, versi 115 e 116, tradotti in inglese da E. WOOD in The Glorious Presence. [11] Yoga Sutras, i, 23, 24, già citati. [12] Yoga Sutras, i, 25-28. [13] Yoga Sutras, ii, 35-45. [14] Yoga Sutras, ii, 9. [15] Bhagavad Gita, iii, 20, 25 [16] Yoga Sutras, ii, 39. [17] Yoga Sutras, ii, 15 [18] Yoga Sutras, ii, 41. [19] Yoga Sutras, ii, 42.

4. YOGA E INTELLETTO

Negli ultimi tre degli otto “bracci” dello yoga, presentati negli Yoga Sutras, troviamo l’addestramento e l’impiego della mente. In questo ci sono tre stadi ben definiti. Possono essere tradotti con:

Concentrazione (dharana)

Meditazione (dhyana)

Contemplazione (samadhi).

Nel primo dei tre c’è l’applicazione dell’attenzione mentale a una cosa o idea particolare, senza divagare allontanandosi da essa. Questo non divagare costituisce ciò che è chiamato controllo (nirodha). Nel secondo dei tre, la meditazione, c’è un gioco di pensiero sul soggetto. Mentre ciò accade, la concentrazione è ancora in atto, ma il gioco di pensiero procede con riferimento all’oggetto di attenzione senza spostarsi su altre cose. Così, per esempio, se l’oggetto è un fiore, ci sarà ogni possibile pensiero sul fiore. Di solito, quando osserviamo le cose, ci contentiamo di notare poche caratteristiche di rilievo; ciò accade anche quando pensiamo alle cose; nella meditazione, invece, se possibile ci dovrebbe essere pensiero assoluto. Ieri notte A e B si trovavano a una festa. Oggi, A vede B e gli chiede: “Ti ricordi la signora Welkenson che stava alla festa?”. B risponde: “Sì, la ricordo perfettamente. Era la signora con un gran naso”. A allora chiede: “Qual era il colore dei suoi occhi, dei suoi capelli e del suo vestito?”. B può rispondere soltanto che non ne ha la più pallida idea. Il pensiero usuale di quasi tutte le persone è basato su dati imprecisi quasi come

questi. Nelle materie filosofiche e devozionali, di cui si occupa grandemente lo yoga, ciò non va. Onde la necessità dei tre processi già citati, che l’aforisma descrive nel modo seguente:

“Il vincolare la mente (chitta) a un posto è concentrazione (dharana). Nella continuità di ideazione c’è meditazione (dhyana). La stessa, ma con il brillare del puro oggetto, come in un vuoto della propria natura, è contemplazione (samadhi)” [1]

Nell’ultima di queste tre il lettore può riconoscere la caratteristica principale dell’estasi o rapimento. In essa, uno dimentica se stesso, è sottratto a se stesso, e tuttavia è intensamente conscio. In realtà, la qualità della consapevolezza ha raggiunto il grado più alto. Non è uno stato emotivo, ma un’operazione di vedere e sapere, in cui non c’è nulla di parziale e nulla che la memoria, o il ato, aggiunga al quadro per dar risalto all’esperienza presente con un qualsiasi confronto o classificazione. Se voi steste osservando un quadro e diceste: “Quanto è bello. Guarda qui questo gruppo di alberi, lì quel piccolo torrente, e la luce sul fianco della collina...”, voi stareste sperimentando la delizia dell’esame meditativo, che gradualmente comporrebbe il quadro in un’unità, mentre afferrate chiaramente questi vari elementi interessanti per poi combinarli in un elemento unico e scoprire l’unità dell’insieme. Ma se “assorbiste” l’intero quadro di colpo, senza perderne nulla, senza are da un elemento all’altro, voi sperimentereste la scoperta estatica e l’esperienza dell’unità. Perché ciò avvenga, il quadro deve essere ovviamente buono; sulla tela, cioè, non ci deve essere alcun segno inutile; così come, per esempio, in un corpo umano eccellente debbono esserci tutte le sue parti, ma non deve esserci sovrabbondanza, come per esempio un pollice in più cresciuto a fianco di quello normale. Tali quadri sono possibili quando esiste un’ispirazione che rappresenta un’idea in cui tutti i componenti sono necessari e nessuno è in contrasto. Questi quadri, se sono panorami, avranno la loro origine in uno scenario sereno, in cui gli elementi non si molestano a vicenda, il mare è mare, la montagna, la nuvola, il cielo, e tuttavia uno mette in risalto l’altro; infatti l’armonia della Natura scoperta dallo scienziato ci dice che essi sono necessari l’uno all’altro. Finché state vedendo le armonie, voi state pensando, o, se l’osservazione è sistematica, state meditando, ma se voi vedendo il tutto, e lo vedete intero, non state più pensando, ma

conoscendo, anche se conoscendo mediante l’osservazione. Conoscere non è pensare. La conoscenza comincia quando il pensare ha termine, avendo ultimato la sua opera. Ogni nuova conoscenza è una gioia, perché è una nuova esperienza di unità: qualcosa di perfettamente intonato e non in contrasto con la Natura ha apportato la sua lezione, è penetrato cioè nell’essere e l’ha arricchito della consapevolezza, esattamente come cibo ed aria entrano nel corpo e ne divengono parte. Ogni idea è unità, anche se parecchi pensieri relativi possono essere associati entro di essa. Ogni nuova esperienza di conoscenza, più correttamente definita come un atto di conoscenza, diverrà col tempo una semplice parte di una visione ancor più grande e più comprensiva. Ogni nuovo pensiero o meditazione porta a ciò finché si arriva al summum genus della conoscenza: quell’Unico, la cui realizzazione è l’obiettivo supremo dello yoga. In successive meditazioni si riesaminano i vecchi argomenti e, ciò facendo, ci si accorge che sorgono nuovi pensieri. In tal modo c’è ripetizione con novità. La parola samadhi non soltanto dà il nome alla contemplazione di una unità, ma inoltre la descrive. Nel suo uso comune la parola significa “accordo”. Nel suo uso riguardo alla mente, essa implica completa assenza di qualsiasi conflitto di idee. Sorge quando il processo meditativo su qualsiasi soggetto arriva alla fine, avendo completamente coordinato tutti i contenuti della mente che hanno relazione con quell’argomento, compreso qualsiasi ricordo che può essere ricordato e qualsiasi pensiero che può essere pensato con riguardo al soggetto o oggetto. Quando la meditazione è completamente esaurita, l’idea che ne risulta è un’unità organica, ed è tutta di un pezzo, così come quando diciamo “uomo”, questa è una idea comprendente tutte le sue varie parti, non una combinazione, ma un’integrazione di particolari. E tali parti e particolari assumono allora il loro carattere dell’Intero o Unico, così come le dita sono dita solamente perché fanno parte della mano. Samadhi è vedere quell’unità, nell’uomo o in un altro oggetto, in un quadro o in un brano di musica. Questo è il motivo per cui in un buon quadro non ci deve essere una sola pennellata che non sia necessaria e in un buon brano musicale una sola nota che non sia indispensabile [2] Non bisogna supporre che qualsiasi pratica o atto di meditazione o contemplazione debba avere per oggetto qualcosa dì molto esteso. Ci si dovrebbe occupare per intero soltanto della cosa stabilita, e, anche così, solamente di ciò che riguarda l’unica idea che forma l’oggetto della meditazione. L’idea estetica di un albero non include le radici. L’idea estetica del corpo umano non comprende gli organi interni. Questo è il punto in cui interviene la saggezza: la conoscenza di ciò che è bene conoscere. La volpe che di sera esce alla ricerca di nutrimento ha bisogno di sapere solamente ciò che le occorre sapere, ma essa certamente non ha bisogno di sapere ciò. Lo stesso vale per l’uomo e per colui che medita. Da tutte queste considerazioni risulta che

concentrazione, meditazione e contemplazione formano una serie continua. Prima di meditare, scegliete il vostro soggetto o oggetto di meditazione; c’è allora un atto di volontà con cui dite alla vostra mente di attenersi a quel soggetto e di non divagare da esso. Questa concentrazione sul soggetto scelto procede poi da sola e voi non avete bisogno di pensarci. Se avete deciso di camminare in una determinata direzione, le gambe continuano a camminare; non avete bisogno di pensare a questo atto di volontà ad ogni o. Un atto di volontà continua ad operare finché un altro atto di volontà non lo muti. Analogamente, l’atto di concentrazione è ancora là mentre la meditazione procede, anche se è stato dimenticato. “Subconscio” o “inconscio” sono le nuove parole per descrivere ciò, sebbene in realtà esso sia ora un’abitudine, un atto della mente decaduto a forma inerte o moto. Quando si studiano queste tre successive operazioni mentali, va ovviamente ricordato che meditazione e contemplazione non sono stati della mente, ma funzionamenti della mente. Sono qualcosa che voi state facendo. L’uomo non è “in meditazione”; egli sta meditando. Si applica qui il fatto arcinoto che la mente migliora o si sviluppa mediante l’esercizio. Durante i primi giorni di pratica della meditazione, lo studente si accorge spesso che la sua mente è molto ottusa. Non produce molti pensieri. Ma col procedere della pratica ci si accorgerà che la mente si fa attiva e diviene una vera sorgente di pensieri. Ma anche allora la sorgente esaurisce le sue risorse su un determinato soggetto o oggetto di pensiero. Se a quel punto l’intenzione (la volontà, la concentrazione) continua ancora (trovandosi ora in un vuoto di pensiero) ci sarà intuizione o illuminazione. Sorge qualcosa di completamente nuovo, mai visto o pensato prima. Qualcosa che al tempo stesso arreca delizia, perché si ha un arricchimento della coscienza. Non che la propria consapevolezza sia arricchita da un nuovo pensiero o migliorata da un’aggiunta di pensieri (come se si trattasse della collezione di francobolli di un filatelico). È piuttosto un risveglio o una crescita dell’essere o potere conscio. Tutti gli oggetti di percezione e pensiero sono molto simili alla bambola di una bambina. La bambola non fa nulla; la bambina fa tutto. La bambina risveglia e migliora il proprio essere. La bambola fornisce solamente una base alla concentrazione e alla meditazione che la bambina fa inconsciamente quando gioca con essa. Sua madre sarebbe tutt’altro che soddisfatta se vedesse che la bambina non fa altro che accumulare bambole e non si fa donna. Non è desiderabile che la bambina quando gioca con la bambola pensi a questo processo o ai suoi risultati. Essa non dovrebbe dirsi: “Sto giocando con questa bambola allo scopo di divenire una madre”. Quale concezione dell’amore materno può avere la bambina prima che questo si sia sviluppato? Essa sta ottenendo soltanto piacere, ma questo prepara il terreno al destarsi dell’amore. Prima di quel risveglio, il pensiero della

fanciulla, se così diretto, potrebbe portare soltanto a un quadro sbagliato, molto verosimilmente all’egoismo e all’auto soddisfacimento, di cui l’amore materno è esattamente il contrario. Il buon maestro di meditazione dice allo studente di non pensare ai risultati dei suoi esercizi. Nell’intraprendere una meditazione, egli non deve premeditarne i risultati, per la ragione che egli sta per arrivare a qualcosa che non conosce in precedenza. Queste meditazioni debbono essere intraprese senza desiderio, se si vuol avere novità di vita. Ciò significa mettere da parte “l’uomo vecchio” e spalancare la porta alla “novità di vita”. In questo consiglio di meditare non c’è il presupposto che l’aspirante stia puntando a grandi cose. Il nostro guaio è che noi non conosciamo alcuna cosa molto bene, o abbastanza bene, o siamo lontani dal conoscerla così come è. Cosa sappiamo, per esempio, della forza, dell’amore, del coraggio, o dell’ala di una farfalla? La rozzezza della mente media è quasi incredibile. “Meditate sulla forza dell’elefante”, dice lo yogi, ed avrete una concezione migliore della forza; non una definizione di forza, ma un’esperienza di forza nella mente. Tutte le cose hanno qualità. Veder bene queste qualità è averle nella mente. Il rilassamento e la prontezza del gatto possono essere nostre, non mediante formulazione e definizione mentale, ma colla contemplazione. Tutte le cose sono qualità, e noi possiamo essere una stessa cosa con un gruppo di esse, in un atto di percezione diretta.

La pratica della meditazione. L’insegnante di concentrazione spesso dice ai suoi studenti soltanto di continuare a provare a mantenere l’attenzione su una cosa, e a riportarcela tutte le volte che essa divaghi, finché alla fine obbedisce, come un cavallo “domato”, e la concentrazione diviene allora un’abitudine. Questo sistema non è il migliore; difetta di finezza psicologica. È bene osservare, prima di tutto, che la mente ha l’abitudine di andare alla deriva: un quadro segue l’altro lungo una linea di minor resistenza, o linea di abitudine, e questa è essenzialmente abitudine di emozioni, o desideri e avversioni nati da piaceri e dolori ati. Così, se si dice “vacca”, la successione dei cosiddetti pensieri può essere : latte - bambino - lettino negozio di mobili - mobilificio Stenton - San Francisco - Golden Gate Bridge - fonderia - fuoco - incendio nella foresta animali che fuggono - correre - Olimpiadi e così via. La seconda cosa da notare è che abbiamo il potere di arrestare questo flusso e che spesso lo facciamo. Nella serie citata, per esempio, ci possiamo fermare al “ponte” e cominciare ad esaminare il quadro del ponte. Potremo persino cominciare a pensare ai materiali di cui è fatto, al suo disegno, e a parecchie altre cose. L’esercizio di questo potere è concentrazione. Nella concentrazione si presta attenzione allo

stesso quadro in momenti successivi. Alcune persone ci riescono mediante la ripetizione di una parola. Ma quando si è stabilito il potere di concentrazione non c’è più bisogno di tale ripetizione. Dovrebbe essere sufficiente l’aver deciso di prestare attenzione all’idea del ponte. Inoltre, tale attenzione può essere reale. Dimenticando per il momento tutto il resto della scena, potete decidere di osservare il ponte più attentamente di prima. Da ciò deriva il termine concentrazione. Voi mettete a fuoco la vostra attenzione diffusa su una cosa relativamente piccola. Allora, è ovvio, la vedrete meglio di quanto vi sia mai accaduto prima. Ad ogni modo, la visualizzazione reale non è necessaria nella meditazione; essa non è importante e gli individui differiscono sotto questo riguardo. Ciò può esser fatto anche con cose piccole, come un po’ di colore o un suono, dedicando ad esso completa attenzione. Sulla tavola vicino a me c’è uno strofinaccio da cucina con un disegno a quadrati rossi, o piuttosto, con linee rosse che formano quadrati bianchi. Quel colore rosso è piacevole, e, nell’osservarlo attentamente, vedo la “rossezza” del rosso meglio di quanto abbia mai visto il rosso prima. Lo stesso potrebbe applicarsi alle note di una scala musicale. Se non abbiamo acquistato una certa precisione nel notarle o nell’udirle attentamente qualche volta nel ato, esisterà certamente qualche difetto nella nostra capacità di apprezzare la musica, e probabilmente ci piacerà soltanto quella “musica” che ci viene scagliata addosso con violenza e grossolanità: qualcosa che costringe la nostra attenzione. Alcune cose costringono la nostra attenzione, altre l’attraggono, ma nello yoga noi miriamo ad avere attenzione volontaria, in modo da poterci correttamente “risvegliare” o sviluppare, e poter riprodurre correttamente le cose sullo schermo dell’immaginazione ai fini del pensiero. Un’altra cosa importante da osservare è che per la concentrazione non c’è bisogno di forza o tensione. Un atteggiamento calmo è il migliore. Soltanto una cattiva abitudine ci fa ritenere che l’intensità sia di aiuto. Si è scoperto che in pratica è vero esattamente il contrario. L’attenzione senza tensione è quanto c’è di meglio per aver successo nella concentrazione,

ed è la cosa migliore per il benessere del corpo, che soffre a causa dello sforzo della tensione, mentre trae giovamento dallo star calmo. Con queste precauzioni possiamo ora dedicarci alla pratica scientifica della concentrazione. Scegliete il soggetto per l’esercizio, per esempio, una vacca. Poi pensate tutto quello che potete a proposito della vacca, senza perdere di vista la vacca. Potete così are in rivista le sue parti: corna, zoccoli, coda, latte, ecc.; le sue qualità:

placidità, timidezza, colore, peso, ecc.; le sue caratteristiche come animale in confronto ad altri animali; e “le vacche che ho conosciuto”. Non fermatevi finché non avete pensato tutti i particolari che potete. Se occorre, continuate sullo stesso soggetto per parecchie sedute. Ho raccomandato ai principianti di esercitarsi da principio con l’aiuto di un foglio di carta, invece di limitarsi al solo pensiero. Mettete un grosso foglio sul tavolo; al centro scrivete la parola vacca; circondatela con un cerchio e tutto attorno tracciare frecce dirette verso l’esterno, così:

Fissate la parola “vacca”; chiudete gli occhi e pensate ad essa; annotate il primo pensiero che vi viene in mente, per esempio, latte; aprite gli occhi e scrivete la parola “latte” all’estremità di una delle frecce. Non pensate al latte (ciò vi potrebbe portare a pensare a gatti o bambini o alla Via Lattea), ma riportate lo sguardo al centro, sulla vacca. Chiudete gli occhi e aspettate che si presenti un’altra parola, per esempio, “coda”; aprite gli occhi e scrivete “coda”. Non pensate ad una coda, ma tornate al centro, come prima. Continuate. Vi potrà capitare di scrivere venti o trenta parole a fianco delle frecce. Proseguite. Ci sarà qualche pausa e un po’ di ricerca, ma proseguite. Potrete arrivare a 40-50 parole. Continuate e non rinunciate fino a quando non siano trascorsi perlomeno cinque minuti dall’ultima parola che vi è venuta in mente. In tal modo acquistate concentrazione senza pensare alla concentrazione. Dopo parecchi esercizi la vostra mente impara a mantenersi sul soggetto, quando previamente è stata indirizzata a far ciò, invece di divagare e sperperare le proprie energie. Si manifesta una inclinazione di ritorno al centro. Dopo un po’ di tempo potrete indossare questa inclinazione come se fosse un indumento. Avete trovato la sua sensazione, ed ora un piccolo atto di volontà la mette in azione, proprio come voi camminate e andate in qualche posto ben preciso come risultato di un piccolo atto di volontà. Non avete bisogno di pensare alla concentrazione, ma potete far oscillare la vostra mente tra cose e pensieri con grande calma e determinazione. Vi potete allora servire di ciò per qualsiasi tipo di lavoro mentale; per leggere, studiare, scrivere, insegnare, far conferenze, ecc. Nella pratica yoga, comunque, questa concentrazione viene usata come un o verso successivi esercizi di meditazione e contemplazione. Queste sono funzioni, qualcosa che voi fate, non stati e condizioni statiche. Persino la contemplazione (samadhi) è qualcosa che voi fate, anche se non è pensiero, e, una volta che l’avete acquisita, non pensate ad essa quando la fate. Nell’esercizio col foglio di carta, è bene notare la differenza tra concentrazione e meditazione. Dopo che avete completata la vostra concentrazione, avete un foglio di carta su cui sono tracciate parecchie frecce. Per gli esercizi di meditazione elementari, mettete questo foglio scritto sul tavolo e osservate la freccia al cui fianco è scritta la prima parola, per esempio, “latte”. Non dimenticatela né allontanatela dalla mente, come avete fatto nell’esercizio di concentrazione elementare, ma riportate lo sguardo su “vacca”, portandovi appresso l’idea di latte, e poi pensate. Pensate tutto quello che potete sulla relazione tra latte e vacca. Quando avete finito (e solamente voi potete giudicare quando avete finito, ma non permettete che il vostro giudizio sia influenzato dall’impazienza o dal desiderio di terminare e di non pensarci più) ate alla

parola della seconda freccia “coda” e comportatevi nello stesso modo. E così via. Ciò porterà alla contemplazione. Molto spesso le persone cadono in contemplazione senza pensarci, finché, questo è importante, si accorgono con loro grande sorpresa che stanno venendone fuori. Essi hanno il ricordo della consapevolezza dell’atto di contemplazione che ora è terminato. Quando ci ripensano, si rendono conto che loro erano loro senza pensare a se stessi, ma soltanto contemplando l’oggetto. Ne vengono fuori, e rientrano nella loro inclinazione meditativa portando con sé qualcosa di completamente nuovo: qualche pensiero che non avevano pensata nella loro meditazione. E un’intuizione, un particolare della conoscenza o qualcosa che illumina tutto il campo, l’intero soggetto in ogni sua parte. Ancor di più: dopo un po’, essi arrivano alla conoscenza della sensazione della contemplazione, e allora possono tornarci attraverso un atto di concentrazione e meditazione che sembra non richiedere alcun tempo. È un’altra inclinazione, conosciuta solamente attraverso l’esperienza, e in seguito come un potere della mente. Abbiamo qualche esempio nella vita comune di casi o atti che fanno presagire questa capacità? Sì, spesso “noi ci perdiamo”. Facciamo capolino nell’ufficio di qualcuno e ci allontaniamo in punta di piedi sussurrando ai nostri compagni: “È perso nei suoi pensieri”. Conoscevo un uomo che faceva frequenti conferenze su argomenti richiedenti molta riflessione. Egli mi raccontò di aver acquisito il potere di mettersi al di fuori della propria mente, di dimenticare completamente se stesso all’inizio di una conferenza, e di osservare mentalmente la materia del suo argomento come una carta topografica su cui stesse seguendo un itinerario, mentre le parole gli fluivano dalla bocca obbedendo completamente alle idee successive che egli osservava. Mi disse che egli riprendeva coscienza di sé stesso forse una o due volte durante la conferenza, e che al termine, quando si metteva a sedere, si meravigliava di essere stato proprio lui ad aver fatto la conferenza. Eppure ricordava tutto perfettamente; soltanto che “lui stesso”(l’idea comune, o immagine di se stesso) era assente. È incredibile, per coloro che non hanno avuto questa esperienza, che l’uomo possa così godere la vita oltre la mente. Per fare un paragone, è incredibile al corpo che la mente possa manipolare entro se stessa (nell’immaginazione) migliaia di fatti, ed analogamente è incredibile all’iomente (descritto, com’è, come uno di questi fatti) che la consapevolezza possa essere goduta senza di essa. La verità è che l’ “io” non viene allora eliminato, ma è rivelato a se stesso come non oggetto. Questo è ciò che il nostro “io”è sempre, ma la mente lo ammanta di pensiero e lo vede dall’esterno. Esistono alcune condizioni che si oppongono a questo risultato. Nel suo Vedanta Sara (Essenza del Vedanta) Sadananda Swami le ha chiamate le quattro nemiche della samadhi: un cuore sonnacchioso, l’attaccamento a qualsiasi cosa che non sia brahamano,

le ioni umane, e una mente confusa. Qui, nel capitolo sul processo mentale, non è il caso di approfondire l’argomento del Sé o Io. Nella descrizione classica della samadhi, o contemplazione, si parla di solito di suoi due tipi che vengono descritti come:

1°) con la consapevolezza di un oggetto (samprajnata), e

2°) senza la consapevolezza di un oggetto (asamprajnata).

Il primo dei due è uno stadio di risultato più primitivo del secondo. Tuttavia non è solamente un o sulla strada per il secondo. È decisamente una piattaforma di vivere conscio ed ha una chiara capacità propria. Mentre il secondo si occupa della meditazione su ciò che sta oltre il soggetto e l’oggetto, il primo riguarda le cose ‘conosciute del mondo. Nel corso di questa forma percettiva di meditazione e samadhi, ci sono due fasi:

a) ispettiva (virtaka), e

b) investigativa (vichara).

Quella ispettiva si occupa di cose obiettive come conosciute nel tempo e nello spazio, e di conseguenza è spesso definita come densa o grossolana. L’obiettivo di questo stato è di avere una chiara immagine nella consapevolezza del soggetto scelto per la meditazione in qualsiasi momento. Quella investigativa mira a scoprire le caratteristiche sottili, o la natura astratta di tali cose, vale a dire le loro caratteristiche e qualità che non sono percepibili dai sensi. Ciò impone molta riflessione sulle categorie o classi degli oggetti e sulle loro costanti al di là di tempo e spazio. Prendiamo per esempio la nozione di vacca. Nello stadio

virtaka, osserveremo ciò che essa è, cosa ha, e cosa fa in realtà. Si tratta dell’essere, del fare e dell’avere a un livello concreto. Nello stadio vichàra, ci occuperemo della vacca come vacca, e come tale qualcosa al di là del tempo e dello spazio, che è la stessa in tutte le circostanze e in tutti i tempi, ed è sempre causativa nello stesso modo nella sua relazione con gli esseri ed oggetti. Questa particolare vacca obiettiva può essere considerata come espressiva di una realtà sottile che essa incorpora. La sottigliezza è perciò qualcosa della natura della mente. La riflessione è necessaria per arrivare a questi astratti e per vedere che essi sono realtà e sono le forze del mondo, o gli assi di qualsiasi sviluppo. Invece di uno oggetto come la vacca possiamo considerare i sensi dell’udito, del tatto, della vista, del gusto e dell’odorato. Questi non sono considerati come derivati da oggetti (come se il sale avesse un determinato gusto e lo zucchero un determinato gusto ; cosa che non hanno perché lo zucchero non è dolce per se stesso) ma sono assi profondi dello sviluppo delle forme e sono responsabili delle relazioni dei sé con le cose, compresi i loro corpi e le loro menti. Come tali, sono realtà che vanno conosciute con molta riflessione (vichàra). Solamente i loro effetti a livello grossolano (sthula) sono materia di ispezione da parte dei sensi. Questi sottili oggetti di indagine ano da profondità a profondità fino alla realtà indefinibile, da noi chiamata la “realtà manifesta indifferenziata”(prakriti). L’aforisma lo afferma in questi termini: “Il dominio del sottile finisce soltanto con l’indefinibile” [3] . Ciò può essere compreso ricordando che in questo caso la classe ultima, o sostanza ultima, non può essere conosciuta nei termini delle sue presentazioni, che la limitano mediante la particolarità e perciò non la rappresentano. In questa filosofia, o scienza, sia le cose che la mente sono materiali (prakriti) sebbene le prime siano grossolane e la seconda sottile, sebbene le prime abbiano forma e la seconda sia informe, sebbene le prime appartengano allo spazio (hanno dimensioni spaziali o estensione, o esistono come processo-spazio) e la seconda non sia dello spazio (non ha estensione) ma esista come processo-tempo. Di conseguenza le meditazioni possono arrivare all’indefinibile summum genus, o classe ultima, e là si debbono fermare perché non c’è niente di pensabile in quanto non ci sono caratteristiche. Dobbiamo ora comprendere che sia il tipo ispettivo che investigativo di meditazione e contemplazione hanno a che vedere con qualcosa del mondo (con il suo lato “oggetto” o con il suo lato “mente”) e di conseguenza operano nel campo della materia (prakriti). Come tali, i loro risultati si trovano anch’essi entro quel campo. Per questo motivo sono descritti come “con seme”(sabija). Se la meditazione e la contemplazione sono su una vacca, l’intuizione che ne risulta sarà qualcosa che riguarda una vacca. Un altro punto da tener presente è che ciascuna delle due forme di meditazione e

contemplazione consce della materia (samprajnata) ha due stadi. Essi sono:

a) l’ispettivo (savitarka), e il

b) non ispettivo (nirvitarka).

Analogamente ci sono:

a) l’investigativo (savichara), e il

b) non investigativo (nirvichara).

Quando l’osservazione ispettiva della vacca è completata, si può fare una pausa e contemplarla, com’è conosciuta allora (savitarka), oppure si può tentare di ottenere qualcosa di più mediante un’intensa contemplazione della sensazione (amore o rapporto, grande interesse) o mediante la volontà (nirvitarka). Avviene una specie di discussione sulle parole, il significato e la conoscenza. In questa condizione, quando il seme è germogliato ed è venuta qualche intuizione, si è pronti alla pratica investigativa e, a tempo debito, a quella non investigativa. Non esiste però in questo campo una regola di facile applicazione. Lo studente deve seguire le proprie inclinazioni, a meno che non abbia il privilegio di essere l’alunno di un guru che può vedere tutti i suoi pensieri senza sbagliarsi. Anche in tal caso, il maestro lo abbandona ai tentativi che egli fa con la propria immaginazione, sapendo che le decisioni che ne derivano fanno parte la più importante, dell’addestramento. Quando, in qualsiasi grado, viene l’intuizione, si manifesta un senso di delizia che sostiene la condizione. È l’ananda, un’esperienza dello stato mentale in connessione con l’oggetto. Poi sopravviene il senso di essere, non semplicemente di sapere, ma di essere il conoscitore

(asmita), una capacità conscia di autogoverno, su cui i propri pensieri e sensazioni non possono prevalere. Questo è quasi il raggiungimento della cima o picco della montagna (kutastha). Potremmo chiamarli rispettivamente il godimento del sapere e il godimento del senso del potere di conoscere, o auto accrescimento. In questa meditazione e contemplazione investigativa e non investigativa il seme (bija) porterà a qualche intuizione relativa alle materie sottili sotto esame, e ad un grande accrescimento della mente, addirittura alla sua completa maturità. Al di là di questi quattro stadi c’è la contemplazione senza la idea di soggetto e oggetto, di chi vede e del visto (asamprajnata samadhi). In essa lo studente deve divenire conscio dello spirito (purusha). Prima di ciò, egli era occupato dall’osservazione del mondo e della mente, o di entrambe. E necessario rendersi conto che il corpo non è conscio, ma che noi siamo consci del corpo, ed anche che la mente non è conscia ma che noi siamo consci della mente. Un primo barlume di ciò può essere ottenuto dal fatto seguente. Un giorno un maestro di meditazione (guru) disse ad uno dei suoi allievi di camminare fino al fondo della stanza, tornare indietro, e mettersi a sedere. Poi gli chiese:

“Cosa stavi facendo poco fa? Stavi camminando?”

L’alunno ripercorse mentalmente la sua azione, osservò tutto quello che aveva fatto, poi rispose:

“Non stavo camminando. Osservavo il mio corpo che camminava”.

Poi il maestro sollevò un mazzo di fiori e lo invitò a meditare su esso per qualche minuto. Dopo che l’alunno l’ebbe fatto, il maestro gli chiese:

“Cosa stavi facendo poco fa? Stavi meditando?”

Dopo debita osservazione e meditazione, l’alunno rispose: “Non stavo meditando. Stavo osservando la mia mente che meditava”.

In questo modo l’alunno acquisì un’improvvisa discriminazione tra il sé e la mente.

Egli divenne allora pronto alla pratica della samadhi super conscia (asaprajnàta) o senza seme (nirbija). Egli poté allora applicare la mente a pensare l’impensabile: Dio; l’Assoluto; la Coscienza; il Sé; la Realtà. Può egli pensare ciò che è aldilà della materia e delle sue varietà, aldilà della mente e delle sue categorie o classi? La mente dice: “No”; eppure egli ha avuto l’esperienza nel momento della discriminazione (viveka). L’alunno non lo sapeva prima, ma egli ha avuto l’esperienza. Egli si dedicherà ora al compito apparentemente impossibile. Dirà alla sua mente di pensare a Dio, alla Verità, alla Realtà, al Sé, alla Coscienza, all’Assoluto... Non esiste gas per gonfiare questa mongolfiera; niente sulla terra o nella mente può aiutarlo. Non può far paragoni o confronti, non definizioni, né categorie. Deve servirsi del proprio motore a reazione per are sopra a tutte queste cose. Nella sua pratica egli può valersi delle parole per: 1°) tenere altri pensieri lontani dalla scena e 2°) perché agiscono come battelli per il viaggio di scoperta. Egli si accorgerà di dover compiere questa impresa mediante un atto (o atti) di essere. Egli conoscerà l’essere, perché l’essere ha la propria conoscenza, che è diretta, senza alcun intermediario, o cosa o pensiero mediatore. Questo atto di essere è sostenuto dalla sua volontà. Egli ha orientato il suo volto verso l’adempimento della volontà. In fondo, tutto ciò che ha fatto ed avuto nel ato è stato messo in opera solamente per servire alla sua esperienza di essere. Fondamentalmente, noi non vogliamo avere e fare; vogliamo soltanto essere, e ci serviamo dell’avere e del fare per quello scopo. Inoltre, la nostra volontà di essere non si soddisfa con qualsiasi cosa; sceglie il suo obiettivo oltre i fastidiosi limiti dell’avere e del fare. L’uomo non sarà realmente felice finché non sarà consciamente una cosa sola con Dio e condividerà la libertà di quella Realtà unica. Nella volontà c’è veramente un altro seme, ma non è il seme di qualsiasi cosa nel mondo o nella mente, ma dell’Aldilà che solo spiega il “qui”. La volontà non muta mai; punta sempre al

vero Nord. La mente è fango e terra, tranne che in ciò. Là dentro sta quella scintilla di potere originale e di essere, anche nel mezzo della mente e del corpo. L’uomo non può dominare altre cose, perché tutte hanno il diritto di dominare se stesse, ma l’uomo può padroneggiare se stesso ed essere senza paura. Può imparare che tutte le cose sono utili a lui, ed egli a loro, e che nella vita non accade nulla che sia contrario alla sua volontà, cosa tanto poco conosciuta dal resto della sua mente, che tuttavia può arrivare a conoscere e perciò entrare in quel servizio glorioso, ed arriverà a saperlo attraverso la asaprajnata samadhi. È stato detto che “l’uomo è lo specchio dell’universo”. Sì, e a questo punto di gioiosa visione e servizio, lo specchio di Dio e della sua libertà, realtà, verità, sé e tutto. Perciò egli troverà Dio qui, anche nella mente, e potrà dire in base alla propria esperienza: “Chi non può trovare Dio qui, non lo può trovare in nessun luogo”. In alcuni paragrafi precedenti ho esaminato assieme meditazione e contemplazione. La ragione è che concentrazione, meditazione e contemplazione formano una sequenza, sono sempre unite. Questo atto o pratica ha inizio con la concentrazione, che poi continua entro o dietro la meditazione. Prosegue con la meditazione e poi continua entro o dietro la contemplazione, che rimane nell’ambito del suo scopo. Eppure, nulla prosegue per sempre, e la via verso l’alto è come una scalinata, non come un piano inclinato. Ciascun gradino o piattaforma prepara al successivo. Nell’infanzia noi sviluppiamo principalmente il corpo e i sensi. Poi, quando questi sono maturi ed hanno praticamente smesso di crescere, sviluppiamo in modo particolare le nostre emozioni. Ancora più in là, i nostri pensieri, e da ultimo un po’ di saggezza sintetica. Qui troviamo la dottrina degli archetipi. Non sarebbe una buona cosa per i nostri corpi se crescessero altri trenta metri; i biologi affermano che i sistemi di leve non funzionerebbero bene. Esiste una certa misura che può essere chiamata corpo perfetto. Quando il corpo la raggiunge, si ferma. Ciò vale anche per le emozioni e per la mente. L’archetipo non è un progetto, o un prototipo, ma un limite. Non è perfezione in astratto. Possiamo avere cane perfetto, gatto perfetto, vacca perfetta, e poi, se la vita deve proseguire, deve abitare in qualcosa d’altro. Così, quando la mente si è maturata mediante l’esperienza o meditazione, è logico e naturale che si manifesti qualcosa di nuovo, o che una scintilla di novità che è stata sempre là debba divenire ora una fiamma che, con la sua luce e forza, creerà e governerà la nuova scena. È molto importante che lo studente non provi scoraggiamento. In primo luogo, egli dovrebbe ricordare che qualsiasi meditazione venga effettuata nei periodi che le sono espressamente destinati, o nei ritagli di tempo, lascia un vantaggio permanente. Sotto questo aspetto è come l’esercizio fisico; dieci minuti al mattino, si trasformeranno in migliore salute e forza durante tutta la giornata. Sarà poi d’aiuto allo studente ricordare che la

meditazione non è una condizione in cui uno si trova, ma una funzione che uno compie. È simile al camminare; il camminare non è una condizione in cui ci troviamo, ma una funzione che stiamo compiendo. Lo stesso vale anche per faccende quali la respirazione e la digestione, ma in questo caso la funzione è divenuta un’abitudine, o è stata ceduta alla dinamica fisica del meccanismo dell’abitudine.

Questa osservazione è valida per tutti e tre i bracci (angas) “interni” dello yoga, chiamati concentrazione, meditazione e contemplazione, che sono i numeri 6, 7 e 8 nella serie degli otto bracci. Tutti i “bracci” sono qualcosa che voi fate, non qualcosa che voi siete. Poiché questi tre sono operazioni della mente, non del corpo, vengono descritti come “bracci interiori”(antaranga): “I tre sono interiori in confronto ai precedenti!” [4] A questo punto viene anche spiegato che esiste un nome per tutti e tre, presi assieme come un’operazione unica: “I tre in uno sono padronanza di sé (sanyama)”. L’espressione “tre in uno” indica che esiste un’azione combinata. La pratica si comincia con la concentrazione (selezione di un soggetto), si continua con la meditazione (la massima comprensione possibile del soggetto), per poi procedere alla contemplazione. I tre costituiscono una operazione unica. Immergersi nella samadhi senza prima aver scelto un soggetto per essa è contrario alla pratica yoga e potrebbe portare a una condizione mentale negativa. La pratica della padronanza mentale (sanyama) su vari soggetti ed idee scelte, di solito, segue un corso che ha inizio con semplici soggetti concreti e, attraverso concreti complessi, semplici astratti, astratti complessi, processi mentali, arriva finalmente a Colui che vede o allo stesso Sé (drashta, purusha, atman). Ciò non significa che ogni volta si abbia una laboriosa sequenza. Dopo un po’, la concentrazione diviene molto rapida, quasi istantanea, e la meditazione, o riesame dei punti rilevanti, lo è quasi altrettanto quando si tratta di un soggetto ben conosciuto. Questi due stadi possono essere descritti con i termini “prendere” e “afferrare”. Parecchi studenti provano scoraggiamento quando non dovrebbero. Essi non dovrebbero pensare ai risultati, ma mettersi all’opera quando ne hanno l’occasione. Celebre è il caso di Arjuna, il discepolo di Shri Krishna nel Bhagavad Gita. Il guru dice all’alunno (shishya) di acuire la mente pesante (manas) e poi procedere col suo yoga per la purificazione di se stesso [5] . “Qualsiasi volta”, egli dice, “la mente incerta divaghi, allora, avendola tenuta ben ferma, egli la riconduca, controllata, sotto il Sé” [6] Shri Krishna diceva che ciò doveva essere fatto poco a poco. Arjuna, invece, disperava di riuscirci. Egli esclamò: “La mente (manas) è molto irrequieta o

Krishna, impetuosa, potente e tesa. Credo che, come il vento, sia difficile controllarla”. La risposta del maestro fu precisa e semplice: “Indubbiamente la mente è irrequieta e difficile da controllare, ma la si controlla con la pratica (abhyasa) e con la “scoloratezza”(vayragya) [7] La parola “scoloratezza” può sembrare piuttosto strana, ma esprime bene l’idea che non bisogna consentire alle proprie emozioni di farsi “colorare” dalle varie cose ed idee che sopravvengono. Alcuni hanno tradotto questa parola con “mancanza di ione”, “indifferenza”, “non attaccamento”, ecc., ma “scoloratezza” è affatto letterale. Lo studente dovrebbe accorgersi che l’ansia e le sensazioni di difficoltà e di avidità di successo colorano le sensazioni della mente; egli perciò dovrebbe pensare a ciò che sta facendo, non ai risultati. Allora verrà il successo. Poi Arjuna è assalito da una nuova ansia: Egli chiede cosa succede se lo studente abbandona il suo obiettivo o non riesce a raggiungere il successo. Krishna risponde che dopo la morte egli vivrà per lungo tempo nei mondi interiori a seconda del suo merito, e poi: “Chi cade dallo yoga, rinasce in una casa pura e fortunata. Oppure egli viene addirittura in una famiglia di saggi yogi, sebbene una rinascita come questa sia difficile da ottenere in questo mondo. Là egli ottiene il risultato buddico alle sue precedenti incarnazioni e da quel momento lotta di nuovo per ottenere il risultato pieno” [8] . Una descrizione dei poteri psichici disponibili da parte dell’uomo, che ogni tanto appaiono tra gli yogi dell’India ed anche molto spesso nei circoli spiritualisti e di ricerca psichica in Occidente, trova il suo posto più appropriato in questo Libro nel capitolo “Yoga ed intelletto”. Questi poteri sono considerati dai loro studiosi come un’estensione delle nostre percezioni e capacità, e di conseguenza, ulteriori attributi della mente. Né in Occidente né in Oriente, sono considerati innaturali o soprannaturali, ma piuttosto ulteriori sviluppi dei nostri poteri naturali, e soggetti ad un’accelerazione di sviluppo mediante mezzi appropriati. Quasi tutte le persone in un momento o nell’altro hanno avuto qualche piccolo (a volte grande) indizio di cose quali la telepatia, la chiaroveggenza e il presentimento. Si legge spesso di facoltà e poteri psichici mostrati occasionalmente da esperti yoghici in India e a volte in altre località. Dobbiamo distinguere le facoltà dai poteri perché rientrano in due classi, .come in realtà accade anche ai nostri sensi e attività mentali ordinarie. Gli uomini possono percepire le cose attraverso gli organi dei sensi (janendryas); ed essi possono agire sul mondo mediante gli organi dell’azione (karmendryas). Difatti qualche volta si dice che l’uomo vive nei “dieci organi” e il resto del corpo serve soltanto a contenerli. Il corpo è perciò a due facce per quanto riguarda gli affari ordinari. Lo stesso è vero, si dice, per quanto riguarda la mente, ma questa è meno sviluppata del corpo. Quando si sviluppa di più, si servirà dei suoi organi sottili per percepire, mostrando le

capacità popolarmente chiamate seconda vista, psicometria, chiaroveggenza, ecc. In seguito, quando sarà ulteriormente sviluppata, la mente di ognuno mostrerà le sue capacità d’azione, o ciò che viene definita azione diretta della mente sulla materia. Le prime sono chiamate facoltà e i secondi poteri. Nell’estesissima e varia letteratura yoga dell’India, sia classica che moderna, troviamo frequenti riferimenti ai poteri psichici, ma di solito, con sorpresa dello studioso occidentale, mancanza di entusiasmo nei loro riguardi. Vengono considerati come accidentali e non sono trattati come qualcosa da ricercare o che ha valore speciale. Difatti Pantajali, massima autorità in questo campo, parla del sorgere di sensi più elevati dell’udito, del tatto, della vista, del gusto e dell’odorato, ma immediatamente aggiunge: “Questi poteri della mente che si diffonde (o fuoriesce) sono dannosi alla contemplazione (samadhi)” [9] . Non si fanno obiezioni nei riguardi, si dice soltanto che sono tentazioni ad attardarsi fuori dalla via principale con questi nuovi godimenti; e Pantajali, con equanimità verso l’intero campo di studio, in circa trenta aforismi parla di essi e di come vengono prodotti. Alcune delle sue affermazioni sono oscure e superate ma Patanjali ne elenca un certo numero derivante dalla meditazione completa su determinate cose. Egli inoltre sostiene che i poteri sorgono anche in altre maniere che non sono la pratica della meditazione yoga, elencandoli come a volte derivanti dalla nascita, e a volte prodotti mediante droghe, incantamenti (mantras), ed austerità [10] . Come esempi di quelli prodotti dalla piena meditazione. (concentrazione, meditazione e contemplazione) possiamo citare: conoscenza del ato e del futuro; comprensione dei suoni prodotti da tutte le creature; conoscenza di vite ate; conoscenza di ciò che pensano gli altri; precoce conoscenza della propria morte; ottenimento di vari tipi di forza; percezione del piccolo, del nascosto, e del distante; conoscenza di altre regioni abitate; conoscenza delle stelle e del loro moto; conoscenza dell’interno del corpo; controllo della fame e della sete; sobrietà; vedere gli alunni nella propria luce interiore; intuizione generale; comprensione della mente; penetrazione nei corpi degli altri; leggerezza e levitazione; lucentezza; controllo degli elementi materiali; controllo dei sensi; perfezione del corpo e la ben nota serie degli otto poteri che cominciano con la piccolezza [11] Patanjali non elenca gli otto poteri, ma essi appaiono largamente e frequentemente nella letteratura yoga. Sono:

Minutezza (anima). L’essere piccoli come atomi, a volontà.

Espansione (mahima). L’aumentare in grandezza, a volontà.

Leggerezza (laghima). La neutralizzazione della gravità, a volontà.

Raggiungimento (prapti). L’ottenere qualsiasi cosa, o il raggiungimento di qualsiasi luogo, a volontà.

Acquisizione (prakamya). L’appagamento di qualsiasi desiderio, a volontà.

Dominio (ishatwa). Controllo delle energie della natura, a volontà.

Autocontrollo (vashitwa). Auto comando e libertà dall’essere influenzato, a volontà.

Controllo dei desideri (Kamavasayita). L’arresto di tutti i desideri, a volontà.

Questi vengono interpretati nei particolari in varie maniere, soggettive ed oggettive, da vari yogi, guru e scrittori [12] . Prima di lasciare questo argomento è opportuno ripetere che il raja-yogi mira all’esperienza dell’illuminazione interiore al di là di ogni sensazione. Egli non mira a essere governato da impulsi di qualsiasi genere dall’esterno, anche se relativamente superiori. Egli punta alla cima del monte (kutastha), non a “riposare” su qualsiasi oggetto (alambana). Un simbolo frequentemente usato per sottolineare questo punto è quello della pianta del loto. Questa sorge dal fango, cresce attraverso l’acqua, e fiorisce nell’aria e nella luce del sole. Lo stelo che cresce verso l’alto attraverso l’acqua (mentre sarebbe molto più facile stendersi lungo il suolo del fondo) non sa nulla del fiore

che dovrà essere. Eppure risponde ad un impulso interno. Cosi il raja-yogi obbedisce ad un impulso interno senza presumere di dire a se stesso come sarà la fioritura. Anche la similitudine del bruco e della farfalla viene impiegata per illustrare l’obiettivo del raja-yogi. Colui che va alla ricerca di poteri psichici, invece, si trova ancora sotto il fascino di cose note, e desidera i poteri per accrescersi. Secondo il pensiero di San Paolo, il vero scopo è novità di vita, e il mettere da parte il vecchio uomo.

[1] Yoga Sutras, iii, 1-3. [2] La parte principale della parola samadhi è dbi (idea), che è contenuta anche nella parola dhyana. La parola sam indica unione o insieme, e con a c’è un rafforzamento dell’idea di unione. [3] Yoga Sutras, i, 45 [4] Yoga Sutras, iii, 7. [5] Bhagavad Gita, vi, 12 [6] Bhagavad Gita, vi, 26. [7] Bhagavad Gita, vi, 35. [8] Bhagavad Gita, vi, 40-3 [9] Yoga Sutras, iii, 36 [10] Yoga Sutras, iv, 1 [11] Yoga Sutras, iii, 16-48. [12] L’elenco varia. Nel mio Yoga Dictionary ho dato pesantezza (garima) invece di controllo dei desideri, ma qui ho lasciato che “pesantezza”venisse desunta da “leggerezza”. Nella mia Glorious presence le ho semplificate in illimitata piccolezza, grandezza, leggerezza, pesantezza, visione, movimento, creatività e controllo

5. LE PRATICHE RESPIRATORIE DELLO YOGA

Nei capitoli precedenti abbiamo esaminato quello che potrebbe essere chiamato l’obiettivo spirituale, o supremo, dello yoga, poi i principi etici e morali, e successivamente quelli intellettuali. Siamo quindi arrivati allo studio degli insegnamenti dello yoga riguardanti il corpo. Nell’elencazione di Patanjali, questi sono raggruppati in tre tipi: i bracci (angas) dello yoga che trattano: a) la posizione (asana), b) la respirazione (pranayama), e c) il controllo dei sensi (pratyahra). La pratica del pranayama può essere descritta come volontario controllo della inspirazione, dell’espirazione e del trattenimento del respiro. Essa viene attuata principalmente al fine di creare una nuova condizione respiratoria che deve divenire abituale dopo sufficiente pratica volontaria. Il aggio dallo sforzo all’abitudine è accompagnato da una sensazione mentale (potremmo chiamarla una “disposizione” o un “umore”), che cresce e si definisce nel corso del processo, per cui in seguito, quando in qualsiasi momento uno si accorge che la sua respirazione è ritornata all’abitudine cattiva o non desiderata, egli può ricordare quella sensazione o umore e, con un atto di volontà quasi impercettibile, ristabilire la nuova abitudine. Lo sviluppo di questa “disposizione” implica che, mentre vengono praticate le azioni esteriori, è coltivato il “potere” interiore. E un fenomeno del tutto analogo a quello che si verifica quando un nuotatore entra in acqua; mediante un tenuissimo ricordo della disposizione mentale durante il nuoto, egli adatta istantaneamente un complesso sistema di riflessi fisici all’atto del nuotare. Ciò fa ricordare la storia di una signora che cadde in mare durante una gita su un piroscafo. Era una brava nuotatrice ma in quella circostanza si dibatteva vanamente, e dava la netta impressione di essere sul punto di annegare, finché all’improvviso divenne completamente calma e si mise a nuotare con sicurezza verso il piroscafo. Quando in seguito le venne chiesto il motivo di questo suo comportamento, spiegò di essersi sentita confusa e di non essersi resa conto di quanto le era accaduto finché all’improvviso non riacquistò la lucidità e si disse: “Accidenti! Sto in acqua”, e prese a nuotare. Un secondo scopo della pratica del pranayama sta nello sviluppare poche tecniche che possono essere impiegate (e che possono anche divenire abitudini temporanee connesse con disposizioni) in speciali circostanze. Come la nostra respirazione muta durante lo sforzo, così può mutare

anche per un abbassamento o innalzamento della temperatura corporea, oppure col mutare della pressione atmosferica o dell’umidità. A questa categoria appartiene quello che qualche volta è stato chiamato “il respiro guaritore” da usare quando si ha bisogno di “tirarsi su”. E la tecnica 1:4:2 di cui parleremo nel corso di questo capitolo. Un terzo obiettivo della pratica del pranayama sta nell’acquistare la capacità di effettuare e mantenere durante la meditazione un tipo di respirazione più calmo di quello che, come abbiamo già spiegato, ci è usuale durante le nostre operazioni attive. Questa respirazione fornisce l’ossigeno necessario al cervello e al corpo durante la grande tranquillità occorrente ad una meditazione proficua. Probabilmente il lettore ricorderà che nel nostro capitolo su “Yoga e intelletto” abbiamo sottolineato la necessità di una “attenzione senza tensione” descrivendo il modo di meditare. La respirazione desiderabile durante la meditazione è in certo qual modo simile a quella durante il sonno, in cui il movimento è più lento, profondo e calmo, che durante l’ordinaria attività da svegli. Questa condizione va praticata in modo che lo yogi possa avere la sensazione di tale sua disposizione ed essere capace di attuarla all’inizio dei suoi periodi di meditazione. Nei Sutras di Patanjali, le positure o posizioni vengono descritte prima delle respirazioni. Egli afferma che, dopo aver scelto un modo di sedere adatto alla meditazione, il problema successivo consiste nel regolare la respirazione. In questo libro do la precedenza alle pratiche respiratorie rispetto a quelle delle posizioni, in quanto esso è destinato all’Occidente, in cui gli esercizi respiratori possono essere fatti da tutti, indipendentemente da particolari positure. Una respirazione corretta è importante. E persino banale affermare che la moderna persona media con occupazioni sedentarie farebbe bene, per la sua salute e benessere futuro, ad effettuare qualche esercizio a vantaggio dei muscoli meno usati. Ciò vale particolarmente per i muscoli del petto, dell’addome, del collo e degli occhi. In questo capitolo ci occuperemo specialmente degli esercizi respiratori : una materia che anche il maestro di eloquio o di canto giudica necessaria. Sarà bene ricordare fin dall’inizio che l’obiettivo degli esercizi yoga non è mai quello di produrre atletismo, ma soltanto equilibrio e sana economia del corpo. Per ciò è necessaria una disciplina. Gli avversari dello yoga affermano di preferire la naturalezza alla disciplina, dimenticando che la gente è divenuta assai innaturale e che, ad ogni modo, la cosiddetta “naturalezza” è soltanto un’abitudine. Esistono persone che considerano naturale fare parecchie cose che sono soltanto cattive abitudini nel campo dell’azione, del pensiero e dell’emozione. I godimenti del gusto, tanto per fare un esempio, sono spesso acquisiti. Nello yogi l’obiettivo di vita esteriore è saggia ordine, intelligenza in tutte le cose, compresa la respirazione, e ciò a sua volta è considerato come semplicemente un punto di

decollo verso il raggiungimento di un’ulteriore, nuova saggezza spirituale da ottenersi attraverso l’intuizione (pratibha). Questo tipo di naturalezza traspare dal trattamento della respirazione fatto da Patanjali. Negli Yoga Sutras i particolari riguardanti la respirazione sono scarsissimi. Essi prescrivono che la posizione, o modo di sedere, debba essere stabile e piacevole con il minimo di fastidio. Vediamo poi che Patanjali ha lo stesso atteggiamento nei riguardi della respirazione. Per le condizioni fisiche, egli pretende semplicemente che siano tali da condurre ad una meditazione proficua. Il suo yoga è raja-yoga: il termine raja (re) implica padronanza di sé, della mente sul corpo e della volontà sulla mente. Ci sono state, e ci sono, altre scuole che mirano all’uno o all’altro di due fini diversi : la buona salute del corpo e il risveglio dei poteri latenti del corpo. Questi sono classificati assieme come hatha - yoga. Di solito ha e tha sono interpretati come riferimenti al “respiro del sole e della luna”, anche se da pochi viene attribuito loro il significato di “yoga forte”, dalla parola hatha che significa colpo o botta (verbo han = colpire). Le opere classiche, principalmente interessate nelle pratiche respiratorie (pranayama) e nelle posizioni (asanas) sono l’Hatayoga Pradipika (Luce sull’Hata-yoga), il Gheranda Sanhita (Compendio di Gheranda) e lo Shiva Sanhita (Compendio di Shiva). Questi testi sono molto particolareggiati per quanto riguarda i vari tipi di respirazione che noi descriveremo. Ma prima ci conviene studiare i principi fondamentali con Patanjali. Nel suo insegnamento, il pranayama è descritto come un braccio (anga), il quarto degli otto bracci dello yoga [1] . Quando Patanjali arriva alla descrizione della pratica del pranayama fa comprendere chiaramente che con la parola prana intende la respirazione ordinaria del corpo con cui l’aria viene alternativamente inspirata ed espirata. Tre aforismi (sutras) trattano l’argomento come segue:

“Pranayama è la divisione o separazione (vichchheda) dei movimenti inspiratori ed espiratori. La condizione (del respiro) come fuoriuscente, entrante, e in stato di immobilità, osservata per quanto riguarda luogo, tempo e numero, si fa prolungata e sottile. Una quarta (condizione si manifesta) che mette da parte la faccenda di esteriore e interiore” [2] . Il “luogo” si riferisce al movimento dell’aria all’esterno del corpo, misurato dal naso. Il “tempo” si riferisce alla sua lentezza o rapidità. Il “numero” riguarda le lunghezze relative del tempo concesso all’inspirazione (puraka), al trattenimento del respiro (Kumbhaka), e all’espirazione (rechaka). La “sottigliezza” si riferisce al fatto che la respirazione non dovrebbe essere violenta, forzata o rumorosa, ma dovrebbe avere un flusso

tranquillo, calmo e naturale. La quarta condizione, cui non si pensa quando si inspira, si trattiene il fiato, e si espira, è adatta alla meditazione. Una respirazione regolare durante la meditazione non sembra, però, agevolare la meditazione. L’obiettivo sta nel mettere l’individuo nelle condizioni di meditare senza dover combattere i disturbi causati da una respirazione irregolare. In realtà, alcuni hanno rilevato durante la riflessione profonda una tendenza del respiro ad arrestarsi, o ad aver delle pause con i polmoni vuoti, finché non si manifesta un senso di ansito e a volte persino di soffocamento. Come risultato però dell’abitudine di respirare bene questi disturbi cessano e, per usare le parole di Patanjali : “La copertura della luce diminuisce” [3] Potremmo volgere questa frase nella seguente: “L’oscuramento della chiarezza diminuisce”. Patanjali aggiunge: “e si ha adattabilità della mente alla concentrazione” Yoga [4] [5] Esiste anche un altro tipo di importanza della buona respirazione. Essa impedisce che la mente danneggi il corpo. Se il corpo si trova anche menomamente in uno stato di tensione o di sforzo, che potrebbe essere causa di respirazione disordinata, esso si stanca per effetto della meditazione, mentre con la respirazione giusta dovrebbe essere riposato e rinvigorito. Questo è il motivo per cui spesso ci imbattiamo nella citazione “Non c’è raja senza hatha”, il cui assunto è che chiunque ha bisogno di qualche correzione in fatto di posizione e di respirazione. Ne deriva che, come ha detto il grande Shankaracharya, l’hathayoga è soltanto per quanti hanno bisogno di essere purgati dalle impurità [6] Questo concetto è sottolineato nell’Hathayoga Pradipika in cui è detto che le varie pratiche di hatha-yoga hanno termine quando sfociano nel raja - yoga [7] Patanjali non accenna a quali sono le sue idee su questo punto. Probabilmente riteneva che esso potesse molto legittimamente variare tra persone diverse, a seconda della loro costituzione e delle loro abitudini precedenti. L’hatha-yogi, ad ogni modo, raccomandava vivamente la pratica di dedicare un certo periodo di tempo (per es., due secondi) all’inspirazione (puraka), un tempo quattro volte maggiore ad una pausa trattenendo il fiato (kumbhaka), e di dedicare all’espirazione (rechaka) un tempo doppio dell’inspirazione. Le parole puraka, kumbhaka e rechaka significano rispettivamente, come abbiamo già spiegato, “riempire”, “conservare in vaso”, ed “espellere”. Il valore della recitazione di queste parole e dell’uso delle loro sillabe per contare 3,12 e 6 sta nel fatto che l’attenzione dello studente è mantenuta sulle idee di inspirare, trattenere ed espirare, mentre un conteggio numerico o la recitazione di altre parole significative distoglie parte dell’attenzione da quello che sta facendo. In esercizi successivi, una volta che il ritmo della respirazione è stato ben acquisito, possono essere impiegate altre parole e altri metodi. Ad uno studente di yoga è sufficiente una breve pratica del metodo 1 :4: 2 per rendersi conto che, anche se

può essere una pratica eccellente per pulire i polmoni ed apprendere la respirazione completa, non può essere adottato come abitudine generale di respirazione per la meditazione, durante la quale, ovviamente, si dovrebbe dimenticare tutto quanto riguarda la respirazione. Durante quella pratica, non si dovrebbe pensare al respiro più di quanto non si pensa al processo digestivo o ai battiti del cuore. La respirazione deve essere relegata nella regione delle abitudini corporali, o mente subconscia. Gli esercizi respiratori, comunque, sono desiderabili in altri momenti per il benessere generale in quanto gran parte delle persone abitualmente respira male, così come abitualmente cammina male e parla o pronuncia male. Una respirazione difettosa è indesiderabile nella meditazione ancor più che nel resto della vita quotidiana perché in quest’ultima ci sono periodi di attività varia in cui occasionalmente vengono compiuti sforzi speciali che provocano una respirazione più profonda e puliscono i polmoni, mentre non esistono tali correttivi durante la meditazione. La respirazione da rendere abituale a scopi meditativi dovrebbe essere un po’ più lenta della respirazione durante un’attività di qualsiasi tipo. Lo studente può contare il numero dei respiri completi che effettua in un minuto. Mentre lo fa, può osservare se riempie i polmoni in maniera ragionevolmente completa, se espira in maniera abbastanza completa e se inspira di nuovo non appena ha espirato. Mentre si esercita a respirare un po’ più lentamente di prima, gli può capitare di notare chiaramente che egli scandisce mentalmente le tre frasi di cui abbiamo parlato. La quantità ridotta di respiri dovuta alla lentezza sarà compensata da una respirazione migliore e dalla tranquillità del corpo nel corso della meditazione. Egli, comunque, dovrà ricordare la regola assoluta della meditazione: attenzione senza tensione. La respirazione 1 :4: 2 è stata spesso chiamata “respiro guaritore”. Si raccomanda al principiante di effettuare soltanto uno o due esercizi al giorno e per poche volte. Per la maggioranza delle persone, dieci volte è un massimo che va raggiunto gradualmente. All’inizio l’unità di tempo può essere convenientemente misurata mediante la recitazione mentale della parola puraka una volta. Poi, mentre si trattiene il fiato, viene la recitazione per quattro volte di kumbhaka, e successivamente, mentre si espira, quella di rechaka due volte. Sarà necessario un certo aumento di sforzo cosciente per riempire bene i polmoni nel periodo stabilito. Poi, nel trattenimento del respiro per il conto di quattro, non si dovrà trattenere il fiato a livello della gola, ma semplicemente essere consci dei muscoli del petto usati nella respirazione e lasciare che essi siano (dir loro di essere) inattivi mentre avviene per quattro volte la recitazione di kumbhaka, con lo stesso ritmo di quello di puraka nell’inalazione. Nel terzo movimento sarà di nuovo necessario uno sforzo per espellere l’aria abbastanza rapidamente in modo da svuotare i polmoni durante il conteggio di due rechaka. C’è una cosa, poi, che

va ricordata e a cui occorre fare attenzione: il successivo puraka deve avere inizio al momento stesso in cui ha termine il rechaka, senza pausa. Quando questo intero processo è stato eseguito diciamo tre volte, lo studente, per usare un’espressione corrente, “si sentirà in forma”. Quando sarà riuscito a completare agevolmente l’intero ciclo, egli potrà, se vorrà, raddoppiare il periodo di tempo recitando due puraka, otto kumbhaka e quattro rechaka, e così di seguito. C’è il problema se il lettore di un libro come questo, che desideri conseguire qualche miglioramento nella sua vita mediante lo yoga, debba praticare il pranayama ed altri esercizi di hatha-yoga e, se sì, in quale misura. La risposta spetta allo stesso richiedente. Non esistono regole in questo campo ed inoltre prendere le proprie decisioni fa parte vitale del progresso nello yoga. A chi desidera provare direi: “Fa qualcosa - non troppo - e una cosa porterà all’altra”. In realtà, all’inizio c’è da prendere una triplice decisione: la proporzione di tempo da dedicare al 1°) hatha-yoga, al 2°) raja-yoga e al 3°) atma-yoga. Se l’aspirante sente che la sua condizione fisica e secondo lui abbastanza buona da tralasciare completamente l’hatha-yoga, egli può farlo e può procedere immediatamente alle meditazioni del raja-yoga. In tal caso, si suppone di solito che tale fortunata condizione dell’individuo sia il risultato delle sue pratiche in precedenti incarnazioni. Nel decidere quale pranayama praticare, e in quale misura, lo studente è seriamente ammonito a procedere lentamente e cautamente e a non mescolare la sua pratica con qualsiasi eccitamento emotivo, quale ad esempio “la sensazione di trovarsi in cima al mondo”. In questo campo, la regola che impone di compiere l’opera senza al tempo stesso preoccuparsi dei suoi risultati è adamantina. Il monito non è nuovo. Dice l’Hatha-yoga Pradipika:

“Mediante la giusta pratica del pranayama, ecc., si ha la sparizione di tutte le malattie; mediante l’adesione alla pratica sbagliata si ha l’insorgenza di tutte le malattie; malattie varie (tra cui) il singhiozzo, l’asma, la tosse, male alla testa, alle orecchie e agli occhi. L’aria va esalata con cautela; con cautela inalata; con cautela trattenuta” [8]

In India spesso lo studente si trova un insegnante (guru) che egli va a trovare di tanto in tanto; ciò è possibile qualche volta anche in altri luoghi. Una guida del genere può essere preziosa, ma anche qui esistono dei pericoli. Bisognerebbe conoscere bene un guru prima di obbedire ciecamente a tutte le istruzioni che

questi può dare ; in particolar modo conoscere il suo carattere e i suoi moventi e, possibilmente, l’effetto da lui avuto su altri studenti. Vero è che l’insegnante dirà allo studente ciò che dovrà fare e lascerà che sia lui stesso a trovarne i benefici. Egli non spiegherà gran che preventivamente, tranne che nell’hatha-yoga, in cui i risultati sono fisicamente descrivibili, e sono già stati constatati in altre persone, ma bisogna fare attenzione a non affidarsi ad insegnanti che non sono coscienziosi e che si dedicano a questa attività soltanto per arricchire rapidamente e per sentirsi importanti. E bisognerà guardarsi, come ammonisce il saggio Ramakrishna, da guru immaturi. Gran parte dei vecchi testi consiglia di rivolgersi ad un maestro. Nei vecchi tempi esisteva una ragione assai pratica per ciò: la maggior parte della gente non sapeva leggere, non desiderava leggere, e non vedeva alcuna ragione di dover leggere. In realtà, in alcuni luoghi la capacità di leggere e scrivere era vista come un marchio sociale; il ricco non se ne curava ed aveva sempre servi pronti ai suoi ordini per quel genere di lavoro. Oggi, i libri che si stampano in grandi quantità sono i guru di molte persone. In pratica, al principio di parecchie opere classiche sullo yoga troviamo l’affermazione che un aspirante dovrebbe scegliersi un guru, ma essa è immediatamente seguita da un resoconto di ciò che questi consiglierà e di ciò che insegnerà. Il Gheranda Sanhita ha inizio con la storia di un aspirante che va da Gheranda e gli chiede di insegnargli il ghatastha-yoga.

Ghatastha-yoga significava yoga del corpo fisico, in quanto ghata significa recipiente o vaso, e il corpo è il recipiente o vaso in cui teniamo i nostri strumenti per vivere, quali gli organi per sentire e gli organi per agire. Incidentalmente, lo studente deve fare attenzione a non pensare al corpo come a un vaso in cui egli è confinato, in quanto vi si afferma costantemente che un uomo può essere libero da esso o libero in esso sempre che egli voglia essere tale, se egli veramente desidera vivere secondo la propria volontà e non cedere agli allettamenti del piacere e dell’orgoglio che lo rendono schiavo del mondo. Appena terminata la domanda, Gheranda risponde con alcuni versi di tipo genericamente istruttivo per poi procedere ad una descrizione particolareggiata dei sette esercizi appartenenti allo yoga richiesto:

“Bene, bene, o Grande armato [9] , questo è quanto chiedi. Te lo dirò, figlio mio. Ascolta con grande attenzione. Non esiste inganno peggiore dell’illusione, né

forza maggiore dello yoga, né amico migliore della conoscenza, né maggior nemico dell’orgoglio (o del desiderio di compiacersi di se stesso). Come le scienze possono essere apprese mediante la pratica delle lettere dell’alfabeto (al principio), così la realizzazione della Verità (tattwa; la “Questezza”) si ottiene mediante lo yoga. In base ai (loro) atti buoni e cattivi si ottengono i corpi (ghatas) degli esseri viventi. Le azioni sorgono attraverso il corpo. Così ruota il meccanismo-corpo. Il meccanismo-corpo va su e giù, come con la forza dei buoi (nel caso dell’acqua tirata su dai pozzi). Proprio così, mediante la forza dell’azione (karma), gli esseri viventi ruotano attraverso le nascite e le morti. Come un vaso (di terra) non cotto immerso nell’acqua, il corpo diventa costantemente vecchio. Si arriva all’eccellenza (letteralmente, purezza) del corpo avendolo cotto al fuoco dello yoga. Le sette perfezioni del corpo sono: purezza, costanza, solidità, resistenza, leggerezza, sensibilità e incorruttibilità” [10] Nei due versi successivi Gheranda elenca le sette attività di cui il pranayama è la quinta, che originano la leggerezza [11]

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Il lettore avrebbe ragione di chiedere: “Perché preoccuparsi tanto del corpo se l’obiettivo è il raggiungimento dell’indipendenza, con riferimento al corpo anche mentre lo usiamo, e alla fine il raggiungimento della vita ultima senza di esso in qualche altra condizione che potremmo chiamare spirituale?”. La risposta è che il corpo deve divenire lo strumento di questa libertà o indipendenza. Il suicidio non sarebbe di aiuto. Nel linguaggio occidentale, l’anima cresce perseguendo l’obiettivo di fare della vita corporea un successo, che non è ottenuto godendo negativamente i piaceri, ma è piuttosto simile all’opera di un artista, che intento a produrre un quadro perfetto, in realtà (senza pensarci e probabilmente e meglio che non ci pensi) sta producendo un artista perfetto. Non che manchino i piaceri mentre si è all’opera, tutt’altro, in quanto con un corpo migliorato dalla pratica yoga ci sarà il piacere costante della salute, sentita come tale, e dell’uso dei sensi. Alcuni sostengono che questa attenzione al proprio corpo comporta una gran quantità di egoismo, e che essa fa perdere tempo che potrebbe essere dedicato ad aiutare gli altri. La necessità di questo aiuto, però, sorge principalmente dall’assenza di tale cura da parte delle persone che hanno bisogno di essere aiutate, e spesso a queste farebbe molto meglio vedere qualcuno che si gode fisicamente i benefici di una vita giusta. Inoltre, troppe persone col tempo divengono esse stesse un peso agli altri a causa della loro trascuratezza verso se stesse. La raccomandazione del Bhagavad Gita che le persone dovrebbero esercitare in maniera perfetta le loro rispettive funzioni sociali esprime l’atteggiamento yoghico verso le nostra vita collettiva e al tempo stesso indica la strada verso quel risveglio di carattere e capacità interiore che solleverà le future razze dell’umanità. Tutti i problemi umani, sia individuali che sociali, devono essere trattati dall’interno, ricordando sempre che i quadri periscono ma che l’artista prosegue. Questa idea, che la nostra opera perisce ma noi andiamo avanti, e che il miglioramento dell’opera comporta il miglioramento dell’operaio, è una delle idee rivoluzionarie che la filosofia yoga porta all’Occidente, tutto teso al successo o al guadagno esteriore. Il detto occidentale “È meglio aver amato e perduto che non aver mai amato”, potrebbe fare il paio con “E meglio aver tentato e non essere riusciti che non aver mai tentato”. La ragione di ciò è che non ci può essere fallimento in senso yoghico se c’è il tentativo. È bene aggiungere un’altra cosa: il guadagno interiore è portato avanti nel futuro come maggiore abilità e in tal modo porta in seguito anche a quel successo esteriore relativamente disprezzato. Che cosa dunque, ci vien chiesto spesso, è bene consigliare ai principianti che non hanno mai fatto prima esercizi respiratori? Probabilmente un po’ di pratica respiratoria connessa con attività in

base al principio che non è bene fare contemporaneamente due cose nuove. Ad uno studente venne consigliato di fare ogni mattina una eggiata di mezz’ora a o svelto, inspirando per otto i ed espirando durante gli otto successivi. Lo studente in seguito, controllando con un orologio, constatò che il suo conteggio di otto durava cinque secondi. Osservò anche di sentirsi, e di essere, in uno stato di salute migliore di prima. Indubbiamente tutta la sua respirazione era migliorata. Mentre camminava, del tutto istintivamente egli respirava più profondamente; ma supponiamo che egli avesse effettuato lo stesso conteggio stando tranquillamente seduto o steso, cosa che in realtà egli fece in seguito ogni mattina. Si accorse allora di aver bisogno di minor “riempimento “che camminando. Di conseguenza, i suoi esercizi da seduto si ridussero ad una più lenta inalazione della sua normale quantità d’aria, senza arrivare al riempimento completo dei polmoni come quando camminava a ò svelto. In entrambi i casi egli stava apprendendo due diverse lezioni di respirazione. Il risultato di una pratica del genere dovrebbe essere che dopo un po’ lo studente può are da un tipo di respirazione all’altro mediante un lieve atto di volontà, e il processo respiratorio così stabilito può continuare in quel modo senza attenzione finché non è modificato dalle circostanze o da un mutamento di volontà o di intenzione. Va ricordato che la volontà è la funzione “di proseguimento” della mente e può operare “come stabilito”, sicché “Ora è il caso di respirare tranquillamente” sarà obbedito finché l’ordine o il comando verrà mutato. Si raccomandano esercizi preliminari di questo tipo per, diciamo, due settimane o un mese a quanti si propongono di provare qualche regolare pratica di respirazione hatha-yoga. Allora i muscoli del tronco si risveglieranno dall’indolenza all’attività fondamentalmente un mutamento in piacevolezza - e alla responsività della mente, anche se non ancora forse a un ritmo saggio e intelligente. Vale la pena di osservare a questo proposito che il aggio deve essere da indolenza a saggezza, che è ordine intelligente, non ad attività piena d’eccitazione. Ciò segue il triplice addestramento che il sistema yoga applica quasi ad ogni disciplina: il triplice corso che, avendo inizio nell’indolenza (tamas), prosegue verso l’attività, persino verso l’irrequietezza (rajas), e termina nell’ordine (sattwa). Lo studente può ora desiderare di provare qualcuna delle speciali respirazioni dell’hatha yoga e non c’è alcun motivo per cui egli non possa farlo, ma con grande moderazione, senza alcuna emozione, senza alcuna tensione, e senza mai ricorrere alle sue riserve surrenali. Se disobbedisce a queste quattro regole si troverà nei pasticci. So che alcuni seguono “corsi” in cui ciascun esercizio è preceduto da un “discorso d’incitamento”, si fanno nascere in loro grandi attese e si mobilita il loro entusiasmo; ma so anche che persino esercizi assolutamente standard, effettuati in queste condizioni, sono stati causa di guai. Quanti hanno

menomamente compreso la fisiologia della respirazione si asterranno quasi certamente dagli eccessi in qualunque degli speciali esercizi yoga di respirazione. Non sarà sufficientemente raccomandato che non si dovrà mai far ricorso alle riserve fisiologiche in questi esercizi (o in qualsiasi altro). Quando la cosiddetta “respirazione forzata” dà luogo a tremori, vertigini, intontimenti, formicolii, ecc., è il momento di smettere perché l’anidride carbonica si è probabilmente ridotta a metà del normale; analogamente non è consigliabile di trattenere il respiro fino al punto da provocare un flusso caldo sulla pelle e l’accelerazione dei battiti del cuore. Le riserve fisiologiche servono in casi di emergenza e sono decisamente limitate. Se vengono impiegate al limite, si può prevedere che siano seguite da un collasso in quella che è la parte più debole del meccanismo corporeo. Ricordo un caso da me osservato di un uomo che stava eseguendo gli esercizi respiratori prescritti da una compagnia pubblicitaria e all’improvviso, mentre si stava godendo uno di essi, era rimasto cieco. Dando una scorsa alle pagine contenenti le istruzioni, vi trovai alcuni esercizi respiratori più o meno ben noti, ma tutti preceduti da uno stimolante eccitamento tendente a portare lo studente al limite del suo sforzo. Ciò evidentemente ebbe per conseguenza l’esaurimento delle riserve di quell’uomo e, quindi, un collasso.

Nella Shiva Sanhita viene data una semplice forma di respira zione alternata con le narici. L’ho tradotta in forma piuttosto abbreviata come segue:

“L’uomo saggio, avendo tappato la narice destra col pollice della mano destra, ed avendo inspirata l’aria attraverso la narice sinistra, dovrebbe trattenere il fiato il più a lungo possibile per poi farlo uscire dalla narice destra lentamente e delicatamente. Indi, avendo inspirato attraverso la narice destra, dovrebbe trattenere l’aria il più a lungo possibile per poi espirarla delicatamente e lentissimamente attraverso la narice sinistra. Se egli praticherà in questo modo regolarmente, con venti ritensioni, all’alba, a mezzogiorno, al tramonto e a mezzanotte, mantenendo calmi pensieri, in tre mesi avrà purificato i canali del corpo. Questo è il primo dei quattro livelli di pranayama (regolazione della respirazione) e i suoi risultati sono che il corpo diviene sano, piacente, ed emette un buon odore; lo studente avrà buon appetito e buona digestione, sarà allegro, di bell’aspetto, avrà coraggio, entusiasmo e forza. Ci sono cose, però, che lo swara-sadhaka (colui che pratica la respirazione) deve evitare: cibi acidi,

astringenti, piccanti, salati, senapati, amari, fritti in olio, nonché varie attività del corpo e della mente: fare il bagno prima dell’alba, rubare, far danni, l’inimicizia, l’egoismo, l’astuzia, il digiuno, la bugia, la crudeltà verso gli animali, l’attaccamento sessuale, l’incendio, il parlar molto e il mangiare troppo. Al contrario, egli dovrebbe mangiare e godersi il ghi (burro schiarito con lenta ebollizione), il latte, cibi dolci, il betel senza limetta, la canfora, una buona stanza da meditazione con una sola entrata, il contentamento, la volontà di apprendere, l’effettuazione dei doveri casalinghi con vairagya (scoloratezza), il cantare il nome di Vishnu, l’ascoltare la musica dolce, la fermezza, la pazienza, lo sforzo, la purezza, la modestia, la fiducia, e l’aiutare il maestro. Se ha fame potrà prendere un po’ di latte e burro prima degli esercizi, ma non dovrebbe praticare per un po’ di tempo dopo i pasti. L meglio mangiare una piccola quantità di cibo frequentemente (con un minimo di tre ore di intervallo) che molto in una sola volta. Se il corpo suda dovrà essere strofinato (con le mani). Quando la pratica si sarà ben affermata, non sarà più necessario osservare rigidamente queste regole” [18] Sono regole generali adatte per il clima e per l’ambiente indiano. In questo esercizio, là dove si prescrive che l’aria dovrà essere trattenuta “il più a lungo possibile”, ciò significa “il più a lungo possibile comodamente”, finché, cioè, permane la capacità di espirare lentamente e dolcemente. Non bisogna lottare per rimanere in apnea. Quando si trattiene il fiato e prima di rilasciarlo è abitudine servirsi delle due dita mediane della stessa mano per chiudere la narice sinistra e così di seguito. Emettere l’aria dolcemente significa farlo in modo che un pezzetto di cotone tenuto a 5 -7 cm dal naso non tremoli. La prima volta non è desiderabile effettuare venti ritensioni, ma forse cinque. Gli insegnanti moderni raccomandano allo studente di pensare alla salute, alla purezza, alla bontà, ecc., mentre inspirano. Alcuni consigliano, mentre si espira, di pensare a mandar via le malattie, le impurità, i vizi, ma altri sostengono che non si dovrebbero ospitare pensieri riguardanti qualsiasi cosa cattiva e che nel corso dell’espirazione si dovrebbero emettere pensieri di salute e bene a tutte le creature, o a casi che ne hanno particolarmente bisogno. Fate attenzione, è stato detto, a conservare una faccia serena. Come secondo esercizio, dopo che il precedente è stato effettuato perlomeno una volta al giorno per circa un mese, si può introdurre nello stesso esercizio il conteggio 1 :4: 2, già precedentemente descritto. Da principio dovrà essere .fatto parecchie volte con entrambe le narici aperte, poi potrà essere adottato il metodo delle narici alternate, servendosi del pollice e delle dita, come prima. Il conteggio potrebbe essere preferibilmente effettuato, come abbiamo già spiegato, mediante la recitazione per una volta delle sillabe di “puraka” per l’inalazione, la recitazione per quattro volte di “kumbhaka” per il trattenimento, e la recitazione per due

volte di “rechaka” per l’esalazione; in seguito, se lo si desidera, le recitazioni possono essere raddoppiate e forse aumentate anche maggiormente. La recitazione, ovviamente, sarà soltanto mentale. Lo studente dovrà farsi guidare dalle proprie sensazioni di benessere (non di eccitamento) nel decidere il numero dei cicli da eseguire e il numero dei secondi o unità di tempo da impiegare nella durata di ciascun movimento. Ogni tanto appaiono notizie di yogi che protraggono questi esercizi per lungo tempo con conteggi assai elevati. La sospensione volontaria del respiro ha comunque i suoi limiti. L’inibizione completa volontaria è considerata impossibile dagli scienziati e, se potesse essere effettuata, equivarrebbe al suicidio mediante il rifiuto di respirare. Sotto questo riguardo, la respirazione può essere più volontaria, per esempio, della digestione, ma ha anch’essa i suoi limiti. Il principio generale è che la respirazione è un’abitudine, soggetta a mutamenti mediante la pratica che a sua volta produce un mutamento di abitudini ed è soggetta alla sospensione volontaria per brevi periodi. Si considera che la persona media possa trattenere il fiato per circa tre quarti di minuto, dopodiché l’involontaria condizione abituale riprende il sopravvento nonostante gli sforzi più strenui dell’individuo. La causa immediata di ciò sono indubbiamente gli impulsi nervosi, non i muscoli del torace che, come tutti sanno, non agiscono quando esiste una lesione nervosi, quale quella che si produce in alcuni casi di poliomielite, anche se essi sono in se stessi in condizioni perfette. Sono gli impulsi provenienti dai neuroni respiratori, dislocati nel bulbo spinale, ad originare l’alternarsi di attività e inattività degli appropriati muscoli toracici. Questi neuroni sono influenzati da vari fattori, tra cui la relativa influenza chimica dell’ossigeno e dell’anidride carbonica nell’aria dei polmoni, lo stimolo dei nervi afferenti in qualsiasi parte del corpo, ed inoltre gli impulsi provenienti dalla parte superiore del cervello (corteccia cerebrale) dovuti ad emozioni varie. Le nostre emozioni hanno perciò una parte importante nell’influenzare i movimenti del processo respiratorio. Fa parte della psicologia yoga dire che tutte le nostre idee sono accompagnate da sensazioni ed emozioni, sia pur lievi [19] Queste a loro volta agiscono sulla nostra respirazione come risultato della loro richiesta di una determinata azione, quale la fuga o la lotta in caso di paura, ma uno degli obiettivi della pratica yoga consiste nell’arrestare questo effetto durante la meditazione e riuscire a controllarlo in altre circostanze. In tal modo, uno yogi coinvolto in un alterco che normalmente produrrebbe indignazione o ira può rimanere perfettamente calmo. Ciò spesso comporta un momentaneo controllo della respirazione che forse a inosservato. Brevi mutamenti involontari nel ritmo abituale della respirazione e nel suo volume hanno luogo costantemente quando si è svegli e sensibili alle impressioni provenienti dall’esterno e al flusso dei propri pensieri e della propria

immaginazione con le sue relative sensazioni. Gli impulsi nervosi della respirazione sono dunque influenzati da entrambi i lati e in entrambi i casi i precedenti sono un invito all’azione. È bene esser chiari 3u questo punto : il regolare processo respiratorio esiste per provvedere ai bisogni del metabolismo e si è ben stabilito attraverso le epoche per effetto dell’eredità e della selezione naturale (l’eliminazione dell’inadatto). Esso è assai turbato dalla vita moderna, sicché a volte si forma una cattiva abitudine respiratoria. Lo yogi desidera: 1°) sostituire la cattiva abitudine con un’altra giusta e sana, e, 2°) tener lontani i turbamenti afferenti ed emotivi mentre medita e anche, nel caso in cui non siano benefici, in qualsiasi momento. Per raggiungere il secondo scopo, egli pratica il pratyhara (controllo dei sensi) e il samatwa (equanimità mentale). Abbiamo parlato dell’equanimità nei capitoli precedenti. Il controllo dei sensi verrà esaminato nel capitolo 7. Vale la pena osservare che nell’inspirazione l’aria è aspirata nei polmoni mediante l’espansione della cassa toracica, e il conseguente riempimento dei polmoni dalla pressione atmosferica all’esterno del corpo, attraverso i canali del naso (o della bocca) e la trachea. Nell’espirazione non ha luogo una azione del genere; i muscoli del torace non fanno che rilasciarsi e tornare nella posizione precedente. Anche così, il processo non continua fino al completo svuotamento dei polmoni; lo svuotamento, per esempio, può essere avvenuto soltanto a metà allorché un altro impulso dai neuroni respiratori mette di nuovo in azione i muscoli del torace nell’atto di concentrazione necessario ad espandere la cavità toracica. Incidentalmente, il diaframma sotto ai polmoni, tra i polmoni e le viscere, è abbassato dalla pressione dell’aria che entra e ritorna alla sua posizione originale, quando l’aria viene espirata, per effetto della propria elasticità. Ne consegue che negli esercizi in cui si desidera trattenere l’aria nei polmoni per un po’ di tempo (chiamati kumbhaka nella terminologia yoga) o in cui si desidera prolungare il periodo di espirazione (rechaka), ha luogo un’inibizione totale o parziale del normale rilasciamento muscolare. Proprio nel pieno riempimento dei polmoni si ha un prolungamento del processo di contrazione muscolare che allarga la cavità. Nello svuotamento ulteriore dei polmoni si verifica per un po’ di tempo l’inibizione della ricorrente contrazione dei muscoli, sicché il rilasciamento ha piena attuazione. Negli apparecchi per la respirazione artificiale, quale il “polmone d’acciaio “, non si ha un pompaggio dell’aria nei polmoni, ma soltanto un’alterazione (in aumento o diminuzione) della pressione dell’aria sulle pareti esterne del torace. Nella pratica del pranayama, quindi, si raccomanda allo studente di essere conscio dei muscoli laterali del torace. Mentre trattiene il fiato egli dovrebbe avere la sensazione che i muscoli sono tranquilli inibendo il loro rilassamento. Il metodo di trattenere l’aria in gola, o di chiudere la trachea al termine di un’inspirazione, non è

altrettanto desiderabile in quanto può facilmente causare un contrasto o una pressione indesiderabile quando i muscoli del torace si decontraggono e l’azione di trattenimento non consente la fuoriuscita dell’aria. Incidentalmente, si è osservato in pratica che quando i polmoni sono stati riforniti per un po’ di tempo di un’ulteriore quantità d’aria (mediante inspirazione profonda o col ritmo della respirazione) ha luogo una tendenza automatica per un po’ di tempo ad una sospensione compensatoria dell’inspirazione. Ciò viene attribuito ad un’eliminazione insolitamente grande di anidride carbonica e ad una riduzione inferiore al normale della pressione di questo gas nel sangue. In esperimenti di “respirazione forzata”, in un’atmosfera contenente una quantità di anidride carbonica superiore all’usuale, non si verifica questo effetto sospensivo. Quando, invece, l’atmosfera è ultraricca di ossigeno, l’esperimento mostra un accresciuto effetto sospensivo. Per quanto riguarda l’aumento di ossigenazione del sangue arterioso mediante la “respirazione forzata” si è osservato che è molto modesto. Tutto ciò dimostra che una respirazione eccessiva non migliora il rifornimento di ossigeno nel sangue (a meno che non ce ne sia scarsezza). Ciò è confortato anche dal fatto che l’aria da noi espirata contiene normalmente un notevole ammontare dell’ossigeno inspirato, che viene restituito immutato all’aria esterna. Comunque, la quantità di ossigeno richiesta dal sangue varia. Quando si svolge una grande attività muscolare, la quantità d’aria immessa nei polmoni con un respiro può arrivare ad essere quattro volte maggiore del normale e il ritmo respiratorio doppio. Chiunque ha osservato, per esempio, l’ansito e l’affanno respiratorio dei corridori, non perché non respirino profondamente e rapidamente, ma perché nei loro sforzi estremi non assorbono nonostante tutto una quantità sufficiente di ossigeno.

Sorge naturalmente il problema se durante la meditazione c’è bisogno di un aumento di ossigeno come negli sforzi fisici. In base al principio dell’ “attenzione senza tensione”, deduciamo che il bisogno durante una corretta meditazione non è affatto simile a quello che si ha durante il pensare normale, in cui (per pura cattiva abitudine) si verifica una gran quantità di tensione in varie parti del corpo. In una meditazione corretta c’è ovviamente minor bisogno di ossigeno e questa è chiaramente la ragione dell’insegnamento yoga (cui si è giunti empiricamente) che la respirazione deve “farsi prolungata e sottile” [20] Una cosa emerge con chiarezza dai sistemi yoga di raja-yogi quali Patanjali : il principio dell’economia fisica dell’energia. Esso è valido per la respirazione, il cui scopo è di ottenere la giusta quantità di ossigeno col minimo dispendio di

energie, in modo che la meditazione possa protrarsi a lungo, se lo si vuole, senza la tendenza alla sonnolenza derivante dalla stanchezza. Bisognerebbe tener conto che il sonno diviene innecessario quando il dispendio di energie allo stato di veglia è ridotto al di sotto dell’ammontare del dispendio di energie normali durante il sonno. Il dispendio c’è sempre, che una persona dorma o sia sveglia. Le tabelle delle calorie mostrano che in persone normali il dispendio di energia durante otto ore di sonno è di circa 600 calorie. Nello stesso periodo di riposo è di circa 750 calorie. Se si suppone che nello yoga si possa essere più rilasciati che nel sonno ordinario, e si possa ridurre il sopracitato dispendio di calorie a meno di 600, si potrebbe andare avanti senza sonno. Ma nel caso del non-yogi non c’è molto riposo nemmeno quando questi sta seduto a pensare in quanto è sempre presente la tensione, e a volte, in quantità grandissima. Ne deriva che se lo yogi può attuare abbastanza bene la sua “attenzione senza tensione”, egli può continuare nella sua meditazione senza sonno per un lungo periodo di tempo. Se le cifre citate sono corrette, possiamo comprendere una delle ragioni per cui dopo la meditazione il corpo può sentirsi decisamente rinvigorito. Vediamo, in realtà, che è possibile produrre nella meditazione e nel rilassamento una condizione migliore del sonno normale: più piacevole e più rinvigorente. Questa condizione potrebbe anche essere uno dei fattori che influiscono sulla lunghezza della vita. È osservazione generale che gli animali dalla respirazione lenta sono generalmente meno eccitabili e vivono più a lungo di quelli che respirano rapidamente. La gallina, per esempio, respira circa 30 volte al minuto, l’anatra circa 20, il cane circa 28, il gatto circa 24, il cavallo circa 16, la scimmia circa 30, la tartaruga circa 3. È bene ricordare che il meditare è esattamente l’opposto del mettersi a dormire. Nella meditazione la concentrazione tiene l’attenzione desta al massimo e questo massimo viene poi portato avanti nel più grande obiettivo mentale del processo meditativo. Se esso non viene portato avanti in ogni caso pratico, lo studente dovrebbe abbandonare la meditazione e ricominciare con un nuovo atto, o addirittura un nuovo soggetto, di concentrazione. In un capitolo precedente, abbiamo definito i due stadi con i termini “stretta” e “padronanza”. Prima di abbandonare l’argomento vale la pena di osservare che, né in connessione con la respirazione e col rilassamento, né mentalmente ed emotivamente, il nostro obiettivo è quello di “tirarci fuori da questo mondo”. Gli oggetti materiali servono ad aiutare la nostra coscienza a raggiungere la sua attuale qualità massima mediante il loro carattere stabile. Questo è il valore del “mondo” per il potere mentale in sviluppo. Un compositore di musica, ad esempio, capterà e indugerà su un motivo che gli viene in mente suonandolo sul piano e tracciandolo su un foglio. Potrà allora riprodurlo e modificarlo come meglio crede. Tutta la nostra esperienza

fenomenica ha questo valore, e quando si accetta la teoria yoghica di una mente sottile (e persino senza forma) che si evolve o cresce verso la maturità attraverso una serie di vite o incarnazioni, si comprende la ragione di una tale esperienza. In ciò sta l’utilità del nostro vivere nelle restrizioni delle condizioni materiali. Esse aiutano l’atto di concentrazione che sta all’inizio di qualsiasi sforzo mentale volontario. Per tornare al nostro studio fisico del respiro, dobbiamo ancora considerare l’effetto del suo trattenimento all’interno. Mentre l’inspirazione e l’espirazione di aria debbono essere “regolari”, l’occasionale pratica della sospensione all’interno (kumbhaka) ha un valore purificatorio. Possiamo vedere come ciò accada, particolarmente con riferimento all’aria alveolare nei polmoni. I polmoni possono essere distinti in tre parti: i canali più ampi (i bronchi), poi i aggi più stretti (i bronchioli), e da ultimo i sottilissimi, quasi come capelli, grappoli di alveoli. Una normale inspirazione d’aria da parte di una persona media impiega approssimativamente due secondi. Se è “superficiale”, non aerea soddisfacentemente gli alveoli. Ora la superficialità non è una questione di tempo o di lunghezza di inalazione, ma di mancanza di forza e di azione decisa da parte dei muscoli del torace, sicché ciò costituisce una faccenda importante di cui colui che respira superficialmente si deve preoccupare e a cui deve porre rimedio mediante qualche potente tonificatore dei muscoli e qualche esercizio che si trasformi in abitudine. Potremmo suggerire l’uso del kumbhaka mediante il seguente schizzo dimostrante la grande differenza nella grandezza dell’albero bronchiale (A, durante la piena espirazione, e B, in piena inspirazione). Con un’inspirazione profonda si inala una quantità d’aria otto volte maggiore che con un’inspirazione tranquilla. Bisogna rendersi conto che dopo un’espirazione completa i polmoni non sono affatto privi d’aria. In una determinata persona (dato che i casi differiscono) rimarranno, diciamo, 150 centimetri cubici di aria nello spazio tra le narici e i bronchioli (compresi); questo è chiamato “spazio morto” perché l’aria in esso contenuta non penetra nelle pareti relativamente spesse e non produce alcun interscambio di gas col sangue.

Dopo l’espirazione, rimarranno, diciamo, zoo centimetri cubici d’aria nei polmoni. Ora, nell’inalazione, assorbiamo, per esempio, 50o centimetri cubici di aria nuova. Centocinquanta centimetri cubici della miscela si troveranno ancora nello “spazio morto” e 350 si uniranno all’aria alveolare non espirata che ha un contenuto di anidride carbonica più alto e un contenuto di ossigeno più basso dell’aria sopravveniente. Una cifra media ci dice che l’aria inalata contiene il 21%. di ossigeno e l’aria esalata circa il 12%. L’aerazione del sangue è una faccenda seria dato che tutto il sangue scorre attraverso i polmoni in circa 3 minuti ed è pari ad un quinto dell’intero peso del corpo. Nella maniera con cui quest’aria in entrata arriva agli alveoli troviamo la spiegazione dell’esercizio kumbhaka. Sono stati effettuati esperimenti indicanti che la diffusione o il miscuglio dell’aria inspirata (col suo più alto contenuto di ossigeno e il suo più basso contenuto di anidride carbonica) richiede un po’ di tempo. Inoltre, l’aria nuova penetra sotto forma di cono nel centro del dotto, sicché l’aria vecchia forma ancora uno strato sulle pareti interne del tubo finché non ha luogo la diffusione. Ciò può essere illustrato nel modo seguente [21]

[22]

Sono convinto che il kumbhaka consente una diffusione più perfetta di quanto accade quando l’esalazione inizia immediatamente alla cessazione dell’inalazione. Il rapporto inspirazione (1 unità alla volta), trattenimento (4 unità), ed espirazione (2 unità), generalmente seguito e insegnato dagli hathayogi è stato comunque scoperto empiricamente, avendo come obiettivo il massimo beneficio e l’economia operativa, anche se risulta scientificamente esatto. Un altro beneficio di questo pranayama scaturisce dal suo insistere sul fatto che, quando l’espirazione è completa (in un tempo doppio di quello dell’inspirazione), non ci deve essere pausa prima dell’inspirazione seguente. Ciò produce un’inspirazione molto conscia e addirittura senza sforzo, che contribuisce a controbilanciare la tendenza di alcuni a sostare alla fine di una espirazione prima d’iniziare l’inspirazione successiva, cosa che in alcune persone ha luogo spontaneamente finché non si verifica il soffocamento. Ricordo un ragazzo di 14 anni, da me conosciuto, al quale ciò succedeva non di rado

causandogli parecchia angoscia. Egli aveva l’abitudine naturale di cadere in contemplazione e in tali circostanze si manifestavano i soffocamenti. La condizione venne tempestivamente curata mediante esercizi respiratori yoga. In tutto lo studio precedente non abbiamo accennato alla possibilità di arrestare il processo respiratorio dopo il rechaka o espirazione. Esiste una certa pratica hatha-yoga, chiamata khechari mudra , in cui la lingua viene spinta nell’orifizio nasale in cima alla bocca e, la bocca essendo chiusa, si impedisce completamente l’immissione e l’emissione di aria. Lo yogi allora “iberna” per un lungo periodo, anche per 40 giorni. Per quanto ne so io, non è stato accertato se lo yogi si sostenti mediante la piccola quantità d’aria assorbita attraverso la pelle. Dai testi non risulta se la pratica va iniziata con i polmoni pieni o vuoti, e, a quanto mi risulta, i vecchi yogi non attribuivano particolare importanza a questa faccenda. Ad ogni modo, la scienza moderna sostiene che i polmoni non sono mai completamente privi d’aria. In certo qual modo simile è il caso di quelle persone che hanno smesso di respirare ma sono ancora vive, compresi numerosi casi di individui sepolti vivi dopo che la loro morte era stata accertata. Bare di persone sepolte vive che sono state aperte hanno offerto la prova della lotta disperata di quegli infelici. L’Hathayoga Pradipika, nel descrivere la khechari mudra , non fa alcun cenno alla respirazione, ma spiega che la lingua viene girata in alto nel “buco del cranio”, operazione che comporta il compito preparatorio di allungare la lingua. È possibile tagliare l’attacco sotto la lingua per agevolare il processo. Vengono forniti particolari del taglio: con un coltello affilato viene tagliato, pochissimo alla volta, il fraenum lingum e la ferita viene strofinata con sale in polvere e curcuma. Così. afferma Swatmarama, l’autore; ma il commentatore Brahmananda osserva che, dato che il sale è proibito agli yogi, essi dovrebbero servirsi invece della cenere di certi tipi di legni. La lingua viene poi massaggiata e allungata con le dita, in maniera simile a quella impiegata per mungere una vacca. Per far ciò non è raccomandato alcuno strumento, come fanno altri testi. La pratica viene ripetuta giornalmente, ma il taglio è considerato necessario soltanto una volta alla settimana. L’intero processo richiede sei mesi. Alcuni hanno sostenuto che la lingua può essere allungata quanto basta per penetrare nel foro interno senza alcun taglio. Ci sono sempre in India uomini che fanno cose anormali come questa ed altre del genere. C’è stato uno yogi Harida che, per effetto di questa pratica, poteva toccare con la lingua la sua fronte all’esterno. Personalmente, mi sono intrattenuto per un’intera mattinata in amichevoli conversari con un uomo che poteva arrestare i battiti del suo cuore per un po’ di tempo e poteva anche controllare il flusso del suo sangue; cose che entrambe egli mi dimostrò. Per quanto riguarda il khechari mudra, ne troviamo anche un resoconto nel Gheranda Sanhita. Ne do qui la

traduzione effettuata da Rai Bahadur Shrish Chandra Vasu di Allahabad:

“Taglia il tendine inferiore della lingua e muovi la lingua costantemente. Strofinala con burro fresco e tirala fuori (per allungarla) con uno strumento di ferro. Con questa pratica regolare la lingua si allunga e, quando raggiunge lo spazio tra le sopracciglia, potrai compiere il khechari. Esercitati poi nel girarla verso l’alto e all’indietro in modo che tocchi il palato finché arriva ai fori delle narici che si aprono nella bocca. Chiudi i fori con la lingua (arrestando in tal modo l’inspirazione) e fissa lo sguardo nello spazio tra le sopracciglia. Ciò è chiamato khechari” [23]

Shrish Babu afferma che occorrono circa tre anni per tagliare completamente il tendine e di avere egli stesso visto il suo guru farlo nel modo seguente: ogni lunedì questi usava tagliare il tendine di un dodicesimo di pollice, poi spruzzava la ferita di sale in modo che non si rimarginasse. Poi, dopo aver strofinato la lingua con burro, usava tirarla con speciali strumenti di ferro. Il termine khechari, a proposito, significa “uno che cammina nel cielo” o nell’etere. Ciò indubbiamente fa riferimento all’idea che in stato di “trance” uno yogi può aggirarsi “nel suo corpo sottile”. Questo moto nel corpo sottile (sukshma sharira) non va confuso con la levitazione, che significa librazione in aria del comune corpo fisico. Essa si acquisisce, così viene affermato, principalmente mediante la pratica del sistema di respirazione 1 :4: 2 esteso enormemente, in certi casi fino a 36:144:72, contando questi come secondi, o contando il “tempo che occorre ad un uomo per girare tre volte la sua mano sul suo ginocchio e far schioccare una volta medio e pollice” di alcuni guru. Il metodo del medico moderno che conta i secondi mediante “thousand-and-one, thousand-and-two, ecc.” può dimostrarsi più conveniente. La levitazione, o sollevamento del corpo dal terreno e la sua sospensione in aria qualche decimetro sopra il seggio o il giaciglio è un fatto universalmente accettato in India. Ricordo un’occasione in cui un vecchio yogi si levitò in posizione supina a circa due metri sopra il terreno in un campo aperto, per circa mezz’ora, mentre agli astanti era consentito ar bastoni in tutte le direzioni nello spazio tra corpo e terreno. La principessa Pena Choki, seconda figlia del maharaja del Sikkim, riferisce a proposito di suo zio:

Era l’uomo più straordinario che io avessi mai conosciuto. Ricordo che quando ero bambina egli... faceva quelli che voi chiamereste esercizi di levitazione. Ero solita portargli un po’ di riso. Egli stava immoto a mezz’aria. Ogni giorno si innalzava un po’ di più. Alla fine arrivò a sollevarsi tanto che mi era difficile porgergli il riso. Io ero piccola e dovevo alzarmi sulle punte dei piedi... Ci sono certe cose che non si dimenticano” [24] Esistono parecchi altri ben noti esercizi respiratori di cui daremo un breve cenno a conclusione di questo capitolo. Sono destinati a determinate occasioni e a scopi speciali. Il mantice (bhastrika). Il nome dato a questo esercizio lo descrive. È simile a uno degli esercizi usati dai maestri di canto e potrebbe quasi essere descritto come “affanno”. Una sua forma classica è così descritta:

“Esattamente come il mantice del fabbro si muove alternativamente dentro e fuori, così bisogna muovere rapidamente l’aria attraverso entrambe le narici. Avendolo fatto per 20 volte, bisognerà effettuare un kumbhaka per poi espellere l’aria col sistema precedente. La persona giudiziosa dovrebbe effettuare questo (intero) bhastrika-kumbhaka tre volte” [25]

Il bhastrika viene poi elogiato come sistema per godere buona salute, e per liberarsi dalle malattie e dai disturbi fisici. Gli altri esercizi sono varianti di quelli già descritti in questo capitolo. In alcuni, l’aspirazione dell’aria avviene attraverso entrambe le narici e l’espulsione attraverso la destra o la sinistra. In altri, è previsto l’uso della lingua come un canale curvo, mentre l’aria viene inspirata attraverso la bocca. In altri ancora, la respirazione è rumorosa e in qualcuno si ha l’espulsione forzata e addirittura esplosiva del fiato. Spesso gli esercizi vengono effettuati insieme all’uso di Om e di altri mantras. Nel corso dei secoli parecchie varianti sono state aggiunte da numerosi maestri, e vengono aggiunte ancor oggi.

[1] Yoga Sutras, ii, 29 [2] Yoga Sutras, ii, 49-51 [3] Yoga Sutras ii, 52.

[4] Sutras, ii, 53 [5] . [6] Aparokshanuhbuti, 144. [7] Hatayoga Pradipika, i, 67. [8] Hathayoga Pradipika, ii, 16, 17. [9] Un complimento [10] Gheranda Sanbita i, 3-9. [11] Gli altri sei sono: [12] 1. Sei azioni, che portano alla purezza. [13] 2. Postura, o posizione (asana), che porta alla fermezza. [14] 3. Esercizio (mudra), che porta alla solidità. [15] 4. Ritiro dei sensi (pratyabara), che porta alla costanza. [16] 5. Meditazione (dhyana), che porta alla sensibilità. [17] 6. Contemplazione (samadhi), che porta alla purezza. [18] ERNEST WOOD, Great Systems of Yoga, pp. 89, 90. [19] Yoga Sutras, i, 5. [20] Yoga Sutras, ii, 90. [21] Secondo YANDELL HENDERSON, nella sua Phsycological Basis of Medicai Practice, p. 35 : [22]

[23] Gheranda Sanhita: iii, 25-7. [24] Da Secret Tibet di Fosco MARMI, Hutchinson, Londra, p. 52. [25] Gheranda Sanhita, v, 75-7.

6. LE POSIZIONI DELLO YOGA

Il termine asana, o assetto, è usato per descrivere una grande varietà di positure, o posizioni, implicanti quasi tutte il piegamento e lo stiramento del tronco del corpo per mantenerlo agile. Tra gli esercizi fisici indiani e occidentali c’è questa grande differenza: i secondi mirano essenzialmente a sviluppare la forza muscolare, i primi affatto. Nella scuola yoga, in ogni caso, l’obiettivo principale è quello di curare portamento ed equilibrio ; ciò, sia quando stiamo seduti che ritti o camminiamo, richiederà uno sforzo muscolare minimo e, se possibile, nessuno sforzo compensatorio. Possiamo dividere le posizioni in due gruppi: 1°) quelle che vanno mantenute per un lungo periodo durante la meditazione; 2°) quelle miranti alla salute del corpo che, nella maggioranza, debbono durare per un brevissimo periodo di tempo, in alcuni casi solamente pochi secondi. Nelle posizioni per la meditazione, il primo requisito è “testa, collo e schiena su una stessa linea dritta”. Poi, “l’insieme che grava completamente sulle natiche”. In questa posizione equilibrata, le gambe possono essere piegate davanti in vari modi. Testa, collo e schiena su una linea retta danno la sensazione di “sedere su” invece che di “sedere giù”. Il lettore che vorrà sperimentare queste sensazioni, si accorgerà probabilmente che, nel aggio dal “sedere su” al “sedere giù”, avrà luogo una specie di abbassamento. Quasi certamente il principiante dirà che il “sedere su” richiede maggiore energia del “sedere giù”. È pura illusione. Al contrario, il corpo giustamente equilibrato non consuma alcuna energia per tenersi eretto, sicché diviene assai facile star seduti immobili senza accorgersene per esempio per tre ore, se lo si desidera, anche se realmente la meditazione richiede un tempo tanto lungo. E, quando questo periodo è trascorso e altri doveri ci chiamano, ci accorgeremo che il corpo non desidera spostarsi, essendo felice in quella condizione altamente rilassata, sicché occorrerà un deciso atto di volontà per indurlo a sollevarsi. Esistono, però, alcune condizioni necessarie al successo. Una è che il collo deve avere un adeguato sviluppo muscolare. Alcune persone portano sempre la testa curva, non a causa di connessioni difettose tra le vertebre (che un ortopedico o un chiroterapeuta può di solito mettere a posto) ma semplicemente per cattiva abitudine. In tal caso, i muscoli del collo vanno educati mediante una serie di esercizi, di cui alla fine di questo capitolo descriviamo un buon numero. Un secondo requisito è che le spalle debbono

abitualmente essere tenute erette, cosa che si può ottenere camminando. La schiena, è chiaro, non dev’essere tesa, ma non ci deve assolutamente essere il minimo incurvamento in avanti. Si deve avvertire il contatto del bottone del colletto (vecchio stile) o quello della camicia o della giacca (stile moderno) sulla parte posteriore del collo, dove si connette con la parte principale della colonna cervicale. Gli individui sedentari dovrebbero fare ogni tanto questa prova quando seggono a tavolino. Dopo il collo e le spalle, l’attenzione va rivolta ai muscoli addominali. Questi debbono essere forti e vanno esercitati ogni giorno contraendoli in dentro e in alto per poi riabbassarli un certo numero di volte. È un esercizio assai ringiovanente e che può essere praticato nelle circostanze più svariate: camminando, in macchina, in treno o in autobus, o sul vaso del gabinetto. In caso di insonnia durante la notte, si può trarre beneficio dalla pratica di questo esercizio che essendo fisico, induce al sonno. Così preparati, si può sedere in uno stato di grande rilassamento sia a gambe incrociate che su una sedia. Ora è necessario conoscere la sensazione del rilasciamento, che può essere acquisita da principio in una piccola parte del corpo, per esempio in una mano o nelle dita, poi, con l’ausilio del ricordo di quella sensazione, può essere estesa a tutto il corpo mediante un processo graduale. Supponiamo (dato che questo libro viene pubblicato in Italia) di star seduti su una sedia. La sedia deve avere un fondo solido - non necessariamente duro - e dev’essere della giusta altezza in modo che la parte inferiore delle cosce sia completamente orizzontale e i piedi poggino sul suolo formando un angolo retto alle ginocchia. Se la sedia è troppo alta, si può mettere a terra uno sgabelletto ; le donne possono portare tacchi abbastanza alti. I piedi possono essere tenuti abbastanza vicini tra loro, sempre che in quella posizione le ginocchia non cadano da una parte durante il rilassamento. Se ciò accade, i piedi vanno allontanati finché non si trova la posizione in cui le ginocchia non cadano affatto. Sotto questo aspetto gli individui sono strutturalmente diversi. Ora le gambe possono essere rilassate mediante un atto di pensiero. Poi bisogna pensare all’equilibrio della schiena mediante il “sedere alti”, immaginando un tiraggio dall’alto. Di solito è bene stirare e scuotere un po’ il collo e poi lasciare che si risistemi per trovare il giusto equilibrio. Fate attenzione che le spalle stiano a posto e poi pensate alle braccia. Ciò vien fatto lasciando che esse cadano dalle spalle lungo i fianchi. Successivamente, senza alterare la posizione verticale della parte superiore delle braccia, piegate i gomiti e sollevate gli avambracci finché le mani poggino sulle cosce nella loro posizione naturale, a seconda della lunghezza delle braccia. Ora rilassate completamente le braccia e lasciate che le cosce sostengano tutto il peso degli avambracci. Ciò fatto, lo studente è pronto per la meditazione. Patanjali, nostra maggiore autorità, non prescrive alcuna posizione speciale per la

meditazione; richiede semplicemente che essa sia stabile e piacevole e, potremmo aggiungere, sana. Ecco i suoi aforismi sull’argomento: “Sedere significa stare in una posizione solida e piacevole. (Ciò avviene) mediante la liberazione dallo sforzo e pensando all’Infinito”.

“Di là non c’è disturbo dalle coppie di opposti” [1] . Parecchi maestri hanno le loro posizioni favorite che insegnano ai loro allievi - molte sono antichissime ma Patanjali lascia agli studenti la scelta delle proprie. Il riferimento all’ “Infinito” con l’I maiuscola, è il simbolo del serpente dell’eternità; il tempo è simile a un serpente che scivola via continuamente senza scosse. Il dio della vita (Vishnu) è popolarmente dipinto come reclinato su questo serpente attorcigliato che a volte è raffigurato sotto forma di un serpente con la coda in bocca proprio ad esprimere l’idea della continuità o dell’interminabilità e, di conseguenza, dell’eternità; precisamente il concetto che il tempo continua finché il tempo esiste [2] anche se può essere, e sarà, ritirato dalla Divinità quando il ciclo cosmico si sarà sufficientemente protratto. Quando lo studente pensa all’Infinito, mentre prepara il suo corpo alla meditazione, egli depone qualsiasi pensiero di fretta o di ione esteriore. Come il dio stesso, egli viaggia sul tempo senza essere trascinato da esso, in modo da poter procedere senza ansia e senza il pensiero di dover portare a termine qualcosa in un determinato tempo se non vuole fallire. Ha luogo così un rilassamento sia emotivo che fisico. Descriveremo ora le posizioni preferite per la meditazione. Le numerose autorità hanno opinioni diverse su quale sia la migliore; il famoso Hatha-yoga Pradipika preferisce la siddhasana a tutte le altre. Lo studente che siede a terra può far la propria scelta, ma se siede su una seggiola, dovrà adottare la tecnica che abbiamo già descritta.

1. Pasana: la posizione del loto.

Sedete con le gambe in avanti. Poi piegate le ginocchia (con l’aiuto delle mani) in modo che le gambe siano ripiegate, col piede sinistro appoggiato sulla coscia destra e il piede destro sulla coscia sinistra, entrambi con le piante girate verso l’alto. Le mani riposano sulle ginocchia o vicino ad esse. Alcuni preferiscono

tenere le palme delle mani rivolte verso il basso, altri le girano verso l’alto con la punta di ciascun indice che forma un circolo col suo pollice. Il mento può poggiare sul petto o star sollevato. Lo sguardo può essere rivolto alla punta del naso o dritto di fronte (sfuocato). Le braccia possono essere incrociate dietro la schiena con le mani che tengono gli alluci. Una variante consiste nell’unire le palme delle mani e poggiarle in mezzo di fronte. Un’altra (chiamata yogasana, o posizione yoga) è quella in cui le mani sono poggiate a terra con le palme in alto.

2. Siddhasana: la posizione dell’esperto.

In questo caso le ginocchia sono più allargate che nella posizione del loto in quanto un tallone tocca il centro del corpo di fronte (presso l’ano) e l’altro sta esattamente sopra la sua caviglia. Ciò fa sì che le dita del primo piede si trovino tra il polpaccio e la coscia della seconda gamba. Le mani sulle ginocchia; il mento e gli occhi come nella pasana.

3. Sukhasana: la posizione piacevole.

È la più facile di tutte le asana ed è destinata a quanti sono troppo vecchi o troppo rigidi per effettuare le altre asana. In questo caso, dopo aver incrociato le gambe, sollevate le ginocchia. da terra di 20-25 centimetri. Poi ate una sciarpa o un panno ripiegato attorno alle reni e attorno alle gambe, sotto alle ginocchia, e annodatelo di fronte in modo che il peso delle ginocchia sia sostenuto dal panno. Le mani possono essere con le palme unite e appoggiate sul panno tra le ginocchia.

4. Swastikasana: la posizione dell’auspicio.

In questa posizione il piede sinistro viene piazzato tra il polpaccio e la coscia della gamba destra, col tallone all’inguine, mentre il piede destro è piazzato tra il polpaccio e la coscia della gamba sinistra. Come alternativa, il tallone sinistro può essere piazzato sotto l’estremità della coscia destra (all’inguine) e il tallone destro sopra l’estremità della coscia sinistra. In questa asana bisogna fare attenzione a non pendere da un lato.

5. Virasana: la posizione dell’eroe.

È una posizione molto semplice con parecchie variazioni.

1°) Un piede viene piazzato sopra l’altra coscia [3] 2°) Un piede viene piazzato sopra l’altra coscia e l’altro piede è piazzato sotto l’altra coscia [4] 3°) Un piede è piazzato sull’altra coscia e l’altro piede è girato all’indietro (esternamente) [5] 4°) Il piede sinistro è piazzato sotto la coscia destra, il piede destro sta piatto sul suolo di fronte alla caviglia sinistra col ginocchio in alto, con le mani unite di fronte al ginocchio destro, oppure con la mano sinistra sul ginocchio sinistro, e l’avambraccio destro in equilibrio sul ginocchio destro [6]

6. Gomukhasana: la posizione del muso di vacca.

In questa, le caviglie sono incrociate, la pianta del piede destro è piazzata sotto la natica sinistra e la pianta del piede sinistro sotto la natica destra. Si sta così seduti sui talloni, i piedi essendo girati con le piante verso l’alto. Devi raccomanda che le dita delle mani siano agganciate assieme a metà della schiena, con un braccio che a sulla spalla e l’altro che sale da tergo col gomito presso la cintura.

7. Vajrasana: la posizione adamantina.

Questo termine viene dato da alcuni alla siddhasana. Altri dicono che il tallone destro dovrebbe essere posto sopra il pene, con quello sinistro poggiato sopra. Altri invece applicano il termine ad una posizione simile a quella che assumono i Musulmani per pregare e che è anche una posizione usata spesso dai Giapponesi. Le due gambe, con i ginocchi piuttosto ravvicinati, hanno la parte inferiore piegata indietro in modo da sedere sui talloni che si trovano ai due lati dell’ano. In questa posizione in ginocchio, le ginocchia e i colli dei piedi poggiano sul suolo formando una linea retta dalle ginocchia alle dita dei piedi. Ciò costituisce una tensione per le ginocchia e per le giunture delle caviglie che va superata con la pratica e con i massaggi.

Le posizioni precedenti sono state unite in un unico gruppo perché sono del tipo che può essere mantenuto per parecchio tempo e, di conseguenza, sono adatte alla meditazione. Qualsiasi posizione non ha ovviamente un valore particolare per la meditazione. A questo scopo è desiderabile solamente ciò che è salutare, piacevole, facile e risparmia energie. Differenti posizioni convengono ad individui diversi; chi, per esempio, è magro e sciolto può assumere con grande facilità la posizione del loto. Lo studente che desideri servirsi di una di queste posizioni, dovrebbe provarle tutte, sceglierne una che meglio gli si confaccia, e continuare con quella. Non bisogna assolutamente pensare che sedere su una sedia sia in qualche modo inferiore o screditabile. Sarebbe pura superstizione. Andrebbe benissimo anche lo stare stesi se non fosse per la tendenza, derivante da un’abitudine mentale ed emotiva, alla sonnolenza. L’unico svantaggio della sedia è che si ha il fastidio di doverne possedere una e che non la si può portare appresso. Alcuni maestri ed alunni sono esigenti per quanto riguarda il materiale da usare stando seduti per terra. Nei testi si trovano spesso prescrizioni ben chiare a questo proposito, anche se Patanjali non ne dà alcuna. A riguardo, il Bhagavad Gita contiene i seguenti versi:

“Dopo essersi sistemato in un posto pulito su un solido sedile proprio, non troppo alto né troppo basso, che abbia sopra un po’ di erba kusha, una pelle

villosa e un panno là, dopo aver concentrato i manas (pensieri), con i sensi, i pensieri e le azioni sotto controllo, essendosi seduto sul sedile, egli praticherà lo yoga (meditazione) per la purificazione di se stesso.

Tenendo corpo, testa, e la parte posteriore del collo come si conviene (samam), immoto, (e) stabile, e (dopo) aver guardato di fronte al proprio naso senza vedere in alcuna direzione, essendosi tranquillizzato, con tutte le paure scomparse, costante nell’osservanza della condotta Brahma, avendo equilibrato i manas con me come (suo) pensiero, lasciamo che segga, unito, con me come (suo) Al di là (para). Lo yogi, con i manas controllati, meditando sempre così sull’ atma, arriva al mio stato, l’estremo nirvana, ché è pace. Ma lo yoga non è per il gran mangiatore, né per chi evita troppo scrupolosamente il cibo, né per chi dedica troppo tempo al sonno e nemmeno per chi sta (troppo) sveglio. Lo yoga diviene distruttore del dolore per quelli il cui cibo e le cui distrazioni sono adeguati, i cui sforzi nell’azione sono adeguati, il cui sonno e la cui veglia sono adeguati. Quando la mente controllata (chitta) è fissata soltanto sull’ atma, senza bramare tutti gli oggetti di desiderio, allora uno viene chiamato unito (yukta)” [7]

L’uso di una pelle, di un panno, o dell’erba secca odorosa e insetti repellente, del genere chiamato kusha o darbha, è menzionato da vari altri autori, talvolta assieme e talvolta separatamente. Non bisogna supporre che siano necessari alla meditazione; sono semplici comodità. È desiderabile l’uso di un sedile soffice ma solido. Al naturale, la gente semplice preferisce sedere sull’erba e sulla terra piuttosto che su dure rocce o su tavole. Il naturale cuscinaggio della carne sulle natiche indica la necessità di una certa sofficità, ma non è sufficiente contro materiali duri. Il difetto delle vecchie sedie di legno è di essere troppo dure, mentre quelle imbottite mancano di solidità, perciò quando si usa una sedia probabilmente la cosa migliore è di servirsi di una sedia di legno coperta da un panno ripiegato. Queste osservazioni non vanno comunque applicate nel caso del rilassamento in posizione supina di cui parleremo più avanti in questo capitolo quando esamineremo la shavasana, o posizione del cadavere. E importante che, quando lo studente lavora per abituarsi a qualsiasi di queste posizioni, sia quelle già descritte che le posizioni ginniche di cui parleremo in seguito, egli non dovrà mai assolutamente forzare o eccedere, ma procedere con delicatezza e gradualità. Poco a poco, in un periodo di giorni o settimane di prove brevi e regolari, egli

arriverà al punto in cui la posizione gli sarà facile e naturale. Non dovrà mai essere consentito l’aiuto esterno sotto forma di pressione esercitata da un’altra persona. Il pericolo dello slogamento di un tendine e della lacerazione di un legamento è troppo grande; ricordo il caso di un uomo che si ruppe la caviglia nel tentativo di acquisire troppo rapidamente la posizione detta dell’ “arco”. I testi elencano complessivamente 84 posizioni (asana); parecchie però vengono usate raramente, alcune mai. Esiste circa una dozzina di posizioni ginniche che sono usate frequentemente e che, in realtà, sono più che sufficienti a soddisfare tutti i requisiti richiesti per godere buona salute e per un corretto funzionamento (in contrasto con la parziale atrofia tanto comune nella vita moderna) di tutte le parti del corpo. La maggioranza degli yogi, difatti, ritiene necessario praticarne soltanto quattro o cinque. Cominceremo col presentare tre a-sana che richiedono una posizione a capo all’ingiù, non infrequente nelle moderne palestre:

1. Shirshasana: la posizione sulla testa, o capovolta.

E’ quella chiamata comunemente posizione capovolta, o sul capo, anche se in realtà è principalmente una posizione sugli avambracci oltre che sul capo, in cui gli avambracci sostengono parte del peso. È chiaro che non si otterrebbe alcun vantaggio sottoponendo la calotta cranica ad una indebita pressione. La miglior procedura consiste nell’intrecciare le dita delle due mani, appoggiare la testa tra le mani e usare un panno ripiegato o un cuscinetto. Inginocchiatevi, piegatevi in avanti, poggiate testa e avambracci a terra, e gradualmente sollevate corpo e gambe, che all’inizio sono piegate, in una posizione verticale a caposotto, con o senza l’aiuto di un’altra persona o di una parete. Il principiante potrà trovare utile effettuare l’esercizio in un angolo al punto d’incontro di due pareti. Normalmente vengono raccomandati 5 minuti di questo esercizio due volte al giorno. In alcune località si possono vedere hata-yogi in questa posizione per ore di seguito; agli effetti della salute, ciò è però assolutamente inutile. Associata a questa asana, ne esiste un’altra, chiamata urdbwa-pasana, la posizione del loto capovolta. In questa, si sta sul capo e sugli avambracci, esattamente come nella posizione a caposotto, ma si piegano le gambe come nella posizione del loto invece di tenerle tese in alto [8]

2. Sarvangasana: la posizione di tutte le membra, (o semi-capovolta).

Viene effettuata stendendosi sul dorso e poi sollevando le gambe e il dorso finché non si rimane sulle spalle. È necessario l’aiuto delle mani in quanto esse guidano e sostengono il corpo che si solleva e contribuiscono a sostenere la posizione tenendo il corpo sopra la cintura, mentre i gomiti e le parti superiori delle braccia sul terreno assorbono parte del peso. Il mento è premuto contro il petto e le gambe vengono mantenute verticali. Da principio questa posizione può essere mantenuta soltanto per circa mezzo minuto; in seguito fino a quattro o cinque minuti. Questa, o qualcosa di molto simile, in quanto in quasi tutte queste pratiche i vari istruttori hanno le loro varianti, ricomparirà nel nostro prossimo capitolo tra i mudras sotto la voce Viparitakarnt.

3. Halasana: la posizione dell’aratro.

Procedete come nell’effettuazione della sarvangasana, ma lasciate che le gambe continuino sopra la testa fino a che le dita dei piedi non toccano terra. Le braccia allora poggeranno dritte sul suolo. Ginocchia e gambe devono essere tese. Anche questa posizione può essere mantenuta per circa mezzo minuto fino a quattro o cinque minuti. Alcuni prolungano questo esercizio piegando le ginocchia e portandole fino a terra su ciascun lato del capo con le mani che reggono i polpacci. Ripartendo dalla posizione supina, elenchiamo un gruppo di posizioni che servono quasi tutte a stirare la spina dorsale:

1. Shavasana: la posizione del cadavere.

Consiste semplicemente nell’assumere la posizione di un corpo senza vita stando stesi sul dorso con le braccia lungo i fianchi. Il vero scopo di questo esercizio sta nel rilassare tutto il corpo. Di solito si comincia dalle dita dei piedi e dalle gambe per poi rilassare le mani e le braccia, il tronco, il collo, la faccia, non

dimenticando il mento, le guance, le tempie, e da ultimo il cuoio capelluto. Questo esercizio si effettua nel modo migliore su un terreno veramente duro in modo da potersi afflosciare il più possibile e avere il massimo contatto col suolo, riducendo così la pressione del peso sui punti duri, in cui le ossa sono più vicine alla superficie. Al tempo stesso bisognerebbe allontanare le emozioni e i pensieri al fine di ottenere l’effetto migliore. Alcuni maestri prescrivono di dedicare un po’ di tempo a questo esercizio dopo ogni pratica di ginnastica yoga. Il rinvigorimento che se ne ricava è grande. Questi tre rilassamenti, del corpo, delle emozioni e del pensiero, dovrebbero essere praticati prima di mettersi a dormire. Lo svantaggio di un letto soffice è che in esso una persona si può addormentare senza rilassarsi. Su un letto duro il rilassamento è inevitabile. Il rilassamento ha una funzione molto importante nella tecnica yoga. Nella shavasana forse lo si può apprendere nella maniera più completa possibile. Ma l’idea generale è che, quando si usa una parte del corpo, tutte le altre dovrebbero essere rilassate nei limiti del possibile. Spesso si trascura una forma di rilassamento, quella del volto, che prima di mettersi a dormire dovrebbe essere praticato assieme al rilassamento generale. Il modo migliore di apprenderlo si ha stando in piedi. Inclinate la parte superiore del corpo leggermente in avanti con le mani sulle ginocchia appena piegate. Poi lasciate penzolare il capo in avanti rilassando tutti i muscoli del volto e scuotendolo con piccole contrazioni (non troppe) in modo da provarne l’effetto nelle mascelle, nel naso, nelle guance, tempie, ecc.

2. Pashcimottasana: la posizione di trazione della schiena.

Mettetevi in posizione supina con le gambe tese ed unite senza piegare le ginocchia. Poi sollevatevi a sedere senza muovere le gambe e proseguite il movimento in avanti fino ad afferrare le dita dei piedi o a toccare il collo del piede. Ciò va fatto senza alcuna contrazione, e la testa deve continuare a piegarsi avanti e in basso finché la fronte non tocca le ginocchia, o la faccia si trova tra le ginocchia. Questa posizione va mantenuta da principio solamente per pochi secondi, ma in seguito può essere prolungata a qualche minuto. Una metà del successo consiste nel praticare da principio la posizione solamente con una gamba, alternando le due gambe. E di aiuto prepararsi a questa importante posizione effettuando prima l’esercizio della liberazione dall’aria (interna). Questo si fa stando stesi. Si piega un ginocchio e lo si porta sopra l’addome

mentre entrambe le mani tengono la gamba sotto il ginocchio e la premono delicatamente ma con fermezza contro il corpo parecchie volte. Quella gamba viene poi rilasciata nella precedente posizione allungata e l’altra viene trattata in modo analogo.

3. Matsyasana: la posizione del pesce.

È una posizione stesa cui si arriva da quella seduta, preferibilmente con le gambe piegate nella posizione del loto o simile. Stando così stesi, però, la metà del dorso non deve toccare terra, solamente il posteriore e la cima della testa debbono farlo, con la schiena che forma un arco. Ci si può servire dei gomiti per mettersi in posizione, ma poi le braccia non devono più sostenere la positura ma devono essere portate avanti con le mani che afferrano i piedi o con le palme girate in alto sopra di essi. Al principio la posizione può essere mantenuta per circa mezzo minuto e in seguito per due-tre minuti.

4. Una posizione molto approvata da Indra Devi di Hollywood è stata da lei chiamata la “posizione pelvica”. Si sta seduti nella posizione in ginocchio, ma non con i talloni sotto il corpo, come descritto in una forma di vajrasana, ma con i piedi molto allargati in modo di trovarsi su ciascun lato, con le natiche a terra, e le braccia lungo i fianchi con le palme poggiate sul suolo. Questa è già una posizione in sé, ma viene anche perfezionata piegandosi all’indietro con l’aiuto dei gomiti e giacendo con la schiena tesa e le braccia o piegate con le mani dietro il collo o allargate [9]

Descriveremo ora un gruppo di a-sana che hanno inizio stando stesi bocconi:

1. Blujungasana: la posizione del cobra.

Da principio, in posizione prona, si poggiano le mani sul suolo presso le spalle poi, piegando i gomiti, si erge quanto più è possibile la parte superiore del corpo, sopra l’ombelico, che dovrà continuare a toccar terra. Il capo viene gettato indietro tenendo il collo. Di solito la posizione viene mantenuta da mezzo minuto a un minuto.

2. Shalabhasana: la posizione della locusta.

La posizione di partenza è quella prona. Poi, col mento sul terreno e le braccia lungo il corpo, si solleva una gamba il più possibile senza piegare il ginocchio, indi la si abbassa e si solleva l’altra, poi si abbassa anche questa e si sollevano entrambe. In questa posizione si sollevano poi quando più possibile, anche la testa e le spalle. La posizione va mantenuta da mezzo minuto a un minuto.

3. Dhanurasana: la posizione dell’arco.

Stendetevi con la faccia verso il basso. Tenendo le gambe unite, piegate le ginocchia in modo che i piedi si sollevino. Sollevando le spalle, portate le braccia indietro in modo da afferrare le caviglie e tirarle verso l’alto staccandole dal terreno. Il corpo sarà allora in equilibrio sull’addome. Questa posizione normalmente può essere mantenuta soltanto per un quarto di minuto ma ciò non impedisce che si possano effettuare alcuni dondoli.

4. Mayurasana: la posizione del pavone.

Da stesi, prendete una posizione in ginocchio, piegandovi in avanti, con gli avambracci a contatto, le palme delle mani sul terreno, i mignoli uno a fianco dell’altro, le punta delle dita verso i piedi, e i gomiti aderenti ai fianchi.

Mantenendo le gambe dritte e rigide e la testa alta, equilibrate il corpo sui gomiti, parallelamente al suolo. Questa posizione può essere mantenuta da pochi secondi fino a due minuti. Rassomiglia a quella dell’”equilibrio dell’albero” della ginnastica occidentale.

5. Kukkutasana: la posizione del gallo.

Sebbene quella del gallo non sia una posizione del corpo in tutta la lunghezza, l’ho messa dopo la posizione del pavone perché in queste due asana tutto il corpo è sollevato da terra. Le gambe assumono la posizione pasana, le mani sono spinte tra le cosce e le ginocchia in modo da sollevare da terra tutto il corpo che poggia sui gomiti.

6. Utkatasana: la posizione sollevata o in bilico.

In essa il corpo è distaccato da terra al punto da rimanere in equilibrio solamente sugli avampiedi e sulle dita dei piedi. I talloni sono sollevati da terra e si sta seduti su di essi. Esistono alcune buone posizioni per effettuare la torsione della spina dorsale; di esse la più nota è:

Matsyendrasana: la posizione di Matsyendra [10]

Il tallone sinistro è piazzato presso l’ano. Il piede destro viene poi portato sopra la gamba sinistra presso il ginocchio, col ginocchio destro sollevato e il piede a terra. Successivamente, il vuoto dell’ascella sinistra va adattato sopra il ginocchio destro. Il piede destro va ora tenuto con la mano sinistra. Ora torcete la spina dorsale ruotando bene il corpo a destra, con la faccia allineata alla spalla destra. Il braccio destro girerà alla schiena con la mano che tiene la coscia

sinistra. Ripetete l’esercizio dall’altra parte. Ripetete il tutto due o tre volte. La matsyendrasana è assai utile come esercizio di torsione della spina dorsale. Coloro che non desiderino sedere a terra possono regolarsi nel modo seguente. State in piedi con le spalle rivolte ad un oggetto distante da tre metri a tre metri e mezzo. Piegatevi lentamente a sinistra in modo da fissare direttamente l’oggetto e al tempo stesso spostate la gamba sinistra avanti e a destra. Ritornate lentamente nella posizione originaria ed invertite il procedimento. Ripetete parecchie volte. Semplici esercizi di inclinazioni da un’estremità all’altra e di rotazione del corpo dalla cintura sono un buon complemento all’esercizio principale. A volte possono essere effettuati cingendo una fascia stretta in modo da aver maggior consapevolezza dei muscoli.

Concluderemo con alcune notissime posizioni di vario tipo:

1. Muktasana: la posizione libera.

Consiste semplicemente nel sedere con i talloni che si toccano. Alcuni dicono che si debbono toccare semplicemente, altri affermano che debbono essere incrociati.

2. Bhadrasana: la posizione della prosperità.

I talloni vanno incrociati sotto i testicoli; le ginocchia vengono tenute assieme dalle mani, oppure le mani sono incrociate dietro la schiena tenendo le dita dei piedi.

3. Sinhasana: la posizione del leone.

Sedete con i talloni incrociati, le mani sulle ginocchia con le dita tese e allargate. La bocca dev’essere aperta e la lingua allungata verso il mento. Gli occhi spalancati. Questa posizione viene descritta come ottima contro il mal di gola.

4. Esiste una posizione a corda d’arco in cui si sta a sedere con entrambe le gambe stese e ci si piega in avanti afferrando le dita dei piedi. Poi, mentre un braccio rimane sempre teso, l’altro tira il piede verso l’orecchio [11]

5. Il seguente esercizio ondulatorio è assai raccomandato da Indra Devi, specialmente prima di mettersi a dormire. Sedete con le ginocchia in alto e le mani strette sotto le ginocchia. Inclinatevi in avanti e poi dondolate indietro. Ripetete parecchie volte.

6. Vrikshasana: la posizione dell’albero.

Reggetevi su una gamba. Sollevate l’altra gamba in avanti e piazzate il piede in cima all’altra coscia.

Per quanti hanno bisogno di esercitare maggiormente il collo, cosa importantissima per gli individui sedentari - “Siete giovani quanto il vostro collo- sono utili i seguenti esercizi: 1°) spostare la testa da una parte e dall’altra con una piccola contrazione a ciascuna estremità: 2°) spostare la testa avanti e indietro senza assolutamente sollevare e abbassare il mento; 3°) piegare la testa pima da un lato e poi dall’altro; 4°) far pencolare il capo dritto in avanti col mento sul petto e indietro con la bocca spalancata e rilassata; 5°) far pendere liberamente la testa in avanti col corpo inclinato e poi ruotare il corpo in modo che la testa giri attorno semplicemente per forza di gravità, prima da un lato e poi dall’altro; e, finalmente, 6°) stirare il collo in alto con un suo movimento

traente e con vari piccoli movimenti laterali per scioglierlo. Quest’ultimo esercizio è utile tutte le volte che si assume una delle posizioni meditative. Rafforza non soltanto il collo ma anche la schiena.

[1] Yoga Sutras, ii, 46-8 [2] Un’eternità è un periodo di esistenza del tempo. Prima e dopo non esiste tempo, [3] Secondo la Trishikhi Brahmana Upanishad. [4] Secondo la Shandilya Upanishad. [5] Secondo la Gheranda Sanhita. [6] Una postura tradizionale del guerriero, spesso raccomandata a chi vuole stare seduto, all’erta. È considerata una posizione in cui si è pronti a scattare, se necessario. [7] Bhagavad Gita, vi, 11-18. Con riferimento all’ultimo di questi versi, occorre avvertire che qui lo Gita si rivolge ad un alunno in una fase già avanzata. Ciò appare dalla citazione dell’Atma, il Sé supremo, o più interiore, in ciascun uomo. Il motivo di questo mio chiarimento è che l’insegnamento del Bhagavad Gita si sviluppa in una successione di tre gradi ben precisi. Comincia al verso ii, II col Sankhya Yoga, prosegue nel Buddhi Yoga al verso ii, 39, e, dopo averla lungamente esaltata come giusta condotta e comprensione della vita nel mondo, nel Discorso iv introduce l’ Atma Yoga, avendone appena dato un breve cenno prima (come in iii, 17-18) con riferimento a ciò che sta dietro al Buddha-yoga che viene insegnato. Il dolore e le sofferenze, veri orrori, che l’alunno deve affrontare in questo mondo di azione dovevano essere rimossi mediante: 1°) in primo luogo, la conoscenza sankya del rapporto tra corpo e spirito come tale; 2°) secondariamente, la conoscenza buddhic del valore della vita in questo mondo e 3°) la realizzazione della presenza e del significato di Atma, il Sé supremo. [8] Non abbiamo nemmeno tentato di enumerare particolari benefici per la salute che si presume derivino da queste due asanas, che probabilmente porterebbero ad invadere in certa misura il dominio della professione medica, e qualora fossero coscienziosamente esaminate, richiederebbero un grande studio sul

sistema di distribuzione del sangue nel corpo umano, e molte altre cose. Allo stesso modo, eviteremo sempre di descrivere le ananas che seguono, lasciando la facoltà di riconoscere alcuni benefici al buon senso del lettore e alle sue conclusioni pratiche qualora ne abbia fatta esperienza personale. [9] Vedi: INDRA DEVI, Forever Young, Forevèr Healty, p. 156. [10] Matsyendra era il nome dell’uomo che immaginò la posizione o la rese famosa. [11] Hathayoga Pradipika, i, 25.

7. CONTROLLO DEI SENSI, PURIFICAZIONI ED ALTRE PRATICHE DEL GENERE

Come abbiamo già detto, una delle prime scoperte dell’uomo occidentale quando prende contatto con yogi colti e con la letteratura yoga è quella dell’esistenza di un gruppo di persone che non sono soddisfatte di se stesse e che vogliono migliorare il loro corpo, le loro emozioni, la loro mentalità, la loro etica morale, e la loro scintilla di spiritualità. In genere, l’uomo occidentale è portato a pensare che se egli potesse migliorare le proprie condizioni - accrescere le proprie comodità, i propri agi e piaceri e assicurarsi tranquillità e sicurezza materiale ciò gli basterebbe e tutto andrebbe nel migliore dei modi.

In tempi lontanissimi i filosofi indiani valutarono la situazione in maniera del tutto scientifica. Questo è il motivo per cui erano chiamati Sankhyas, vale a dire uomini che enumerano e classificano. La prima cosa a colpire la loro attenzione fu che il genere umano è turbato e corre pericolo a causa di tre tipi di cose, classificate come mondo materiale, altri esseri viventi e noi stessi; quest’ultima cosa, possiamo aggiungere, è la peggiore. Anche i Vedantisti, relativamente più recenti, che avevano compreso quale bene superiore fosse riserbato agli uomini, erano arrivati alla conclusione non essere sufficiente per l’uomo lottare col proprio ambiente ed agire su di esso. Sotto ogni riguardo egli deve purificare e sviluppare se stesso. Ci rendiamo perfettamente conto che se l’uomo medio venisse all’improvviso trasferito dalla sua condizione di lotta al lusso e alla sicurezza (senza freno di sorta) egli comincerebbe immediatamente a distruggersi. Così, invece di attingere il vertice delle umane gioie, cadrebbe in preda a parecchie tentazioni. Tempo fa l’associazione dei banchieri americani ha studiato l’esperienza di vita di cento “uomini medi”, tutti forti e vigorosi, con buone capacità mentali e fisiche all’età di 25 anni. Dieci anni dopo ne rimanevano solamente 95, dei quali io erano ricchi e 85 no. Dopo altri 10 anni, erano rimasti soltanto 3 ricchi mentre rimanevano ancora 84 degli altri! Ecco il problema: trovare l’uomo che sia sano, ricco e saggio! Il giovane vedantista vuole preparare se stesso ad uno sviluppo della scintilla di comprensione spirituale. Ha immediatamente di fronte un programma di auto miglioramento

articolato in termini ben definiti:

1°) Controllo della mente.

2°) Controllo del corpo.

3°) Rinuncia alla superstizione e alla dipendenza, all’idea che il suo progresso può essere aiutato o ostacolato da altri e, di conseguenza, cessazione del rancore e dell’antagonismo.

4°) Accettazione dell’idea di dover sopportare ciò che viene e sfruttarlo nel miglior modo possibile senza lamentarsi nemmeno con se stesso.

5°) Acquisizione di fiducia nelle leggi della vita sotto cui egli si trova, nonché fiducia in se stesso.

6°) Culto della costanza nel perseguimento di questi obiettivi [1]

È prescritto che i sei risultati debbono essere preceduti dal sorgere della discriminazione (viveka) e dall’uso della “scoloratezza”(vairagya), e seguiti da un gran desiderio di libertà. Si ritiene che queste siano le qualità del carattere necessarie agli uomini al fine di fare dell’intera loro vita - anche quella materiale - vita dello spirito, che è nel cuore dell’uomo, spirito la cui fioritura sarà il suo completamento. Questi Vedantisti credono che l’uomo individuale possa far ciò e mettersi immediatamente all’opera. Solamente quando queste quattro qualità (contando i sei risultati come una di esse) sono state acquisite in misura

ragionevole l’alunno vedantista è considerato competente o idoneo (adhikari) a procedere nella vera conoscenza-yoga (jnana-yoga) di Vedanta. La procedura diviene allora triplice. In primo luogo c’è l’attenzione (shravana) agli insegnamenti che, ovviamente, comprendono la lettura. Poi viene il pensiero su di essi (manana). Segue infine la meditazione (nididhyasana) su di essi, che include il triplice processo di concentrazione, meditazione e contemplazione, dato nel sistema yoga. In genere, nei circoli yoga viene raccomandata molta meditazione. A questo proposito, è un buon sistema, quando ci si prepara a leggere qualcosa su di un particolare argomento, fermarsi a pensare a tutto quello che si sa su di esso prima di cominciare la lettura, e di nuovo sostare prima di riporre il libro a considerare quale nuova informazione, o idea o esperienza, si è acquisita e come questa si collochi in ciò che sapevamo prima. Questo metodo è assai proficuo per destare la mente ad un giusto stato di coordinamento. Se questo sistema di lettura richiede forza di volontà, anche ciò è un bene perché in tal modo anche la volontà viene svegliata ed esercitata. Gli yogi hanno i loro esercizi corporali e posizioni (asana), respirazioni (pranayama), e controllo dei sensi (pratyahara). Gli hatha-yogi hanno anche una varietà di purificazioni, esercizi (mudras) e controlli (bandhas). Controllo dei sensi e queste purificazioni, ecc., possono essere raggruppati assieme a formare il presente capitolo. È chiaro che le persone con temperamento da yogi, se interrogate, risponderebbero: “Non siamo soddisfatti di noi stessi. In realtà siamo molto più insoddisfatti di noi stessi che del mondo. Sentiamo di aver molto più bisogno di allontanarci dai nostri difetti che da quelli del nostro ambiente. Chi non riflette ritiene che i guai del mondo debbono essere evitati e fuggiti il più possibile, noi diciamo invece che chi va evitato e fuggito siamo proprio noi stessi. Sappiamo di avere tre fonti di guai nella vita: dalla Natura, da altri uomini e da noi stessi. Poniamo l’accento sull’ultima di queste tre fonti che generalmente è la più ignorata”.

Non appena un individuo di qualsiasi religione intravede l’Aldilà o il Divino , anche se rappresentato soltanto da ideali elevati, comincia a desiderarlo maggiormente, a pensare ad esso, ad immaginarlo, e a raffigurarlo mediante l’estrinseco effetto rammentatore di parole ed azioni rituali. Arriva sino al punto di sperare ed immaginare che parole ed azioni rituali lo aiuteranno ad avere una quantità maggiore di questo Aldilà o Divino. Ma solamente quando comprende che la fonte dei suoi guai non è costituita dal mondo esterno o dagli altri, ma da se stesso, egli comincia a divenire un vero yogi. Quando si rende conto di ciò ed

esamina se stesso, le sue abitudini fisiche e il suo modo di vivere, i suoi pensieri sugli altri e su se stesso, cose che gli si rivelano quando osserva in maniera corretta ciò che sta facendo (esattamente come l’uomo che camminando ha la sensazione sia del piede che del terreno, e la sensazione del terreno gli fa sentire meglio il piede), egli rimane scosso e disgustato di ciò che ogni tanto scopre in se stesso. Ne consegue che universalmente o in tutte le religioni il secondo o naturale, che segue quello della percezione dell’esistenza del Divino (chiamato viveka - discriminazione dagli Indù, e manodwa-ravajjana - apertura delle porte della mente - dai Buddisti) è la purificazione. Il contrasto è talmente terribile che questa ne è la conseguenza naturale. In seguito, per precorrere un po’ quanto diremo, si rende possibile, e veramente naturale, il terzo stadio, quello dell’intuizione e dell’illuminazione. Ma questo capitolo è dedicato alla purificazione. E, dato che i “guai che provengono da noi stessi” derivano sia dal corpo che dalla mente, occorre occuparsi di entrambi.

La più chiara definizione delle purificazioni praticate dagli hatha-yogis è contenuta nei Gheranda Sanhita , dove è detto :

“La purificazione (shodana) avviene mediante sei tipi di azione:

Mediante la positura (asana) si ottiene la forza (dridhata);

Mediante l’esercizio (mudra), la costanza (sthirata);

Mediante la negazione dei sensi (pratyahra), la serenità (dhirata);

Mediante la regolazione del respiro (pranayama), la leggerezza (laghava);

Mediante la meditazione (dhyana), la visione di se stessi (pratyaksham atmanah);

Mediante la contemplazione (samadhi), l’immacolatezza (nirlipta), e persino la libertà (mukti);

Indubbiamente (na sanshayab)” [2]

I sei tipi di azione purificatrice sono: 1°) pulizia generale; 1°) lavaggio degli intestini (vasti); 3°) pulizia delle narici (neti); 4°) liberazione dai contenuti addominali (lauliki); 5°) schiarimento della vista (trataka) e 6°) schiarimento del cranio (kapalabhati).

A sua volta, la prima azione, la pulizia, è divisa in quattro tipi che sono: 1°) lavaggio interno; 2°) pulizia dei denti; 3°) pulizia della cavità orale e 4°) purificazione del retto.

Di questi, il primo è a sua volta diviso in quattro gruppi: a) con l’aria, b) con l’acqua, c) col fuoco, e d) con l’esteriorizzazione.

I metodi sono i seguenti:

a) Pulizia con l’aria. Si fa assumere alla bocca la forma a becco di corvo, piano piano si inspira l’aria, la si ingoia finché lo stomaco ne è pieno. Poi lentamente la si espelle attraverso il retto.

b) Pulizia con l’acqua. Rovesciando la testa indietro si riempie completamente la bocca d’acqua. Poi la si ingoia lentamente. La si porta nello stomaco e di là in basso.

c) Pulizia col fuoco. Si fa in modo che il nodo ombelicale prema un centinaio di volte contro la spina dorsale. Si ritiene che la regione dietro l’ombelico sia un luogo di fuoco o calore - il cibo viene “cotto” in quei paraggi - e indubbiamente la pressione tante volte ripetuta accresce il calore; onde l’idea che questa sia una pulizia mediante il fuoco.

d) Pulizia coll’esteriorizzazione. Avendo dato alla bocca la forma di becco di corvo, si riempie lo stomaco d’aria ‘che viene trattenuta per la metà di tre ore, e poi premuta in basso nel sentiero mediano, gli intestini. Poi, in piedi con l’acqua fino all’ombelico, fare uscire gli intestini con le due mani e lavare il tubo finché la sporcizia è eliminata; quando il tubo è pulito riporre gli intestini nella cavità interna [3]

Il secondo dei quattro tipi di pulizia, quella dei denti, è più estensiva di quando indichi l’espressione “pulizia dei denti”, in quanto ha cinque suddivisioni che riguardano: a) i denti e le gengive, b) la lingua fino alla sua radice, e) la gola, a) le due orecchie, ed e) il aggio al cranio.

Eccole :

a) Pulizia dei denti. Strofinare le radici dei denti (cioè le gengive) con essenza (succo o linfa) di acacia (khadira) finché tutte le impurità vengono rimosse. Quelli che sono versati nello yoga dovrebbero effettuare questa operazione tutte le mattine per la buona conservazione dei denti. Quanto queste raccomandazioni,

ed altre che seguiranno, sono contrarie alle autolesioni, di cui si parla tanto in Occidente, che alcuni fanatici indiani- pochissimi in confronto al gran numero di persone di ogni professione e mestiere che ogni giorno praticano un po’ di yoga per il bene del loro corpo e della loro mente - infliggono ai loro corpi [4]

b) e c) Pulizia della lingua e della gola. Inserite tre dita indice, medio e anulare, che agiscono assieme nel centro della gola, strofinate, lentamente la base della lingua e poi sciacquate le impurità del muco. Dopo aver pulito la lingua con burro fresco, tiratela delicatamente mediante uno strumento metallico che la regge in punta, come se la mungeste [5]

d) Pulizia delle orecchie. L’istruzione in questo caso è assai breve. Dice: “Col mignolo o con l’anulare pulite i due buchi delle orecchie”, per poi affermare che, quando ciò è fatto regolarmente, il suono interno diviene più chiaro. Spessissimo ciò viene interpretato nel senso che si udranno quelli che sono chiamati i suoni mistici interiori, ma l’interpretazione è arbitraria in quanto la vera sorgente di questi suoni è descritta in un altro punto come meditazione nel centro del cuore.

e) Pulizia del buco del cranio. Qui ci si riferisce all’esterno del cranio, in quanto il testo dice: “Con il pollice della mano destra strofinate (o massaggiate) il buco della fronte”. Questo buco è la depressione tra la fronte e il naso. È assai abituale che le madri effettuino questo massaggio ai loro piccoli, e la pratica è considerata un aiuto a tener pulite le cavità nasali. Il sistema è anche considerato utile per lo sviluppo della chiaroveggenza o della visione interiore. Il testo dice inoltre che il massaggio dovrebbe essere effettuato ogni giorno al risveglio, dopo i pasti, e alla fine della giornata [6]

Il terzo e il quarto tipo di pulizie sono definiti “pulizie del cuore”. Il termine “cuore” viene però usato con un significato molto generale per l’interno del torace, compresa la base della gola. Questo gruppo di pratiche di pulizia viene effettuato in tre maniere: a) con uno stecco, b) con l’estromissione (vamana), e c) con un panno. La seconda a volte è descritta come “vomito”, ma non è così, e la

definizione più corretta è “gargarismo”.

a) Pulizia con uno stecco. Con un gambo di piantaggini (rambha) o di sandalo giallo (o curcuma) o di canna (o vimine), portato lentamente in basso nel mezzo del “cuore” e poi lentamente ritirato, muco, bile ed altre impurità vengono eliminate attraverso il aggio superiore, vale a dire la bocca.

b) Pulizia coi gargarismi. Dopo i pasti, bevete acqua portandola a fondo nella gola; poi, dopo aver guardato in alto per un po’ di tempo, espellete l’acqua (attraverso la bocca). Non si parla di agitare l’acqua, o di far gorgogliare l’aria dai polmoni attraverso di essa, come avviene nei gargarismi di tipo europeo o americano, ma in pratica questi gargarismi vengono spesso effettuati con notevole veemenza e parecchio rumore.

c) Pulizia con un panno. Ingoiate lentamente un panno sottile della larghezza di quattro dita (circa 8 cm) e poi ritiratelo fuori. A questa pratica viene attribuita la qualità (la virtù) di essere d’aiuto nei disturbi con muco o bile e in varie malattie della pelle [7] .

La quarta, ed ultima, di queste pulizie interne, la purificazione del retto (mulasbodhana) è descritta come effettuata con un gambo di curcuma (o sandalo giallo), o col dito medio, bagnato con molta acqua, parecchie volte. Si afferma che ciò è di grande aiuto contro la costipazione e contro altri disturbi della digestione [8]

Il gruppo dei procedimenti vasti o basti (intestinali) è di due tipi: bagnato e asciutto. Il metodo bagnato è simile al procedimento del clistere occidentale, tranne che viene effettuato senza il contenitore e la cannula che si valgono della pressione atmosferica, e sfrutta invece direttamente la pressione dell’acqua. Si effettua stando dapprima sulle punte dei piedi, o meglio sugli avampiedi, poi

accovacciandosi sui talloni [9] il tutto effettuato in acqua abbastanza profonda da arrivare all’ombelico, e poi immettendo ed espellendo l’acqua mediante contrazioni e dilatazioni alterne del muscolo dello sfintere anale. Si afferma che la pratica è di aiuto in caso di disturbi urinari, ventosità, ed altri analoghi malanni interni. Nel metodo secco, che ovviamente non è effettuato nell’acqua ma a terra, si sta seduti con entrambe le gambe stese di fronte, senza però che si tocchino, e con la fronte piegata tra le ginocchia (il più vicino possibile) e con le mani che tengono le dita dei piedi. In questa posizione, esercitare una pressione verso il basso sugli intestini, dilatare e contrarre lentamente lo sfintere anale come nel metodo bagnato. Si afferma che i benefici di questi due metodi sono gli stessi [10]

Il neti-yoga (pulizia delle narici) si effettua mediante un filo sottile lungo una trentina di centimetri [11] introdotto in una delle narici e aspirato in alto finché la sua estremità può essere tirata dalla bocca, attraverso cui, dopo qualche movimento, il filo viene ritirato. Oltre che a rimuovere le secrezioni nasali, si crede che questa pratica serva a promuovere la chiaroveggenza [12]

Il lauliki-yoga (liberazione dei contenuti addominali) si ottiene muovendo il ventre con vigore ed energia da un fianco all’altro.

Il trataka (schiarimento della vista) consiste nel guardare un piccolo oggetto senza aprire e chiudere gli occhi (ammiccare) finché cominciano a cadere le lacrime. Non viene suggerito di guardar fisso, ma semplicemente di guardare. È un particolare che va sottolineato in quanto sforzo e tensione vanno evitati e l’oggetto deve trovarsi ad una distanza che non comporti una cosciente messa a fuoco dello sguardo. Credo che la miglior forma di questo esercizio sia quella in cui il piccolo oggetto si trovi allo stesso livello degli occhi e alla distanza di circa 6-7 metri. L’idea è che gli occhi non si debbono muovere, il che si ottiene con un oggetto abbastanza piccolo in modo da impedire di dover osservare le sue varie parti e da evitare l’ammiccare. Il guardar fisso o lo sforzarsi sarebbe dannoso, mentre questo corretto modo di guardare è considerato non soltanto benefico agli occhi e tale da condurre alla chiaroveggenza, ma anche a quella

che è chiamata shambhavi mudra. È opportuno spiegare qui che shambhavi significa “messo in relazione con Shiva”, e Shiva è quell’aspetto del potere divino che si occupa di alleviare gli uomini dalla schiavitù del corpo e della mente, in modo che possano conoscere lo spirito mediante la percezione diretta. Il mudra è descritto come lo sguardo tra gli occhi o tra le sopracciglia, come, per esempio, nel Bhagavad Gita (versi 27-28), dove è detto:

“Avendo posto fuori i contatti esterni e (avendo) livellato lo sguardo tra le sopracciglia, (e) avendo reso uguali le inspirazioni e le espirazioni che viaggiano nel naso, (e) con sensi, manas e buddhi controllati, l’aspirante (muni), con la liberazione (moksha) come principale obiettivo, e desiderio, paura e ira allontanatisi: è lui stesso ad essere sempre libero (mukta)”.

Oltre a ciò, viene spiegato che “quando, mediante l’occorrenza di grande fortuna, Kundalini si è destata, e si è unita al Sé (atma), essa attraversa il aggio tra gli occhi e gode se stessa nella strada regale” [13]

Lo yogi, perciò, diviene conscio del suo corpo sottile che così fuoriesce, come risultato della sua pratica del shambavi mudra, che è stato già spiegato come il suo sguardo calmo e fermo tra le sopracciglia. Il termine strada regale si riferisce a ciò che è chiamato viaggiare nel corpo sottile. Un altro sviluppo dello shambhavi mudra si ha quando lo yogi, mentre effettua la pratica, procede alla percezione diretta del Sé (atma) e avendo visto Brahman nel punto (bindu), fissa lì la propria mente (manas). L’obiettivo in questo caso è di entrare in profonda contemplazione (samadhi), non di viaggiare nel corpo sottile e ciò lo yogi fa avendo l’atma in mezzo all’etere e l’etere nell’a-trai L’etere potrebbe essere tradotto anche con “spazio” e “vuoto” [14] A causa di ciò, e del viaggio astrale, lo shambhavi mudra a volte viene chiamato “camminare nel cielo o camminare nel vuoto”(khechari) [15] Il Gheranda Sanhita afferma la pratica essere tale che “guardando tra gli occhi si guarda al delizioso Sé (atmarama)” [16] Arama, nell’uso comune, è un giardino di piaceri, qualcosa di deliziosamente tranquillo da contemplare. Alla parola dobbiamo qui attribuire una tale sfumatura di sensazione. Deve essere un tipo di sguardo assai calmo. È la maniera con cui si

realizza Brahman con Sé. Tutto ciò si riferisce ovviamente alla meditazione e contemplazione in cui, ad occhi chiusi, si vede l’oggetto come in mezzo alle sopraccoglie. In tutto questo guardare ci deve essere “attenzione senza tensione”, per la quale un po’ di trataka fisico può essere una buona preparazione. Ancora una volta è bene raccomandare di fare attenzione, anche guardando con gli occhi chiusi, a non sforzare gli occhi. In connessione con la pratica del trataka, vengono spesso raccomandati vari esercizi con gli occhi che mirano principalmente alla fermezza dell’occhio e alla sua continuità (non saltare) quando è in movimento. Se la fermezza materiale viene raggiunta e sentita, lo sguardo all’interno può acquistare fermezza con l’aiuto della stessa sensazione e perciò, mentre gli esercizi sono buoni per gli occhi, essi sono pure buoni per la “vista” della mente. Un’ottima serie di esercizi è la seguente: 1°) Sedete all’estremità di una stanza e guardate la parete opposta. Senza muovere la testa, lasciate che l’occhio viaggi lungo le linee orizzontali dove si incontrano pavimento e soffitto, poi diagonalmente da angolo ad angolo, poi attorno al contorno della parete, prima in un senso poi nell’altro; il tutto lentamente e senza salti, il che non è affatto facile. 2°) Guardando un punto fisso, muovete la testa in alto e in basso, da un lato all’altro, e attorno nei due sensi. 3°) Tenendo unite le punte degli indici delle due mani, a livello degli occhi e a distanza di lettura da essi, osservate il punto di congiunzione. Poi guardate lontano “attraverso” quella congiunzione e vedrete un terzo dito tra gli altri due che sparirà quando osserverete da presso la congiunzione e riapparirà quando lo sguardo si porterà a distanza. Cercate di far scorrere lo sguardo da vicino a lontano e viceversa parecchie volte lentamente. Il tutto senza tensione né dell’occhio né della mente. Il famoso Maharshi Ramana, dell’India meridionale, morto pochi anni fa, era famoso per la calma fermezza del suo sguardo e anche per il suo costante insegnamento della fermezza dell’ “io” che contempla l’ “io”. Veniamo ora all’ultimo gruppo delle sei pulizie, chiamato “schiarimento del cranio”(kapalabhati). Esso viene descritto come di tre tipi, definiti come processi a) di aria e b) e c) di acqua.

Nell’a) abbiamo semplicemente l’inalazione dell’aria attraverso la narice sinistra e la sua espulsione attraverso la destra, cui fa seguito il processo inverso. E chiaramente specificato che sia l’ispirazione (puraka) come l’espirazione (rechaka) devono essere effettuate senza menomamento sforzarsi e che si fanno per acquistare salute sotto forma di rimozione di eccessi di muco.

In b) l’acqua è immessa attraverso le narici ed emessa lentamente attraverso la bocca, mentre in c) il processo è invertito: l’acqua viene presa in bocca ed espulsa attraverso le narici [17] Qualche volta l’assorbimento attraverso le narici si effettua immergendo il naso in un recipiente d’acqua e succhiando il liquido all’interno, altre volte servendosi di un bicchiere e bevendo l’acqua da esso con una delle narici, come si fa con la bocca. Queste due ultime pratiche vengono menzionate in maniera speciale come utili per la disinvoltura nei movimenti e l’allontanamento della vecchiaia. Quasi tutte le pratiche di cui abbiamo parlato vengono descritte anche in altri libri. A questo proposito, meritano speciale menzione l’Hatha-yoga Pradipika e lo Shiva Sanhita. Nelle pratiche summenzionate, descritte in questo capitolo, l’accento è posto sulla purificazione. Dobbiamo però prendere in esame un’altra categoria di esercizi chiamati mudras. Alcuni sono già stati descritti nel capitolo 6 in quanto fanno parte delle respirazioni e delle posizioni. Descriveremo brevemente altri importanti esercizi di questo tipo. Sollevamento addominale (Uddiyana bandha). In piedi o seduti, tirate l’intera area addominale in dentro e in alto un certo numero di volte. Se lo farete un centinaio di volte al giorno, i muscoli diverranno forti e inoltre si abitueranno alla posizione del “busto naturale”. Al termine degli esercizi, che il movimento sia stato ripetuto parecchie volte o soltanto poche, dovrete smettere di stare nella posizione in dentro e in alto. È evidente che, dedicandovi ad altre attività, i muscoli scenderanno di nuovo, tuttavia è bene non dare un volontario consenso a questa posizione. Durante l’effettuazione degli esercizi respiratori, dice la Yoga-kundali Upanishad, bisogna praticare il sollevamento addominale al termine del trattenimento del respiro (kumbhaka), proprio all’inizio dell’espirazione (rechaka). E anche però buona pratica assumere la posizione prima di iniziare un esercizio di respirazione profonda e conservarla durante tutto l’esercizio. Ciò impedisce che l’eccesso di respirazione profonda danneggi l’area addominale. L’uddiyana è un altro di questi esercizi che può essere fatto a letto ed è perciò utile prima del rilassamento che contribuisce a un buon sonno. Con un po’di pratica, assieme a molta attenzione, ci si accorgerà di poter attuare l’azione dell’uddiyana indietro e in alto, verso il fianco destro o verso il fianco sinistro. Questa è un’utile variante del sollevamento addominale. Un’ulteriore pratica consiste nel sollevamento contemporaneo del fianco destro e sinistro; rimane così al centro una specie di rilievo che è chiamato nauli. Mediante una combinazione dei movimenti uno dopo l’altro è possibile dare l’impressione che l’intero contenuto addominale stia ruotando. Gli Occidentali, specialmente le donne, a proposito di questo esercizio

sono soliti porre la seguente domanda: “È bene o no usare busti e strette cinture elastiche?” È una domanda difficile. La risposta non può essere che varia in quanto ciò dipende dall’individuo. Se la cintura non è qualcosa contro cui ci si appoggia, ma serve principalmente a ricordare quale è la posizione corretta in mezzo agli squilibrati movimenti del lavoro di fabbrica, o alle deprimenti condizioni di un’occupazione sedentaria, o alle irregolarità delle faccende domestiche, essa può indubbiamente essere molto utile. Chi porta il busto o la cintura, però, deve ricordare che il sollevamento addominale, quando se ne presenta l’opportunità, può esser fatto, e va fatto, anche quando si indossa la cintura e non soltanto quando questa- è tolta. Non bisogna inoltre dimenticare la morale pubblica in quanto, se ognuno se ne andasse in giro trascurato in queste cose, col tempo potremmo prendere per certo che la forma standard (e che ci si deve aspettare) del torso umano sarà simile a quella di una pera. Un tale crollo della morale va evitato a tutti i costi. Poiché siamo sull’argomento della positura, ci conviene esaminare il problema della positura in movimento, vale a dire principalmente quando si cammina. I libri di yoga insistono talmente sulla perpendicolarità di quando si sta seduti, da farci pensare che i maestri davano per scontato che i loro discepoli camminando avrebbero seguito la stessa norma. È in questa occasione che occorre porre particolare attenzione al fatto che il collo stia dritto. Se la parte posteriore del collo è tenuta in dietro, specialmente nella sua estremità inferiore, è difficile che le spalle cadano; onde un miglior equilibrio con migliore respirazione. La parola d’ordine, ovviamente. è equilibrio, non rigidezza. In relazione con il sollevamento addominale c’è l’Atto dell’Inversione (Viparitakarani), il capovolgimento del “sole” e della “luna”. Si afferma che la “luna” risiede nella radice del palato e il “sole” nella radice dell’ombelico, e che il nettare (amrita) proveniente dalla luna viene così assorbito dal sole. Ciò si riferisce forse alla tendenza dei poteri dei centri superiori ad essere usati da quelli inferiori nel normale corso della vita. Sappiamo che l’uomo è più inclinato all’ingordigia e alla sensualità di qualsiasi altro animale perché si vale del suo potere mentale per intensificarle, prolungarle e goderle frequentemente, e si serve della propria immaginazione per provocarne l’aumento [18] Viene quindi suggerito che la posizione eretta dell’uomo possa essere causa di una pressione corporale che provoca, o alimenta, o forma l’abitudine, a questa tendenza di ardente desiderio, e che il ricorso occasionale alla posizione capovolta può essere un esercizio benefico. In questo caso l’esercizio si attua sollevando le gambe in aria mentre si assume la posizione sulle spalle. Il Gheranda sostiene che la pratica regolare di questo esercizio o atteggiamento (mudra) ritarda la vecchiaia e la morte. Si arriva alla posizione stando stesi sul dorso e sollevando verticalmente le gambe e il corpo, con i

gomiti a terra e le mani che sostengono il corpo presso la cintura. Il mento è ovviamente piegato vicino al petto [19] In questa posizione possono essere effettuati semplici esercizi di respirazione profonda. Nel sollevare ed abbassare le gambe, le ginocchia vanno piegate per diminuire l’azione di leva. L’esercizio, quando è considerato una positura, viene chiamato anche sarvangasana (positura di tutte le membra) e nel nostro ultimo capitolo viene elencato come tale. Alcuni, quando effettuano questo esercizio, non assumono una posizione tanto verticale ma, con le mani sulle natiche, consentono al dorso una certa inclinazione. La posizione sulla testa (shirshasana) è anch’essa simile a questo esercizio. Tutte queste posizioni sono considerate specialmente benefiche per quanto riguarda la stitichezza, l’asma, la debolezza sessuale, ecc. Esiste un’ulteriore aggiunta alla posizione sulla testa, in cui le palme delle mani poggiano piattamente sul terreno e le braccia sono distese, sicché si sta sulle mani invece che sulla testa. Questo esercizio è chiamato Vajroli Mudra (Gesto o Esercizio Fulmine) [20] Una pratica respiratoria, chiamata Ronzio d’ape o di coleottero (bhramari), che mira a guidarci ad un’esperienza interiore, viene illustrata in parecchi libri di hathayoga. Non consiste nell’emissione, ma nell’audizione di suoni interiori quando il respiro è trattenuto nella kumbhaka. Va effettuata di notte, quando tutto intorno è tranquillo. Come Gheranda dice in versi:

“Quando metà della notte se n’è andata

E sono cessati i suoni delle cose viventi,

con le mani sopra le orecchie

bisogna inalare e trattenere il respiro.

Allora si potrà udire

nell’orecchio destro

il suono meraviglioso, interno,

prima dei grilli,

poi della delicata zampogna.

Poi un brontolio simile al tuono.

E campane,

e gong,

e vari tipi di tamburi” [21]

L’ascolto di questi suoni, e in vari testi sono citati suoni simili ma diversi, non è fine a se stesso, ma è soltanto un metodo di attenzione interiore per quietare la curiosità verso l’esterno e le tendenze estroverse della deriva mentale. Quando per merito della regolarità la pratica è coronata da successo, si ode l’ultimo di tutti i suoni, quello del cuore, chiamato il suono “non suonato”(anahata), in contrasto con i suoni precedenti che sono svaniti e sono stati rimpiazzati da esso. Il principio è che tutta l’attenzione comincia in un punto di partenza, per poi

procedere dal grosso al sottile, e dal sottile a ciò che ancora non è noto: l’esperienza nell’ambito della coscienza. I suoni non hanno valore in se stessi. Di conseguenza, successivamente si afferma che nel suono (shabda) del cuore c’è una risonanza (dhwani), in quanto c’è una luce (iyotis) e in quanto c’è la mente (manas). Poi, quando la mente stessa scompare (non si pensa più ad essa) c’è il vero luogo supremo (o piuttosto residenza) di Vishnu, il cuore e principio sostenitore della vita conscia [22] Gli indù colti amano la musica delicatissima del vina, su cui le composizioni classiche hanno un suono quasi spirituale essendo tanto delicate e fini. Sebbene lieve, il suono giunge in maniera sorprendente a un vasto uditorio, probabilmente in parte perché il pubblico è sempre molto tranquillo e attento; più che attento, si potrebbe dire assorto. Ricordo benissimo una volta in cui ero stato ad uno di questi concerti con, un amico indiano. Mentre camminavamo assieme tornando a casa, facevamo un po’ di conversazione. Egli stava parlando della meraviglia della musica e a un certo punto disse: “Mentre la si ascolta è assolutamente impossibile pensare a qualche cosa”. Tali parole descrivono ottimamente il carattere di questa musica. La musica comune eccita o blandisce il sangue o i nervi, o narra una storia e ci fa venire in mente qualche scena o azione piacevole o pacifica, qui invece non c’è altro che musica “musica nata musica”, come avrebbe potuto dire Emerson. Questa è la concezione, dei suoni anahata. Essi sono compresi come suoni spirituali, che vanno gustati come tali. Una pratica come la bhramari è di solito chiamata una medita hatha-yoga. Il vero raja-yogi procederà non mediante l’intensità sui suoni o altre cose esteriori, ma andrà direttamente al suo obiettivo, usando gli oggetti solamente come simboli di significato, e attraverso i significati, alla super conoscenza che lo conduce al suo obiettivo. Gheranda si avvicina a ciò quando ci dà il metodo “deliquio”(marcha) della meditazione hatha-yoga. Questo viene effettuato inalando un confortevole pieno d’aria (kumbhaka), dopodiché, la mente essendo tra le sopracciglia, si ottiene un piacevole deliquio della mente lontana da tutti gli oggetti. Nasce allora una grande gioia per effetto dell’unione della mente col vero Sé (atma) [23] Il “deliquio”, va notato, è della mente, non del corpo. E come se essa svenisse di gioia, o nella gioia. Possiamo ora tornare al problema del controllo dei sensi (pratyahara) di cui si parla dopo i mudras, e che mira a produrre la calma corporea. E anche uno degli otto “rami”(angas) dello yoga della serie di Patanjali. Ecco gli aforismi di Patanjali sull’argomento: “C’è ritiro dei sensi (pratyahara) quando questi sono distaccati dalla loro giusta funzione ed è come se imitassero la natura della mente (chitta). Da ciò viene completa obbedienza dei sensi” [24] È risaputo che parecchie cose entrano costantemente nella sfera dei sensi senza essere notate. Ho chiesto a un mio amico quale fosse il colore

delle pareti della sua stanza ed egli non lo sapeva. In realtà, non possiamo prestare attenzione a molte cose in ogni circostanza, e quando siamo impegnati nella lettura di un libro o nel pensare a qualcosa possiamo non accorgerci assolutamente di quanto accade intorno a noi. Mi è capitato di vedere un automobilista portare la sua vettura a sbattere contro un’altra in una strada senza alcun traffico; egli mi disse in seguito di non aver assolutamente notato l’altra macchina, finché non si era verificata la collisione. A quanto pare, stava pensando a qualcosa d’altro. L’obiettivo dello yogi a questo proposito è non soltanto di essere capace di sottrarre a sua volontà l’attenzione ai messaggi provenienti attraverso i sensi, ma qualcosa di molto più importante: essere capace di comandare i sensi e dir loro quando agire e in quali particolari circostanze. Ciò è analogo al comando degli arti, in base al quale possiamo dire, per esempio, alle gambe quando debbono camminare e quando no. C’è in questa proposizione del ritiro (pratyahara) un punto sottile di possibile divergenza di opinione, ma Patanjali è assolutamente chiaro nell’affermare che i sensi sono distaccati dalla loro funzione propria, o regolare, e che sono soggetti a obbedienza completa. E un’operazione volontaria di ciò che si verifica involontariamente quando siamo intenti a qualcosa, sia un oggetto o un pensiero. Posso portare come esempio il caso di un mio amico, la cui moglie soffre di un disturbo al cuore che ogni tanto, non spesso, la sveglia di notte. Essi dormono in due letti separati appoggiati alle pareti opposte della stanza. La finestra della loro stanza da letto dà su una strada piuttosto importante, in cui c’è traffico a tutte le ore. Il mio amico riesce a dormire bene, nonostante ciò, ma al minimo colpo di tosse o gemito della moglie è desto e pronto ad aiutarla. I sensi apparentemente rispondono a determinati suoni e non ad altri, a meno che ci sia qualcosa di anormalmente forte o violento. Simile è l’istruzione che possiamo dare ai sensi, prima di addormentarci, di svegliarci ad una determinata ora. L’idea è che, esattamente come possiamo dire agli arti di star tranquilli, altrettanto possiamo dire ai sensi. Uno potrebbe dire ai sensi : “Mi accingo a fare i 5 minuti di meditazione, perciò state tranquilli e non prestate attenzione ad alcuna cosa, a meno che la casa non vada a fuoco, e chiamatemi quando suonano le nove”. Esiste anche un altro aspetto della faccenda. Durante la meditazione possiamo desiderare che i sensi ci presentino le immagini dell’oggetto scelto, se si tratta di una meditazione oggettiva (samprajnita). Questa include tutti i sensi interessati. Se, per esempio, c’è un fiore, noi dovremmo averne una sua buona visualizzazione. Ci dovrebbe essere anche il profumo, la sensazione del tessuto dei petali, etc. In realtà, noi conosciamo gli oggetti solamente quando i loro messaggi sono nella nostra mente e in parecchi casi desideriamo di riavere esperienze che sono state troppo fugaci. È significativo il fatto che tanto spesso,

quando ci sforziamo di riprodurle, le immagini sono molto difettose, mentre durante i sogni sono le più chiare possibili. In ciò abbiamo un esempio dei sensi che desistono dalla loro attività normale ed è come se imitassero ciò che si trova nella mente. Tutte queste cose sono rese più perfette da una pratica intensa.

[1] Dal Vireka Chudamani di Shankaracharya, versi 22-6, e relativa spiegazione. L’intera opera contiene 580 versi. Elencati anche nell’ Atmanatma Viveka ed altre opere dello stesso famoso filosofo. [2] Gheranda Sanhita, i, 10, II. [3] Gheranda Sanhita, i, 17-24. [4] È bene ricordare che in India i lunatici sono sempre stati lasciati in libertà, purché non fossero pericolosi per gli altri, e che in Occidente, come in Oriente, il numero dei casi di follia religiosa è stato sempre superiore a quello degli altri tipi di aberrazione mentale! [5] Questo trattamento della lingua è l’unico esempio che io possa ricordare dell’impiego di uno strumento in tutti gli esercizi della letteratura yoga. [6] Gheranda Sanhita, i, 26-35, per questo gruppo. [7] Gheranda Sanhita, i, 37-41 [8] Gheranda Sanhita, 42-4. [9] L’ukatasana; [10] Gheranda Sanhita, i, 45-9. [11] Una spanna lunga, diremmo, 30 e più centimetri, [12] Gheranda Sanhita, i, 50, 51. [13] Gheranda Shanita, vi, 18, 19. [14] Gheranda Sanhita, vii, 7, 8.

[15] Mandala Brahmana Upanisbad, ii, 18. [16] Gheranda Sanhita, iii, 64. [17] Gheranda Sanhita, i, 55-60. [18] Per esempio, mediante tecniche culinarie per stimolare i piaceri del gusto, che alcuni Romani erano soliti intensificare andando fuori a solleticarsi la gola. allo scopo di vomitare quando erano pieni, dopo di che tornavano alla camera da pranzo e ricominciavano a mangiare; o mediante l’impiego di antifecondativi e di immagini e letture eccitanti a servizio del culto della sensualità e sessualità, per il puro piacere, senza responsabilità o rispetto per la legge naturale. [19] Vedi Gheranda Sanhita iii, 33-6 e Shiva Sanhita, iv, 45. [20] Una spiegazione moderna particolarmente buona di queste due posizioni è contenuta in Forever Young, Forever Healthy di INDRA DEVI. [21] Gheranda Sanhita, v, 78-80. [22] Gheranda Sanhita, v, 81, 82. [23] Gheranda Sanhita, v, 83. [24] Yoga Sutras, ii, 54. 55.

8. IL LATENTE POTERE CORPORALE DELLO YOGA

Arriviamo ora ad un gruppo di pratiche yoga chiamato laya-yoga. Si afferma che nell’essere umano medio, alla base della spina dorsale o vicino ad essa, risiede una “forza” latente o quasi latente. E chiamata Kundalini, parola che significa “avvolto a spirale”. L’impiego della parola “forza” per descrivere Kundalini è, però, ingannevole se intendiamo servirci del termine in maniera appropriata e scientifica. Nella letteratura yoga si parla di essa come di una “dea”(devi). Il lettore distaccato potrà sorridere di ciò, finché non avrà compreso perché questa parola viene preferita a “forza”. La spiegazione è che abbiamo a che fare con tre tipi di realtà e influenze:

1°) materia, che tende all’equilibrio (i mobili delle nostre stanze non si sollevano all’improvviso né si spostano in diversi punti o si molestano vicendevolmente); 2°) forza fisica, che “cala”, o serve la materia nel ricupero di un equilibrio turbato o per alleviare una condizione di tensione (l’acqua scende verso il basso, o l’aria calda sale verso l’atmosfera: esistono innumerevoli effetti di forze fisiche e chimiche); e 3°) qualcos’altro che serve la coscienza nel corpo, sviluppando e mantenendo gli organi per la loro espressione e per il loro piacere. Tutti e tre sono “fatti materiali” e dovrebbero essere chiamati con nomi diversi. Il terzo, non essendo né materia (nel senso ordinario), né forza (nel senso ordinario), deve essere chiamato con un altro nome e il più adatto è qualcosa di “divino” [1] Una definizione di materia che soddisferà è “quel principio in Natura mediante il quale il ato viene portato nel presente”. Analogamente, la mente può essere definita come “quel principio in Natura mediante il quale il futuro è portato nel presente”. In quest’ultimo caso, l’idea è che se si decide di far qualcosa domani, si pianifica il futuro, e quando giunge il domani troviamo che il fatto pianificato ha realmente luogo. Ma ci deve essere un terzo principio, in cui mente e materia possono incontrarsi, che è la vita. Vivere può realmente essere definito come l’incontro di mente e materia. Esiste perciò una linea del vivere, sulla quale l’incontro è vita. Se si chiede all’individuo non filosofico cos’è la vita, risponde: “È alzarsi al mattino, vestirsi, far colazione, andare in ufficio ...”e ciò è vero perché in ogni momento c’è l’incontro di materia e mente, di ato e futuro, e

il cosiddetto momento è un’unità di tempo che è triplice: una tryanuka, gli antichi filosofi. La presenza del divino si manifesta in tre modi: 1°) nella mente; 2°) nel corpo e 3°) sopra entrambi.

Quando si dice che Dio è presente sempre e ovunque, la gente pensa di solito ad un padre benevolo e amorevole che guarda in basso e interviene quando gli sembra opportuno. Quello è Dio concepito come mente e volontà buona e grande, persino al punto da essere onnipotente. Alcuni aggiungono a ciò l’idea che egli compie questi atti di bontà e di potere tramite i suoi angeli o agenti; o potremmo dire, dato che gli angeli non hanno null’altro da fare oltre il servire Dio, come più che agenti, espressioni positive di se stesso? In questo caso gli angeli sono varietà della sua presenza reale. Il punto successivo è che la gente risponde in maniera diversa a questi “angeli”, e qualche volta essa è talmente rozza da non rispondere affatto. Stando così le cose, fa parte del sentiero del buon senso e della saggezza cercare di prestar loro attenzione. Quando, in una qualsiasi occasione, si riceve il buon consiglio e/o l’aiuto dell’angelo, sorge la gratitudine, la gratitudine produce amore, e l’amore genera adorazione che è essenzialmente servizio. L’adorazione poi genera contatto più stretto e ricettività, e questi generano unione con Dio nel settore o attività di essere interessati nel caso determinato. Se diciamo che tutto è sotto la legge, e che le leggi sono buone per noi perché anche le leggi di Natura favoriscono la nostra intelligenza e il nostro sviluppo cosciente, allora quelle leggi sono veramente Leggi, vale a dire angeli o espressioni della presenza di Dio, tali angeli [2] essendo completamente costanti e continui nell’esecuzione dei loro doveri. Certamente nessuno si aspetta che la materia sia la causa di se stessa, e se qualcuno lo crede, egli propone che tale materia sia diversa da qualsiasi manifestazione di materia, che ha causa diversa, cioè, da qualsiasi cosa che noi conosciamo ed inoltre dotata del potere o natura di essere la sola cosa che sia la causa di ogni altra. Non è meglio supporre che esista qualcosa al di là sia della materia che della mente, specialmente dato che la stessa mente è subordinata alla legge, e, anche se capace di creatività, può funzionare solamente obbedendo a leggi all’interno e all’esterno di se stessa? Allora, dunque, questi angeli sono parti di Dio, che è uno in mezzo alla sua varietà stessa, in quanto essi non hanno altro essere, o natura, o funzione, e non sono in alcuna maniera concepibile separati da lui. Tali sono i pensieri, in diversi gradi di profondità, che hanno portato gli adoratori delle divinità in tutti i chakras (o centri sottili nel corpo) ad offrire la loro devozione agli “dei” o “ dee” o divinità in ciascuno di essi, e a Kundalini considerata la madre di tutti. Gli

yogi, e gli Indù in genere, preferiscono chiamare questo potere, che vitalizza tutti i centri, “dea” piuttosto che “dio” in quanto essi credono che tutto il lato materiale delle cose sia femminino e ricettivo, mentre il lato mentale è considerato mascolino. L’uomo dà il seme alla donna e questa ne ha cura, lo sviluppa, e produce il bambino. In India persino gli dei più grandi non possono fare cose materiali; le loro mogli fanno tutto per loro. Il principio “dea” venne perciò chiamato lo shakti, il potere. La donna conserva le cose e in tal modo regge la casa e promuove la continuità materiale. La grande casa chiamata Natura ha materie, energie e leggi. La parola shakti significa letteralmente “capacità”. È stata frequentemente tradotta con “potere”. In questa concezione c’è una sfida alla teoria occidentale della causazione materiale, in cui soltanto materia e forza vengono prese in considerazione. Materia e forza sono entrambe meccaniche, ma questa “terza cosa” provvede allo sviluppo o evoluzione; questa a sua volta, però, è considerata come avente luogo mediante la purificazione, la quale permette che la divina pienezza sia sempre più sperimentata ed espressa. Questo potere-madre nel corpo è considerato di solito latente per quanto riguarda il suo terzo carattere, o carattere più alto, o divino. Il potere-terra funziona in maniera abitudinaria attraverso i nadir, o canali al di fuori della spina dorsale, sul lato sinistro o destro (chiamati ida e pingala), ma normalmente non attraverso il canale centrale, il sottile chitrini. Questo potere deve essere sollevato o destato; allora risalirà la colonna vertebrale in un viaggio fino all’altra sua estremità: il cervello. Ciò facendo, attraverserà sei stazioni, chiamate chakras (ruote), o pas (loti) termini derivati dal loro aspetto, e forse indugerà su, di essi. Questi chakras sono comunque finissimi (sukshma). Essi, in realtà, non sono intessuti nella rozza spina dorsale da noi conosciuta mediante i nostri sensi fisici della vista e del tatto, ma in un canale sottilissimo (un nadi) al suo interno. Numerose descrizioni affermano che entro la spina dorsale, generalmente considerata corrispondente a quella che nei libri yoga è chiamata sushumma, c’è un cordone più sottile chiamato vajra, entro cui se ne trova un altro ancor più sottile, chiamato chitrini, in cui sono intessuti i sei chakras e che viene attraversato da Kundalini. Le pratiche riguardanti il risveglio di Kundalini e il condurla o guidarla, o consentirle di andare, nei o attraverso i sei chakras, e al suo obiettivo al di là di essi nella parte superiore della testa sono chiamate laya-yoga. Sono descritte principalmente in due categorie di letteratura yoga; i libri hatha-yoga e i libri tantric. I primi descrivono le funzioni del corpo che vengono stimolate dalla temporanea residenza di Kundalini nei vari chakras; i secondi danno direttive molto particolareggiate e complete circa il tipo di concentrazione, di meditazione e adorazione, che dovrebbe venire effettuato in ognuno di essi. Proprio dalla precisione di queste istruzioni sorge il termine tantric, l’idea generale di un tantra

essendo un complesso di linee direttive quali, per esempio, i lunghi fili o ordito su cui è intessuto un panno, o come i binari di una ferrovia su cui corre un treno. Per Kundalini esiste un corso assai ben stabilito. Prima di are alla descrizione di questi yoga, sarà opportuno esaminare l’idea di latenza. Nella fisica moderna abbiamo familiarità con l’idea di energia potenziale. Questa non è proprio nulla: è potenziale nel senso di “possibile”. Essa implica una causazione interiore, un coinvolgimento di energie accumulate che si equilibrano vicendevolmente, sicché non si ha alcuna azione. L’illustrazione più comune di ciò è un oggetto sollevato da terra e posto proprio sul bordo di un tavolo. L’energia spesa nel sollevamento dell’oggetto risiede ora in esso in una condizione latente o inattiva, e ciò è provato dal fatto che se l’oggetto viene spinto oltre il bordo del tavolo cederà, nel cadere, una quantità di energia pari a quella impiegata per sollevarlo. La forza dell’atomo, che appare quando l’atomo è “scisso”, è un altro esempio di energia latente, essendosi supposto o congetturato che in qualche modo nel laboratorio della Natura la grande forza, o piuttosto l’equilibrio di forze, nell’atomo si è accumulato là nel corso della produzione graduale di quello che noi chiamiamo il mondo fisico, il mondo dei sensi. Noi dobbiamo ora però concepire energia potenziale avvolta a spirale o latenza curvata. Nella scienza moderna abbiamo familiarità con tutte le concezioni di inerzia statica e dinamica. Se una palla da biliardo è ferma sul tavolo, rimarrà così per sempre a meno che non venga disturbata da qualcosa d’altro. Se la palla si sta spostando, continuerà a spostarsi per sempre nella stessa linea retta a meno che ne venga impedita da qualche cosa d’altro. Ne consegue che è possibile predire dove la palla andrà. Se una linea retta è prolungata si può predire dove andrà. Ma se è prolungata una linea curva non si può predire dove andrà, perché una curva è tutta curva e non c’è alcuna dirittura, nemmeno nella sua parte più piccola. E, poiché non c’è alcuna dirittura in essa, nemmeno nella sua porzione più piccola, e poiché esiste un’infinita varietà di curvature, ma soltanto una dirittura, non è possibile predire dove la curva andrà a finire. Perciò io oserò affermare che l’immagine di Kundalini come una forza avvolta a spirale suggerisce l’idea che si tratta di una forza-vita, o inerzia curvata. Le forme viventi, sia piante che animali, sono caratterizzate da curve. È bene osservare che l’energia Kundalini nel corpo non è concepita come risucchiata nel corpo dall’esterno, ma è descritta come sgorgante dall’interno. Forse potremmo, per convenienza, pensare ad essa, per analogia, come ad una batteria di accumulatori; quando l’energia viene rilasciata, procede lungo le linee stabilite, vale a dire nel canale (o nadi) Chitrini, e nei, o attraverso, i chakras nel loro ordine o sequenza stabilita.

I chakras non sono immaginati essi stessi come fonti di energia, anche se ciascuno è interessato nelle funzioni della sua parte o sezione di corpo [3] Sono come macchine.

Nel considerare la varietà dei chakras, la similitudine di un prisma o spettro può di nuovo aiutarci a fare un quadro della varietà di funzioni ed effetti della forza operante attraverso una tal serie di centri. Oppure potremmo vederli come lampadine dai colori diversi, o macchine elettriche diverse, o motori, in un circuito. Le pratiche laya-yoga vanno considerate come una sorta di evoluzione volontaria di poteri corporali, al di là della capacità o estensione normale. Come il punto sensibile sulla pelle di un organismo molto primitivo gradualmente è sviluppato dalla combinazione della creatura e del suo ambiente, o desiderio e circostanze, nella complessità e capacità di un occhio, così i nostri sensi attuali sono considerati come semplici punti sensibili in confronto a ciò che può essere sviluppato mediante il laya-yoga. In una tale evoluzione volontaria di un modello prestabilito (come seme ed albero) c’è la differenza tra lo stelo del loto che s’innalza a tentoni attraverso l’acqua e il fiorire del loto quando raggiunge l’aria e la luce del sole, e, nella teoria del laya-yoga, quando Kundalini arriva al “loto dai mille petali”(sahasrara chakra) dopo essere ata attraverso i sei chakras ed aver completato il suo viaggio al vertice del capo, essa (il potere-terra o potere-corpo- la capacità del corpo di essere corpo - essendo considerato femminino) si unisce al suo sposo spirituale (riceve la luce solare spirituale) e fiorisce, dando nuova radiosità a tutti i chakras quando, attraverso essi, ritorna al suo domicilio nella base della spina dorsale. È come se ora il meccanismo del corpo fiorisse a nuova bellezza e potenza per effetto della sua dedizione al servizio della volontà spirituale, la sublimata o illuminata volontà di vita che è volontà di appagamento. Ne consegue che, prima dello yoga, le funzioni corporali erano solamente una preparazione; ma ora è nato il vero uomo, ed ogni funzione è santificata ed esaltata dalla nuova funzione. I raja-yogi da me conosciuti non approvano assolutamente i metodi dei laya-yogi, che stiamo per descrivere, e che consistono in mezzi esterni e mentali per destare Kundalini, facendo sì che essa si erga sibilando, come un serpente addormentato, disturbato da un bastone che lo stuzzica. Essi consideravano ciò alla pari di una madre che tira o schiaffeggia le gambe di un bambino per indurlo a camminare, o di un giardiniere che impiega forze esterne sui petali germoglianti di una rosa per

indurli ad aprirsi. Essi sostengono che quando c’è alta meditazione - lo sforzo di comprendere, sentire, e realizzare le cose più elevate e fini - Kundalini sorge automaticamente e di tanto in tanto culmina nel brivido dell’intuizione estatica e nei conseguenti benefici permanenti per i chakras, che è meglio lasciare abbiano cura di se stessi. Patanjali non parla di canali spinali e chakras e nemmeno di Kundalini. Vedremo che qui risiede la funzione dell’adorazione o devozione. In Occidente la gente è spesso devota ad un ideale: bellezza, verità, bontà, ecc. Nel laya-yoga, la devozione non è un semplice pio sentimento, come a volte si ritiene, ma qualcosa di definito che apporta la grazia costruttiva di Kundalini. Lo stesso principio ha agito attraverso il corso dell’evoluzione biologica: gli organismi evolventisi non hanno mai formulato o stabilito un organo vivente per se stessi, ma essi hanno aspirato a vivere (ad accrescere la loro esperienza vivente e conscia) in vari ambienti e Kundalini ha fatto il resto. Non possiamo dire che una qualsiasi applicazione di forza o di idea da parte nostra abbia prodotto le nostre membra; esse sono venute come una grazia in risposta alla nostra volontà di vivere, comprendente anche la volontà di vivere di più, che è l’istintiva adorazione della vita. Se si sostiene (come hanno fatto alcuni Tantristi) che uno dovrebbe avere i piaceri corporali completi e massimi assieme alle proprie conquiste spirituali, e che non si deve credere che il progreggo spirituale comporti la rinunzia ai piaceri corporali, la risposta dei raja-yogi è che ciò è vero nei limiti in cui, assieme alla purificazione e ad un’elevata introspezione, si ottiene naturalmente un’accresciuta sensibilità e godimento nel corpo, ma, dato che tutta la nostra vita è soltanto un addestramento alla vita spirituale, quando questa è conosciuta, tutti questi piaceri sono nulla in confronto alla gioia dell’autorealizzazione e perciò, come dice Patanjali, “Per l’illuminato tutto questo è miseria” [4] soltanto, è evidente, noi dobbiamo porre l’accento sull’illuminazione e non pensare che il rendersi infelici sia un mezzo ad uno scopo. Ciò è coerente col metodo raja-yoga del non perseguimento del piacere e con la grande dedizione a cuore e mente aperti, che porta alla percezione spirituale senza veli. Chi comprende ciò e non mangia per il piacere del gusto otterrà, nel corso del mangiare per sostenersi, più piacere di quello che avrebbe potuto ottenere se fosse andato alla ricerca di tale piacere. Prima di are all’elencazione dei chakras e alla descrizione dell’adorazione in essi, riteniamo opportuno parlare degli dei e delle dee che sono considerati come residenti in essi. Perché mai forze o funzioni naturali debbono essere rappresentate in questi termini personalissimi? La risposta è che, finché non è possibile conoscere le radici, le fonti e gli assi (per così dire) che hanno determinato la specificazione dei gruppi e varietà classificabili di esperienza conscia, è meglio parlarne in termini di vita personale piuttosto che in termini di materia e forza senza vita.

Chiunque protesti contro la descrizione antropomorfica di Dio e degli dei, deve fare attenzione a non cadere in una descrizione “mineralomorfica”, in cui si troverebbe a parlare di “forze”, “luci”, e “vuoti”. Il comune adoratore degli dei personalizzati è ben conscio che i suoi quadri e statue sono soltanto dei sostituti, una specie di linguaggio, che però egli spesso considera superiore al linguaggio terreno. Prendete, per esempio, i tre grandi dei: Shiva è soltanto la volontà o scopo di Dio, Vishnu l’amore o la bontà di Dio, e Brahma la presenza materialmente creativa di Dio. E anche questa volontà, amore e pensiero sono considerati solamente come espressioni o manifestazioni dell’unica Realtà divina (sat), Coscienza (chit) e Gioia (ananda), che risiedono al di là della mente. Chiamare questi poteri ultimi volontà, amore e pensiero, significa continuare nello stesso errore, quello dell’antropomorfismo della mente. Il concepimento degli dei contiene qualcosa di più di materia e mente, ma applicato a questi due. Esiste infatti una “scuola” di pensiero la quale sostiene che, quando un essere umano ha perfezionato la propria intelligenza e/o il proprio amore e/o la propria volontà, egli ha ancora bisogno di ulteriore insegnamento nell’uso di queste facoltà sotto la guida divina. Così, per confrontarla col pensiero cristiano, la perfetta intelligenza dell’uomo non è sufficiente, in quanto ha bisogno dell’infusione dello Spirito Santo; il perfetto amore dell’uomo non è sufficiente perché ha bisogno dell’infusione di Cristo; e la perfetta volontà dell’uomo non è sufficiente perché ha bisogno dell’infusione della divina Presenza. E tutto ciò, ovviamente, nello stesso vecchio mondo, ma un mondo visto pieno di nuovo significato. Non soltanto nei contenuti dipinti o immaginati dei chakras ci sono questi vari dei, ma nelle case del popolo si trovano costantemente sulle pareti queste immagini. E perciò assai istruttivo osservare che nella conversazione si allude a questi dei come ai “dipinti”(nilimpas). Essi sono indescrivibili nei termini di, o in confronto a, qualsiasi dei contenuti di questo nostro mondo o della nostra mente, perciò essi sono qualcosa che è “dipinto”, non conosciuto. E “qualcosa” qui va usato con cautela in quanto si può parlare della realtà solamente come “quella” e non “questa”. La materia non è una realtà auto esistente, autoproducentesi, e automantenentesi, esistente ed eterna di proprio diritto e da essere presa per certa come tale, più di quanto non lo sia la mente; tuttavia il mondo non precisamente è un mucchio di oggetti non classificati, ma ovunque c’è legge, ordine, classificazione, e intellegibilità, che mente e materia debbono riconoscere e debbono obbedir loro come subordinate. Gli dei rappresentano queste “leggi al di là della mente”, e le loro immagini servono come punti focali mentali per la concentrazione, la meditazione e la contemplazione (samadhi), in cui la mente e tutte le sue opere sono trascese e la consapevolezza dell’uomo è in comunione con le leggi con cui è

fondamentalmente affine. Procediamo ora alla descrizione dei chakras e della meditazione, o meglio, della loro adorazione.

I sei chakras (ruote) o pas (loti), contando verso il basso lungo la spina dorsale, sono elencati come:

1. Ajna: tra le sopracciglia.

2. Vishuddha: nella gola.

3. Anahata: nel cuore.

4. Manipuraka: nell’ombelico.

5. Swadhishthaana: nei genitali.

6. Muladhara: nella base della colonna, tra ano e genitali.

Per convenienza, potremmo chiamarli centro sopracciglia, centro gola, centro cuore, centro ombelico, centro pelvico, e centro basale. Bisogna comprendere, però, che si tratta di organi molto sottili inseriti nel sottilissimo canale chitrini dentro la colonna vertebrale e che le sfere di azione o influenza si estendono su considerevoli aree del corpo. Essi sono i mezzi di comunicazione tra mente e corpo, perciò, proprio come gli organi dei sensi non sono i sensi, così i plessi nervosi o i gangli nel corpo non sono le fonti degli impulsi nervosi sorgenti dal

pensiero, ma semplicemente loro strumenti. Alcuni scrittori [5] sono arrivati al punto di identificare i chakras con i plessi nervosi; nell’ordine: il cavernoso, il faringeo, il cardiaco, l’epigastrico, l’ipogastrico, e il pelvico. Altri sostengono esistere semplicemente “una certa connessione” rispettivamente tra questi plessi e i chakras. Ma in genere gli yogi ignorano i particolari corporali, come abbiamo già spiegato, e lasciano che i centri provvedano ad ogni particolare del loro lavoro, esattamente come noi ignoriamo i nervi e i muscoli delle gambe quando camminiamo. Ma tutti gli hatha-yogis e i tantrikas sostengono che il pensiero sui chakras, o al loro interno, li stimola o li tranquillizza a seconda dei casi, e questo punto di vista è alla base delle loro pratiche di meditazione e di adorazione entro i chakras. Questa convinzione nell’influenza del pensiero nasce dall’esperienza generale; infatti, quando siamo molto intenti ad ascoltare qualcosa, istintivamente “mettiamo la nostra coscienza nelle orecchie”, concentriamo lì, cioè, la nostra attenzione. Io stesso ricordo che, quando da ragazzo effettuavo, con altri coetanei, gli esercizi Sandow per lo sviluppo dei muscoli, ci veniva detto di concentrare il pensiero sui bicipiti, ecc., se volevamo ottenere dei risultati, e di evitare assolutamente che la mente divagasse su altre cose mentre facevamo i movimenti. D’altra parte, l’influenza della mente sul corpo è talmente nota che non vale nemmeno la pena di parlarne. Va poi osservato che ciascun loto è dipinto con petali e un centro e pericarpo. I petali sono dati come 2 nel loto delle sopracciglia, 16 nel loto della gola, 12 nel loto del cuore, 10 nel loto dell’ombelico, 6 nel loto pelvico e 4 nel loto basale [6] . Su ciascuno di questi petali è incisa una lettera dell’alfabeto. La teoria è che ciascuna lettera dell’alfabeto sanscrito (probabilmente il più scientifico del mondo per quanto riguarda ordinamento fonetico) rappresenta un suono basilare, e le parole pronunziate sono semplicemente composti di suoni basilari, come un quadro è composto di colori basilari e inconvertibili. Inoltre, il suono è la base di manifestazione creativa. Dapprima viene un comando, che è mentale, e viene espresso con l’emissione di un suono. Dal suono sorgono forme. Mediante il suono vengono anche influenzate le forme, specialmente i sensi e le forme sensibili che costituiscono il nostro corpo. Inversamente, qualsiasi movimento nel mondo si ritiene dia origine ad un suono anche se questo spesso è al di là della gamma della nostra percezione. Questa teoria del suono è alla base della dottrina dei mantras, parole di potere e cantilene e mormorii magici. Determinate affermazioni, espresse in maniera brillante ed appropriata, sono considerate come molto influenzali e vengono ripetute non soltanto allo scopo di tenere un pensiero presente nella mente, ma anche con l’idea che le stesse parole, come suoni,

producono effetti in linea o in tono con i pensieri su cui si esercita la concentrazione. Una parte importante dell’adorazione condotta nei chakras consiste nella recitazione dei mantras. Ciascuna lettera dell’alfabeto ha qualche potere mantrico, ma ciascuno dei chakras ne ha uno speciale fondamentale, che di conseguenza è chiamato il suo seme (bija) mantra. Possiamo ora descrivere il seme mantra del chakra basale per poi elencare gli altri. Questo seme mantra è lam (scritto*). E necessario dargli una forma sanscrita per poter spiegare la pronunzia. La consonante I (che per alcuni rassomiglia alle chele di un granchio) reca in cima una piccola luna crescente con un punto sopra. Ogni consonante è pronunziata con la vocale corta “a”, a meno che non siano indicate altre vocali, sicché in questo caso il segno principale è “la”. La luna crescente con il punto sopra indica una “m” prolungata, che però non è una “m” ordinaria, pronunciando la quale chiudiamo le labbra per poi riaprirle, ma è semplicemente il suono con le labbra chiuse. Le labbra sono aperte nel dire “la”, ma si chiudono non appena cominciamo a dire “m”, e in questo caso non vengono riaperte, anche se il suono viene prolungato finché vogliamo, e generalmente per la lunghezza di tre sillabe [7] Le lettere incise sui petali sono anch’esse fornite dello stesso “dopo suono”, e la vocale a è sempre breve (la a in lam non è come nella parola inglese “lamb”, ma come a nelle parole inglesi “America” o “India”). Anche nel considerare l’effetto mantrico di questi suoni, bisogna tener conto che certi suoni hanno affinità con particolari elementi (quali la terra, l’acqua, il fuoco, ecc.), con particolari colori e con particolari sensi e parti del corpo. Così lam è particolarmente correlato con l’elemento terra, col colore giallo, e con le estremità inferiori del corpo.

I semi mantras dei sei chakras sono:

1. Centro delle sopracciglia: Om.

2. Centro della gola: Ham.

3. Centro del cuore: Yam.

4. Centro dell’ombelico: Ram.

5. Centro pelvico: Vam.

6. Centro basale: Lam.

Questi bija mantras sono ulteriormente descritti come “cavalcanti” su determinati animali, tranne che nel caso di Om nel centro delle sopracciglia. Gli animali forniscono qualche indicazione circa la natura delle affinità dei centri e dei mantras. Ecco l’elenco:

Ham sta su un elefante bianco; Yam su un’antilope; Vam su un pesce simile a un coccodrillo e Lam su un altro tipo di elefante. Ciò in qualche modo spiega le affermazioni che il centro della gola è associato con l’elemento etere (akasha) e con l’udito; il centro del cuore con l’elemento aria, col movimento agile e col tatto; il centro dell’ombelico con l’elemento fuoco o calore e col senso della vista; il centro pelvico con l’acqua e con il gusto; e il centro basale con la terra e con l’odorato. Quando si medita in un centro avendo in mente l’ “elementoregione” e l’ “elemento-facoltà” o senso, il bija mantra deve essere usato da principio.

Assieme ai bija mantra nei pericarpi dei loti ci sono anche forme simboliche che indicano la natura degli “elementi”, e questi hanno i loro colori propri, come segue:

- Nel centro della gola, un cerchio bianco.

- Nel centro del cuore, un esagono color fumo azzurro.

- Nel centro dell’ombelico, un triangolo rosso.

- Nel centro pelvico, una luna crescente bianca.

- Nel centro basale, un quadrato giallo.

Il triangolo rosso è invertito ed ha un disegno di svastica su ciascun lato, e il quadrato giallo ha otto lance che si proiettano dagli angoli e dalla metà dei lati. Ai petali di ciascun loto vengono anche dati colori, come segue:

“Il loto della gola ha petali di color fumo porpora, recanti in rosso le vocali a, i, u, ri, fi, li, e, ai, o, au, col dopo suono m e l’eiezione (visarga) h, che termina con una h alla fine di una parola, seguita da una leggera inspirazione della semplice base della vocale precedente. Il loto del cuore ha petali di color rosso arando, recanti in nero le consonanti k, kh, g, gh, n (come nella parola inglese “ink”), ch, chh, j, jh, n (come nella parola inglese “inch”), t, e th. Il loto dell’ombelico ha petali color verdastro, recanti in azzurro vivo le consonanti d, dh, n (come nella parola inglese “into”), t, th, d, dh, (queste quattro sono più dentali delle precedenti t, etc.), n (come in “India”), p, e ph. Il loto pelvico ha petali color vermiglio, recanti nel colore del fulmine le consonanti b, bh, m, y, r, l. Il loto basale ha petali color cremisi, recanti in oro le lettere v, sh (come nella parola inglese “ensure”), sh (come nella parola inglese “shovel”), ed s. In tutti i casi c’è una lettera su ciascun petalo” [8] Da quanto abbiamo ora detto il lettore può rendersi conto che chi medita su lettere, simboli e colori nei chakras ha

moltissimo cui pensare e può fare considerazioni su relazioni e corrispondenze. Ma ora dobbiamo aggiungere i simboli offerti per devozione e adorazione nei vari chakras, raffigurati in ciascuno come un dio e una dea. Questi dei e dee hanno un numero vario di teste ed arti; questi ultimi, così come altre parti del corpo recano strumenti o armi simboliche ed effettuano vari segni e gesti. Nel centro della gola il dio è Sadashiva con 5 teste e 10 braccia. Le mani reggono un tridente, un’ascia da battaglia, una spada, una saetta, un fulmine, un cobra, una campana, un pungolo, un cappio, e uno di essi è il segno di coraggio e di non paura. Sul corpo, che è cosparso di ceneri, ha una pelle di tigre e attorno al collo una ghirlanda di serpenti. Sulla fronte ha una luna crescente con le corna in basso ed essudante nettare. La divinità femminile in questo centro è Shakini, che è il suo shakti, o potere nel mondo. È bianca, indossa un sari (vestito) giallo, ed ha 4 braccia e 5 facce con tre occhi ciascuna. Nelle mani ha un arco, una freccia, un cappio e un pungolo. Le divinità (devatas) nel centro del cuore sono Isha e Kakini. Isha - un’altra forma di Shiva - ha 3 occhi e 2 braccia. Una mano fa il gesto di accordare una grazia, e l’altra quella di allontanare la paura. Anche Kikini. ha 3 occhi, ma 4 braccia, due delle quali fanno lo stesso gesto di grazia e di allontanamento della paura, mentre le altre due recano un cappio e un teschio. È gialla e indossa la pelle di un’antilope e vari ornamenti. Inoltre, in mezzo a questo centro c’è un triangolo invertito in cui è presente lo stesso Shiva, di color oro e recante come ornamento del capo (o gioiello-cresta) la luna crescente. È bene aggiungere che proprio sotto il centro del cuore, c’è un centro più piccolo: un loto rosso con otto petali, al cui interno è dipinta un’isola di gemme, contenente un altare dove il devoto adora il suo guru in profonda meditazione. Questa è considerata una delle più belle descrizioni di meditazione devozionale in tutta la letteratura sanscrita [9]

Let him find in his heart a broad ocean of nectar,

Within it a beautiful island of gems,

Where the sands are bright golden and sprinkled with jewels.

Fair trees line its shores with a myriad of blooms,

And within it rare bushes, trees, creepers, and rushes,

On all sides shed fragrance most sweet to the sense.

Who would taste of the sweeteness of divine completeness

Should picture therein a most wonderful tree,

On whose far - spreading branches grow fruit of all fancies –

The four mighty teachings that hold up the world.

There the fruit and the flowers know no death and no sorrows,

While to them the bees hum and soft cuckoos sing.

Now, under the shadow of that peaceful arbour

A temple of rubies most radiant is seen.

And he who shall seek there will find on a seat rare,

His dearly Beloved enshrined therein.

Let him dwell with his mind, as his teacher defines,

On that divine Form, with its modes and its signs [10]

Nel centro dell’ombelico le due divinità sono Rudra e il suo shakti Lakini. Rudra è un’altra forma di Shiva. Questa forma sembra vecchia, e sembra bianca, anche se in realtà è rossa perché coperta di ceneri. Rudra ha 3 occhi e le 2 mani compiono i gesti della grazia e dell’assenza di paura. Lakini ha 3 facce, ciascuna con 3 occhi, e 4 braccia; è oscura, ma indossa un rari giallo e parecchi ornamenti. Due delle sue mani compiono gli stessi gesti; le altre 2 recano una saetta e un fulmine. Sebbene abbia un aspetto pauroso è del tutto benevola. Nel centro pelvico c’è il dio Hari o Vishnu, di colore blu e vestito di giallo. Ha 4 braccia che recano una conchiglia, un disco, una mazza e un loto. Suoi speciali contrassegni sono una spirale sul petto (shrivatsa)- sembra rappresenti il principio materiale - che egli porta con leggerezza sulla superficie del suo essere, e una splendente ghirlanda di gioielli (chiamata kaustubha), di color rosso arancia, che rappresenta le anime facenti parte del suo essere come il dio che entra (vishati) nel mondo, e sostiene le vite che ne fanno un mondo di viventi, non di morti. Assieme a Vishnu in questo centro c’è la dea ed agente (shakti) Rakini, anch’essa di colore blu. Questo colore blu, nel caso di Vishnu, viene spesso descritto come il colore della scura nuvola di pioggia, che è considerata in India come una grande grazia quando viene a spargere la sua pioggia vitale sulla terra, vitalizzando i semi, e quindi alimentando anche tutta la vita. Il colore blu di Rakini è però descritto come simile a quello del loto azzurro - fiore molto ammirato - mentre essa siede adorna di divini ornamenti avendo nelle mani varie armi. Nell’ultimo dei centri, il basale, troviamo il dio Brahma, creatore del

mondo materiale, in associazione con Indra, la divinità che ha cura dell’elemento etere (akasha), o materia celestiale. Brahma è rappresentato con 4 teste (alcuni dicono che raffigurano le quattro direzioni o l’estensività) e 4 braccia. In questo caso la dea è Dakini. Ci pare di aver detto sugli dei e le dee quanto basta per mostrare che esiste una ricchezza quasi incredibile di particolari che li riguardano, a disposizione delle meditazioni dei devoti che così vengono introdotti a parecchie grandi idee nei campi della cosmologia, filosofia, e psicologia. Mentre la mente viene esercitata in questo modo, la devozione è incoraggiata mediante la contemplazione della ricca varietà di cose eccellenti, sparse davanti all’adoratore, che si fa sempre più conscio di esse (in contrasto al caos o disordine che potrebbe esistere nel mondo), mentre il suo pensiero lo mette sempre più in sintonia con l’essenza vitale e la divina sorgente delle cose, e il risveglio di Kundalini gli dà intuizione e illuminazione al di là della portata del semplice pensiero. È impossibile dare qui più che un frammento della stimolante simbologia fornita in questo campo dal Shatchakra Nirupana [11] e da altre opere del genere. Rimangono altri due argomenti per completare la storia dei chakras: la descrizione e l’esame del centro delle sopracciglia, che sotto aspetti importanti differisce dal gruppo dei cinque ora descritti, e del sahasrara chakra al vertice del capo. Quest’ultimo, assieme ad una descrizione del viaggio di Kundalini, formerà oggetto del prossimo capitolo. Dobbiamo, però, prima di abbandonare l’argomento delle relazioni degli elementi, mediante i loro bija mantras, con i chakras, chiarire che esiste un altro sistema di pensiero su questi elementi e mantras, che li assegna a parti del corpo e correla ad essi un corso di meditazione. Questo sistema è forse illustrato meglio che altrove nella Yogatattwa Upanishad, come segue:

Dai piedi ai ginocchi c’è la regione della Terra, il cui elemento ha quattro lati, è giallo, ed ha la lettera l. Portate il respiro con l’aiuto del mantra lam dai piedi alle ginocchia, contemplando Brahma dalle quattro facce e color oro. Una concentrazione di questo tipo per due ore conferisce dominio sui solidi e minor pericolo da essi. Dai ginocchi all’ano c’è la regione dell’Acqua, che ha forma di luna crescente, è bianca, ed ha il mantra vam. Qui la meditazione è su Narayana, con quattro braccia, una corona e indumenti color arancia. Questo (Vishnu) è incorruttibile (in contrasto col materiale o terreno). I benefici della concentrazione di due ore sono libertà dal peccare e dominio sui liquidi. Dall’ano al cuore c’è la regione del Fuoco. È triangolare, rossa, ed ha ram come suo bija mantra. Portate il respiro, reso splendente dal mantra ram, lungo questa

regione, contemplando Rudra, con tre occhi, cosparso di cenere (alla maniera degli yogi), e dall’aspetto piacevole. Qui il risultato sarà felicità nell’uso del fuoco e libertà dal pericolo da parte di quell’elemento. Dal cuore a metà delle sopracciglia c’è la regione dell’Aria. Questa è esagonale, nera e lucente, con la lettera ya. Quando il respiro è portato in questa regione, col mantra yam per due ore, con la concentrazione su Ishwara - onnisciente, con facce da tutti i lati - si otterranno i benefici dell’elemento. Dalle sopracciglia al vertice del capo c’è la regione dell’Etere (akasha, l’elemento che pervade tutto). È sferica, di colore fumo azzurro, ed ha la lettera ha. Se portate lì il respiro per due ore con il mantra ham ed avendo la visione di Sadàshiva, acquisterete gli otto poteri occulti di illimitata piccolezza, grandezza, leggerezza, pesantezza, visione, movimento, creatività e controllo. Shiva è qui il Grande Dio (Mahadeva), produttore di felicità, avente il carattere di un punto (bindu), brillante come cristallo puro, recante una luna crescente sulla testa, con cinque facce, dieci teste, tre occhi e un’espressione compiaciuta, armato di tutte le armi, adorno di tutti gli ornamenti, e avendo Uma: (sua sposa o shakti) come metà del suo corpo. Egli, la causa di tutte le cause, sta là pronto a concedere favori e a conferire immancabile beatitudine. Si afferma che lo yogi, mediante la pratica di queste cinque meditazioni, supera la morte; egli, cioè, può decidere quando andarsene ed anche si afferma allontanarsi senza l’intervento del sonno o frattura nella continuità della consapevolezza. Il testo spiega inoltre che il candidato dovrebbe praticare anche il maha bandha e il maha vedha ed esercizi del genere già illustrati nel capitolo 7, e da ultimo recitare l’Om, ricordando che mondo e vita sono pieni di numeri tre: è una classificazione fondamentale in tono con i caratteri dei tre grandi Agenti, Dei, o Angeli.

[1] L’idea di un elemento spirituale negli eventi materiali sembra essere affine all’idea cristiana dello Spirito Santo come sempre presente, anche materialmente, in misura modesta in noi, e capace di ispirare un divino accrescimento delle facoltà materiali, risultante in miracoli, come manifestatosi nel Cenacolo dove i discepoli si riunivano a Pentecoste. [2] Questi “angeli”, è evidente, non devono essere antropomorfizzati. C’è materia, energia e legge in natura, e legge alla presenza del divino, che va rispettata e usata correttamente, [3] Si è affermato che corrispondono alla regione cervicale (collo) di 7 vertebre

(vishuddha); alla regione dorsale superiore di i vertebre (anabata); alla regione lombare di 5 vertebre (maniporaka); alla regione sacrale di 5 vertebre (swadhishthana); e alla regione coccigea di 4 vertebre imperfette (muladhara). Confronta Kundalini Yoga di Shivananda e Tbe Misteriour Kundalini di Vasant Rele. [4] Yoga Sytras, ii, 15; [5] Particolarmente il dr. VASANT G. RELE nel suo The Mysterious Kundalini [6] Ci sono alcune differenze in testi diversi. La Yogakundali Upanishad da 16 petali nel loto del cuore; la Dhyanabindu Upanishad e la Shandilya Upanishad ne danno entrambe 12 al loto dell’ombelico [7] Alcuni scrittori hanno compitato il suono terminale come “ang”, essendo inteso che nella g non c’è suono e che la n non è come nella parola (inglese) “anger”. È un altro tentativo per indicare il “dopo suono” da noi descritto. Ma ci sembra meglio scriverlo come m, e meglio ancora con un punto in cima per ricordare al lettore che non si deve essere chiara pronuncia dell’m, come è prodotta mediante l’apertura delle labbra, ma soltanto il “dopo suono”(anuswara). [8] Per particolari e illustrazioni a colori di queste forme e colori, come per ogni altra informazione riguardante i chakra, si raccomanda al lettore la voluminosa traduzione con commento di ARTHUR AVALON della Shatchakra Nirupana, Madras (Ganesh & Co.), col titolo di The Serpent Power. Una serie di ottime illustrazioni a colori dei chakras figura anche nello Yoga and Self-Culture di SRI DEVA RAM SUKUL. Descrizioni scritte dei chakras appaiono anche in numerose opere sanscrite, tra cui: Shiva Sambita, Hatha-Yoga Pradipika, Gheranda Sanbita, Yogakundali Upanishad, Dhyanabindu Upanishad, Shandilya Upanishad, Saudarya Labari, ecc., ma non tutte concordano nei particolari. Esistono inoltre numerosi libri moderni sul soggetto pubblicati in India, tra i quali possiamo citare The Chakras di SWAMI SHIVANANDA. [9] La traduzione del brano tratto dalla Gheranda Sanhita; (vi, 2-8) è mia e figura nel mio Concentration, p. 113. (Nota dell’A.). [10] Lasciamo che trovi nel suo cuore un vasto oceano di nettare, /entro cui sorge una splendida isola di gemme, /dove le sabbie sono d’oro lucente e cosparse di gioielli. /Miriadi di fiori dei suoi begli alberi adornano le coste,

/mentre all’interno rari arbusti, alberi, rampicanti e giunchi, /spargono ovunque dolce fragranza. /Chi vuol assaporare la dolcezza della completezza divina /dovrebbe immaginare là un albero stupendo /sui cui lunghi rami crescono frutti d’ogni genere: /i quattro potenti insegnamenti che reggono il mondo. /Là fiori e frutti ignorano morte e dolore, /mentre le api ronzano e gli uccelli cantano per loro. /Ora, all’ombra di quel tranquillo rifugio, /si scorge un tempio fatto dei più radiosi rubini. /E chi là cerca, troverà su un seggio raro /il suo Adorato là custodito. /Lasciamo che indugi con la sua mente, che il maestro rischiara, /su quella Forma Divina, con i suoi modi e segni. [11] Tradotto da ARTHUR AVALON nel The Serpent Power

9. IL VIAGGIO E L’OBIETTIVO DEL POTERE LATENTE

Per comprendere il viaggio del potere avvolto a spirale dobbiamo prima parlare del Centro delle sopracciglia, che differisce dai cinque già descritti in quanto quelli si interessano del mondo a cinque facce dei sensi e degli elementi, mentre questo è il chakra della mente, che governa i cinque organi dei sensi e i cinque organi dell’azione e al tempo stesso ha lo scopo di unificare il loro campo a cinque facce e di presentare i risultati e i benefici a Kundalini, quando essa attraversa questo centro nel suo viaggio l’unione con la coscienza pura, rappresentata dal suo sposo, Shiva, che risiede, o ha il suo centro, nel “loto dai mille petali” al vertice del capo. È bene comprendere che l’esperienza del mondo non è inutile, ma che mediante la chiarezza imposta con insistenza dalle sue limitazioni dell’allargamento o diffusione della coscienza, fa sì che la coscienza si desti sempre più alle ricchezze del suo stesso tipo e qualità di essere. Ciò è stato già da noi descritto psicologicamente e illustrato con i rapporti tra bambina e bambola. Spesso i testi si riferiscono ai cinque sensi, o organi della conoscenza (jnanendrijas) “con la mente (manas) come sesto”. I cinque chakras descritti nel nostro ultimo capitolo, dal centro basale a quello della gola, riguardano i sensi dall’odorato all’udito e le sostanze dalla “terrena” all’ “eterea”. Dobbiamo ora considerare un chakra nel quale i messaggi dei sensi si intrecciano, per cui si ottiene un’intelligente comprensione del mondo. Per esempio, con gli occhi noi “vediamo” un tavolo. Per noi è soltanto un’immagine finché non combiniamo la visione con il ricordo della sensazione, e tatto, di un tale oggetto. Quando meditiamo su un fiore, dovremmo essere consci del suo profumo e della sensazione tattile dei suoi petali, non solamente del suo aspetto, se vogliamo conoscere la sua natura, ciò che esso è in relazione alle altre cose. In una meditazione elementare su un gatto, agli studenti venne chiesto di considerare: 1°) “I gatti che ho conosciuto”, 2°) le qualità di un gatto, con riferimento sia alla mente che al corpo, 3°) le parti di un gatto, e 4°) la famiglia cui il gatto appartiene, nonché la sua rassomiglianza e differenza con altri membri della stessa famiglia. In questa maniera, uno mette assieme tutte le varie nozioni che ha, o che può ora pensare, concernenti un gatto. Questi particolari non sono semplicemente messi assieme; essi sono positivamente composti in un fatto o idea unitaria, che è costruita con la sua (del gatto) sostanza, le sue qualità e le

sue azioni in relazione a varie altre cose. Come esempio, possiamo dire che una casa è una cosa, mostrando un’idea unitaria; l’insieme impersonifica qualcosa che non si trova nelle parti, che potrebbe essere componenti della casa sparse su tutto il terreno [1] . Onde nella descrizione del centro delle sopracciglia c’è l’affermazione : “La meditazione è incantevole brillantezza”(Dhyanavamaprakasham) [2] La meditazione getta nuova e maggior luce su un soggetto ed accresce il potere della coscienza di apprezzarlo. Questo chakra è chiamato ajna, che significa “comando”, perché, si afferma, è qui che uno riceve il comando del maestro spirituale (guru). Poiché scopo del maestro è di metterci nelle condizioni di rimpiazzare l’ignoranza con la conoscenza, i suoi “ordini” vanno intesi come ordini di conoscere piuttosto che come ordini di agire. Egli fornisce le informazioni che il discepolo da solo potrebbe non trovare, e ciò poi prende forma nella sua concezione di ciò che è e dovrebbe essere il vivere correttamente. Il guru-guida. Per questa ragione Buddha chiamava se stesso il “Tathagata”, uno, cioè, che ha già percorso il cammino che descrive. Soltanto la divinità del guru è un dono che va preso da chi può. In un altro modo di osservare l’argomento, vediamo che questo manas comanda tutti gli organi dell’azione. Noi siamo sempre perfettamente desiderosi di servirci delle strutture e funzioni abituali dei nostri arti. Ma essi vengono usati per azioni pensate e determinate dalla mente. Altrimenti, quando non vengono chiamati a rendere dei servizi, essi debbono rimanere tranquilli o assolvere solamente i loro compiti abitudinari e semplici risposte. Quando uno ha imparato a guidare una macchina, parecchie risposte di quel genere divengono abituali, ma al principio erano comandi. Essere ben consapevole della propria mente significa essere conscio di questi comandi. Il chakra delle sopracciglia (ajna chakra) viene descritto di un bianco bellissimo, come la luna, con due petali bianchi, su cui sono iscritte in rosso o in variegati colori le lettere h e ksh. A tal fine ksham è considerato come un unico suono. La divinità in questo chakra è Shiva stesso, raffigurato sotto forma di un fallo (lingam). È opportuno prevenire il lettore occidentale su questo simbolo. Il pensiero che esso rappresenta è di grande santità. C’è in esso un potere creativo, che va usato con grande premeditazione, non, come il lettore casuale potrebbe pensare, per godimenti eccitati e ionali, resi ancor più sfrenati da un’immaginazione super stimolata che la moderna letteratura popolare eccita costantemente. Il suo vero significato è che la mente è creativa. Può progettare nuove forme, disegnare macchine, inventare motori. Questa creatività comporta due cose: sono necessari sia il lato materiale che quello creativo. Nel progettare un orologio ci devono essere le ive e immutatoli sostanze materiali e forme - ruote, leve, molle, etc. - e ci deve essere l’immaginazione creativa. Le prime potrebbero benissimo essere, per modo di

dire, l’utero che ha cura dell’idea creativa e la incarna. L’intero universo si biforca in questo modo. Le leggi dell’aritmetica e della logica si applicano solamente al lato materiale, e nemmeno ad esso quando materia e vita si uniscono. Tutte le leggi dell’aritmetica vengono infrante quando due persone si sposano e presto si accorgono che uno più uno fa tre. Ancora un altro significato della parola “comando” può essere desunto dalla presenza dello stesso Shiva in questo chakra. Nella pratica dello yoga il devoto si sforza con la mente (in primo luogo) di realizzare il significato di Shiva, come del dio che presiede all’adempimento del vivere. La nostra vita non è fine a se stessa ma preludio alla vita spirituale, che è essere spirituale. Brahma può essere definito il fornitore dei materiali del vivere - potremmo dire la bottega dei giocattoli? - Vishnu è il custode della vita, che è mente nel suo pieno significato. Ma Shiva presiede ai risultati. Questi tre principi che possono essere paragonati a corpo, anima e spirito, appaiono di nuovo nei simboli di luna, sole e fuoco, spesso citati nella letteratura hatha-yoga. Il tipo di comando che stiamo ora considerando potrebbe benissimo essere definito “intuizione”(visione dell’interno) estendendosi persino all’illuminazione. La mente è capace di riceverla, non di crearla. In primo luogo, sappiamo qualcosa, poi qualcosa su qualcosa, infine la cosa; in quest’ultima fase, il pensare cessa e la mente rimane immobilizzata, “abbeverandosi di nettare”, come dicono i simbolisti poetici. Materia e mente sono oggetto e soggetto nelle faccende ordinarie, ma in questa esperienza entrambe sono trascese. Esiste sempre, indubbiamente, una piccola misura di questo comando nella nostra vita. Prima o poi la mente viene individuata come serva costante della volontà interiore, che non è semplicemente volontà di vivere, ma di avventura e persino di completamento. “L’uomo non è mai beato, ma sempre cerca di esserlo”. E tuttavia egli è anche beato, persino nel suo cammino. La sua “divina scontentezza”, se egli sostasse ad ispezionarla, risulterebbe essere questa beatitudine. Il fatto della trascendenza della mente è chiaramente indicato nella filosofia vedantica, in cui la mente, con la sua volontà e sensazione e pensiero e immaginazione, è chiamata lo strumento interiore (antahkarana). La vera coppia delle nostre vite è quella’ formata da spirito e corpo; la mente è soltanto un’intermediaria. In realtà la vera coppia è formata da spirito e mondo in quanto anche il corpo è soltanto uno strumento esterno. Nel sistema yoga, le pratiche della mente - concentrazione, meditazione e contemplazione - non sono chiamate le più intime, ma soltanto “più interne” di quelle del corpo - posizioni, respirazioni e controllo dei sensi - L’aforisma di Patanjali sull’argomento dice:

“Queste tre sono più interne delle precedenti. Anche questo (gruppo) è un arto esteriore con riferimento al “senza semi” [3] Tutto ciò ha rapporto con Shiva: la volontà distruttrice che quando si sposta da una cosa all’altra distrugge o toglie o abbandona i vecchi giochi. “Una cosa alla volta e fatta bene” è la legge delle nostre vite, e la mente non ha altra scelta se non quella di obbedirle. Basterebbe questa dipendenza della mente a provare l’esistenza di qualcosa al di là della mente e superiore ad essa. Assieme a Shiva nel centro delle sopracciglia viene raffigurata la dea (shakti) Hakini. Essa ha sei teste e sei braccia. Quattro mani reggono un libro, un teschio, un piccolo tamburo doppio e un rosario. Le altre due fanno il gesto di allontanare la paura e di concedere la grazia. Il piccolo tamburo usato qui, che appare anche nella mano di Shiva danzante, merita speciale menzione essendo poco conosciuto in Occidente. E composto di due tamburi con un centro sottile o a forma di cintura. Una fettuccia con una pallina all’estremità è legata al centro, sicché quando la mano si sposta avanti e indietro la pallina colpisce alternativamente le estremità. Anche qui non tenteremo di spiegare il significato di questi simboli per non accrescere troppo il volume della nostra opera; ci limiteremo a dire che il teschio, come nel caso di simboli analoghi connessi con Shiva, sta a ricordare la transitorietà di tutte le forme; il tamburo indica tempo, sequenza, e il ritmo della vita manifesta (una cosa dopo l’altra), il rosario i benefici della concentrazione o attenzione continua, e il libro il valore della memoria. La mente (chiamata qui chitta) di Hakini viene chiamata purificata (shuddha). Questa distinzione tra manas e chitta ricorda due delle quattro suddivisioni dello strumento interno (antahkarana) dei Vedantini in cui la manas ha il compito del pensiero, mentre la chitta [4] ha il compito dei pensieri. In altre parole, manas svolge l’opera del pensiero, mentre a chitta spetta il riconoscimento, il ricordo, e il flusso delle idee associate; la seconda si interessa degli oggetti della percezione, la prima di concetti, per quanto, indubbiamente, anche i concetti entrano nella collezione o museo degli oggetti percepiti non appena essi hanno avuto un nome. Nel centro del chakra delle sopracciglia c’è un triangolo invertito contenente come suo suono-seme (bija mantra) il segno della parola Om. Om è il mantra principale di tutte le opere religiose indù. Lo descriveremo nel capitolo sui mantras. Qui basterà dire che annuncia la presenza del divino. Il triangolo (trikona) annuncia qui, come altrove, la triplice natura dell’essere unico, che è il summum genus di tutte le classificazioni, realtà che trascende il pensiero, al di là delle classi particolari chiamate soggetto e oggetto, al di là della classificazione di qualcosa e niente, al di là della concezione di presenza e assenza, eppure triplice. Il triangolo nel chakra delle sopracciglia indica che questa triplicità appare ovunque, e la mente dovrebbe tenerne sempre conto. Nella stessa realtà suprema, i Vedantini danno la triplicità fondamentale

come realtà (sat), coscienza (chit), e gioia (ananda). Le Puranas (antiche leggende) presentano gli dei Shiva, Vishnu e Brahma. Persino la filosofia del mondo conosciuto (la sankhya) dà alla sua sostanza fondamentale e universale (prakriti) le qualità o attributi (gunas) di inerzia, energia e ordine (tamas, rajas e sattwa) [5] Come sotto il centro del Cuore c’è un centro minore per una meditazione speciale, che abbiamo descritto nel capitolo precedente, così c’è un centro minore (il soma chakra) sopra l’ajna chakra, che si occupa degli ideali e delle buone qualità del carattere. Ma torniamo alla linea principale della nostra esposizione. Il chakra delle Sopracciglia è l’ultimo, o il primo, dei sei. Ma non costituisce la fine del viaggio di Kundalini. Questa sta al di là dell’ajna chakra nella regione cerebrale superiore, al vertice del capo; ed è il centro principale. Anche se è chiamato chakra, non fa parte della loro serie, perché nel suo carattere c’è qualcosa di completamente diverso dagli altri. È l’obiettivo del viaggio di Kundalini, il punto in cui alla fine questa si unisce al proprio marito, Shiva, per un po’. Nel suo procedere dal centro basale, essa a attraverso un chakra dopo l’altro e, mentre fa ciò, il fiore (pa) che prima era rivolto verso il basso, si capovolge verso l’alto, così si dice, e poi diviene freddo. Psicologicamente, potremmo dire, essa diviene inattiva e senza reazione agli stimoli o richiami che pervengono a quei centri. Prima di ciò, l’attenzione della mente ai richiami in arrivo del corpo, con l’aggiunta della loro intensificazione da parte dell’immaginazione - potente faro della mente umana - avrebbe potuto far sì che essi reagissero con tutto il potere-terra a loro disposizione. Ciò potrebbe essere espresso con il fiore girato verso il basso. Ma quando il potereterra si dedica al fine spirituale del nostro essere (come risultato di filosofia o di ideali o di comprensione del fine della vita, che porta a vivere per il bene dell’uomo interiore, e addirittura dello stesso Sé, invece di vivere per i piaceri del corpo o per l’orgoglio della mente) o, in altre parole, quando Kundalini brama il suo sposo Shiva, allora, mentre essa sale, i chakras, che prima erano rivolti verso il basso, si girano verso l’alto, e da quel momento agiscono in risposta all’alto, obbedendo ai moventi più elevati dell’uomo interiore. Pensiamo ora solamente ad occasioni in cui c’è deliberata meditazione sui centri, o piuttosto nei centri, con quella devozione agli dei e alle dee entro di essi (aspetti della combinazione Shiva-Shakti) che rappresentano gli scopi più elevati. Tale devozione (che ovviamente deve essere genuina) muta la polarità sicché il potere-terra (shakti) può attraversarli e armonizzarsi completamente col potere spirituale al vertice del capo. Quando la meditazione ha termine, e dobbiamo dedicarci di nuovo alle faccende comuni, Kundalini ripercorre il suo cammino verso la sua residenza nel centro basale, ma lo fa “avendo bevuto il nettare”(la sua unione con il corpo), vitalizzando così i centri con un potere più grande che

mai, nato dallo spirito superiore ed ora obbediente ad esso [6] Ma dato che ciascuna meditazione è soltanto una pratica temporanea, essa è una preparazione per un successivo stato costante in cui lo yogi può essere interamente conscio dello spirito, qualsiasi cosa stia facendo. Kundalini e il suo sposo saranno allora costantemente uniti come l’Essere chiamato Ardhanarishwara, che è raffigurato come metà maschio e metà femmina: l’unione di Shiva e Shakti. Come in altri casi di esercizi e meditazioni, l’obiettivo ultimo è il raggiungimento di un risultato o condizione permanente. Le immagini di Ardhanarishwara, che si vedono tanto frequentemente nelle case indù, dovrebbero essere prova sufficiente che la relazione Shiva-Shakti, concepita in questa religione, non è un’idea sessuale ma rappresenta una concezione della combinazione delle due polarità della nostra esistenza condizionata. Quando vediamo immagini dipinte del lingarn [7] e della yoni [8] , esse sono semplicemente simboli del positivo e del negativo, o forme più semplici delle immagini del composito Ardhanarishwara. Vero è che alcune sette hanno pervertito l’insegnamento, che mirava a spiritualizzare le nostre funzioni, come pretesto per la licenziosità, ma sono poche e completamente disapprovate da quasi tutti, nonché dall’insegnamento yoga e vedanta e persino dalla maggioranza dei seguaci del tantra. La natura spirituale del viaggio di Kundalini appare anche nell’insegnamento che esistono tre nodi (granthis) che essa deve infrangere: il nodo di Brahma, che sta nel centro basale; il nodo di Vishnu, nel centro ombelicale; e il nodo di Rudra che sta nel centro della gola. Si vede in tal modo che esistono tre livelli di attività conscia, ciascuno dei quali può essere interessato a un mutamento del tipo di attività ed efficienza. I primi tre si occupano specialmente dell’efficienza fisica (tutta la regione di Brahma), i due successivi della mente o anima (il dominio di Vishnu), e al di là di essi, dell’entrata e santuario del vero uomo (regione di Shiva). Questi tre corrispondono anche ai simboli della luna (che governa la “notte”), del sole (che governa il “giorno”) e del fuoco (il Sé che governa se stesso). I tre gruppi possono anche essere considerati come

aventi a che fare con le faccende materiali della vita (manas), con i benefici della vita che si reincarna (buddhi), e col vero uomo (atma.). Tutti e tre i gruppi sono resi più efficienti dall’unione di Shakti (Kundalini) con Shiva e dalla conseguente nascita, durante il viaggio di ritorno, dell’influenza spiritualmente organica della geminale unità spirituale in ciascun centro -come se i centri fossero uteri -. Dopo di ciò i centri avranno maggior potere e sensibilità nella

loro nuova funzione, invece di essere centri di risposta e di impulso accumulato che non presentano alcuna continuità interna ma soltanto una successione di reazioni ed abitudini. Questa è la lezione dei primi tre nodi (granthis). Il centro della Corona (sahasrara chakra) è descritto come avente mille petali, contrassegnato venti volte dall’intero alfabeto, interamente bianco e lucente. Al centro ha una luna piena, in cui c’è un altro triangolo, e in questo un Vuoto, che è “servito in gran segreto da tutte le schiere degli dei” [9] . In ciò scorgiamo un’allusione allo stato di esperienza al di là di mente e corpo, e raffigura per ciò la loro assenza. È in questo bindu (globulo o punto, il punto del “dopo suono” o artuswara, scritto come un punto) che risiede il supremo Shiva. Là egli istruisce l’individuo autocontrollato con le sue “parole” simili a nettare. Il punto ha valore simbolico. L’unica cosa che rappresenti l’infinito è un punto; nessuno però può produrre o immaginare un punto. Possiamo ridurre una linea ad una lunghezza sempre minore un infinito numero di volte e tuttavia questa è ancora una linea e non un punto. Ad ogni punto della linea c’è mistero, il mistero della dirittura della linea retta e la curvatura della curva. C’è poi il mistero della libertà del punto, che non è soggetto né alla dirittura né alla curvatura, né alla morta inerzia della dirittura, né alla vivente responsabilità della curva. Perciò il punto, rappresentato dal bindu, goccia o macchiolina, indica veramente la dimora di Shiva, l’infinito. E nel suono dell’anuswara, il punto sull’m, la fine non è scorribile - non c’è brusca interruzione come nel suono di altre lettere - ma un trascinarsi del suono nel nulla, che il suono sia lungo o breve. Pensare quel punto sarebbe un’altra meditazione che si tradurrebbe in un’esperienza conscia del terzo stato, al di là delle misure-spazio e delle misure-tempo. Siamo tutti al limite di ciò, ed esso richiede soltanto uno sforzo conscio, come tutte le altre acquisizioni di coscienza. Kundalini, come coscienza che accetta materia e vita, può unirsi al suo sposo Shiva, per poi tornare di nuovo ai propri doveri, non essendo ora più solitaria come prima (vedova, non nubile, come dicono i libri) ma impregnata di Shiva e sempre Ardhanarishwara, sicché quando si guarda Shiva si vede anche Shakti, e quando si guarda Shakti si vede anche Shiva. are da questi pensieri all’esame dei modi e mezzi fisici di “destare Kundalini”, che si trovano nella letteratura hatha-yoga e tantra, ed anche qua e là tra gli yogi, significa scendere parecchio. I raja-yogi, capeggiati dal grande e classico Patanjali, non vogliono avere nulla a che fare con questi mezzi esteriori. Patanjali ha la sua “samadhi”- la sua meditazione al di là del pensiero - e arriva fino al punto di raccomandare, come uno dei metodi per arrivarci, la recitazione di Om, ma si preoccupa di aggiungere “con la concentrazione sul suo significato” [10] . Non che non ci saranno mutamenti corporali, ma questi provvederanno alla propria strutturazione, com’è accaduto durante tutta la nostra

evoluzione, in cui la forma si è sempre adattata gradualmente a servire bisogno e desiderio, con dovuto rispetto all’ambiente. Con questo pensiero in mente, e con la viva raccomandazione, specialmente al lettore occidentale, di usare infinita cautela e gradualità in qualsiasi esperimento egli scelga di effettuare, descriveremo i metodi suaccennati. In primo luogo ricorderemo che Kundalini giace dormiente nel suo bulbo, o caverna (kanda), alla base della spina dorsale, dove ha la natura del shabda-Brahman, di Brahma, cioè, che opera in una forma che è primariamente suono: suono pieno di significato [11] Il bulbo è stato descritto come segue:

“Due dita sopra l’ano e due dita sotto l’organo genitale (medhra) c’è la kandamula, con la forma di un uovo d’uccello ed è larga quattro dita. I nadis (canali nervosi) in numero di 72.000 emanano da questa” [12]

Le Hathayoga Pradipika aggiungono (i, 113) che essa è coperta come da un pezzo di tela bianco e soffice.

Come è già stato detto, Kundalini dorme lì come una serpe con il corpo arrotolato in tre spirali e mezzo. Quando è destata mediante l’appropriata azione yoghica o la meditazione, essa si ,solleva sibilando e penetra nel canale chitrini attraverso il cancello di Brahman (Brahma-dwara). Tale risveglio, comunque, non deve essere considerato come qualcosa di anormale. Nel corso del tempo, poco a poco avverrà in maniera affatto naturale; solamente la pratica dello yoga accelera il processo. Si può ovviamente prendere in considerazione il fatto che nello sviluppo più avanzato di ogni uomo arriva un momento (in qualche futura incarnazione per la massa dell’umanità) in cui egli prende il futuro nelle proprie mani e procede con intenzione e con intuizione a completare le ultime fasi dell’umano sviluppo. Anche ciò dovrebbe essere considerato come del tutto naturale in questa fase, in quanto la pratica dello yoga non va mai vista come anormale o come un qualche trucco speciale. Alcuni maestri hanno affermato che destare Kundalini è cosa facilissima, ma che è estremamente arduo portarla lungo tutto il cammino ai chakra più elevati. Meditazioni, posizioni, respirazioni, ed altri esercizi vari contribuiscono tutti al risveglio. La seguente descrizione di

un metodo hatha-yoga di risveglio di Kundalini è preso dalle Hathayoga Pradipika, tradotte da Shrinivasa Iyangar:

“Assumendo la posizione pasana ed avendo posto le palme una sull’altra, appoggiate il mento solidamente sul petto e, con la contemplazione su Brahma, contraete frequentemente l’ano e sollevate l’apana verso l’alto; con analoghe contrazioni della gola, forzate il prana verso il basso. Ciò facendo otterrete conoscenza impareggiabile col favore di Kundalini (che è destata mediante questo procedimento)” [13] . Nel commentario sanscrito di questo brano viene aggiunta la seguente spiegazione:

“Mediante l’unione del prana e dell’apana viene il fuoco gastrico e la serpe Kundalini (che giace avvolta in tre spire e mezzo attorno al sushumna, chiudendo l’apertura con là sua bocca), lo sente e comincia a muoversi, rizzandosi, e procedendo verso l’alto. Successivamente il prana e l’apana dovrebbero essere forzati attraverso il foro nel Sushumna.” [14]

Un metodo analogo è dato dalle Gheranda Sanhita; eccone la parte essenziale:

“Sedete nella posizione siddhasana, riempite i polmoni d’aria attraverso entrambe le narici e trattenetela dentro (kumbhaka). Contraete lentamente il retto, in modo da forzare verso l’alto l’aria che va in basso. Kundalini entra allora nel cammino verso l’alto. Questo metodo è chiamato shaktichalani”.

Una parte importante di questo metodo, e di quello descritto precedentemente, è l’ashwini-mudra, descritto come segue:

“Contraete e dilatate l’apertura anale più volte; ciò provoca il risveglio della

shakti (Kundalini)” [15]

Dopo aver praticato lo shaktichalani, si dovrebbe completare l’opera, così si sostiene, facendo lo yonimudra, che descriveremo succintamente come segue:

Sedete nella posizione siddhasana. Chiudete le orecchie con i pollici, gli occhi con gli indici, le narici con i medi, le labbra con gli anulari sul labbro superiore e i mignoli su quello inferiore. Destate la dormiente Kundalini ripetendo i mantras hum e hansah. Indirizzate la contemplazione sui vari chakra nell’ordine fino a portare la shakti al loto dei mille petali. In quel punto contemplate l’unione di Shiva e Shakti nel mondo, con le parole “Io sono Brahma” realizzate quel lago di gioia [16]

Si osserverà che in questo caso l’aria è tenuta dentro, dopo essere stata inalata, dalle dita, mentre nel caso prima citato tratto dalle Hathayoga Pradipika l’aria è tenuta dentro premendo il mento sul petto, azione chiamata jalandhara bandha. Nella posizione siddha (siddhasana) sopracitata, va ricordato che un tallone preme sull’ano e l’altro sulla radice dell’organo genitale. Un altro metodo presentato dalle Hathayoga Pradipika per lo stesso scopo è chiamato mahamudra. In questo caso:

Premete sull’ano col tallone sinistro. Tenete tesa la gamba destra in avanti, afferrando saldamente le dita dei piedi con entrambe le mani. Trattenete il respiro in gola (presumibilmente mediante il jalandhara bandha) e tirate l’aria verso l’alto. Kundalini si ergerà allora come una serpe colpita da un bastone, e salirà insieme all’aria lungo il canale centrale, mentre i canali a destra e a sinistra acquisteranno uno stato simile a quello della morte. Poi lentamente, molto lentamente, espirate. L’esercizio va alternato ponendo il tallone destro sull’ano e stendendo avanti la gamba sinistra [17] . Esiste un altro metodo, chiamato maha bandha, in cui non si stende in avanti la gamba ma si fa pressione sull’ano con una caviglia e si pone l’altro piede su quella coscia. Alcuni non usano il jalandhara bandha, e invece fanno forte pressione con la lingua sui denti centrali,

nel punto in cui questi si uniscono alle gengive [18] Un’ulteriore estensione di questo metodo, chiamato maha vedha, si ha quando, dalla stessa posizione seduta, le mani vengono appoggiate sul terreno, il corpo viene sollevato su di esse, e le natiche vengono delicatamente battute sul terreno [19] Un altro metodo, ancor più drastico, è il seguente: Sedete nella posizione vajrasana. Afferrate saldamente i piedi e con essi battete il kanda. Mediante questo sistema, e con la respirazione bhastrika, fare in modo che Kundalini si muova. Lo yogi poi dovrebbe contrarre la regione dell’ombelico. Successivamente, si afferma, muovendo Kundalini per circa un’ora e venti minuti, questa salirà un po’ nella sushumna. Appena questa è in moto, occorre ricorrere frequentemente alla respirazione bhastrika. “Un individuo celibe, che si nutra moderatamente di cibo nutriente, può aver successo nella pratica di Kundalini in quaranta giorni” [20] Shivananda cita un fatto che ad alcune persone semplifica l’intero processo del risveglio di Kundalini. Dice: “Mentre emettete il suono continuo o canto del dirgha pranava (lungo Om), avvertirete con chiarezza che la vera vibrazione parte dal muladhara chakra” [21] Ed ora, per quanto riguarda la pratica precedente e le altre: “Come il leone, l’elefante e la tigre possono essere addomesticati soltanto con molta gradualità, nello stesso modo va trattata la vayu (aria vitale); altrimenti essa uccide chi la pratica” [22] . Ne consegue che generalmente si raccomanda alla gente di attenersi principalmente al raja-yoga e di dedicarsi alle pratiche fisiche solamente nei limiti consentiti dalla loro conoscenza, saggezza e guida e di ricordare sempre che non deve esserci repentinità nell’iniziare o terminare un esercizio o una pratica né tensione continua nel procedimento.

[1] Per un’esposizione completa dei quattro cammini del pensiero, vedi WOOD ERNEST, Mind and Memory Training [2] Shatchakra Nirupana, 32. [3] Yoga Sutras, iii, 7, 8. Osservare che questo gruppo include persino la samadhi. [4] Questa parola non va confusa con chit, che significa consapevolezza pura [5] Il dr. VASANT RELE, di cui abbiamo parlato nell’ultimo capitolo a proposito della sua identificazione dei chakras con i plessi nervosi del nervo

vago destro, collega l’ajna chakra col plesso naso-ciliare. Di solito però, come abbiamo già detto, gli yogi non accettano queste idee e sostengono che i chakras sono sottili e contenuti nel canale entro la spina dorsale. [6] C’è qui un’analogia con quanto accade quando si osserva qualcosa con grande attenzione. Nell’osservare attentamente, per esempio, un oggetto di colore rosso, e nel vederlo meglio di prima, si è sviluppata anche la capacità di vedere meglio il rosso. In tal modo è migliorata la consapevolezza stessa. [7] Organo genitale maschile [8] Organo genitale femminile [9] Shatchakra Nirupana, 41 [10] Yoga Sutras, i, 28 [11] Ciò è indicato chiaramente nel Bhagavad Gità (vii, 30; viii, 4) nell’affermazione che esiste un principio obiettivo riguardante gli elementi (adhibhuta) e un principio soggettivo concernente il lato-vita (adhidaiva), entrambi espressioni della super-anima (adhyatma); nonché un altro principio, quello del sacrificio (adhiyajna), interessante l’inter-gioco e il mutuo sostegno di tutte le cose (spiegato esaurientemente nello Gita); questo principio è seguito dalle parole dello spirito, o super-anima, o adhyatma: “Io qui nel corpo sono il principio del sacrificio (adhiyajna)”, significando che la divinità risiede veramente in noi, rendendo possibile l’inter-gioco tra corpo e mente e tra corpi e menti, essendo il Brahman presente nel finito (chiamato perciò shabdabrahman, o, dai Tibetani, fobat), particolarizzato nel corpo umano come Kundalini. [12] AVALON ARTHUR, The Serpent Power, p. 324. [13] Hathayoga Pradipika, i, 48 [14] La migliore spiegazione delle tre spirali e mezzo della dormiente Kundalini è che deve esistere una triplice implicazione o coinvolgimento di abankara, buddhi e manas nella produzione del corpo, con lo sviluppo di una corrispondente latenza o potenzialità. Ciò spiega le tre spirali, mostrando un certo rilascio di energia quando Kundalini penetra nei tre nodi (granthis): l’energia interessata corrisponde a manas (Brahma), buddhi (Vishnu) e abankara (Shiva). Questi dei sono “corrispondenze” dei principi interessati e la

penetrazione dei granthis implica che lo yogi ha scoperto un po’ i poteri del pensiero, dei sentimenti e della volontà come indipendenti dalle circostanze. Amare i propri nemici, per esempio, implicherebbe tale “libertà” di buoni sentimenti, e la capacità di resistere indipendentemente da tutti i pericoli e sofferenze implicherebbe la libertà della volontà. In questi casi l’amore ha trovato se stesso e la volontà ha trovato se stessa. Per quanto riguarda la mezza spirale, sarebbe ragionevole vedere in essa quella parte della mente - o proiezione della manas - che è interessata con l’associazione di essa con i dati del mondo materiale, tutti i ricordi, ecc., con cui la manas opera e al tempo stesso limita se stessa. Qui il rilascio di energia latente significherebbe che, mentre la mente era precedentemente impegnata nel compito essendo schiava delle circostanze, ora può muoversi in mezzo alle circostanze senza essere, come prima, indebitamente influenzata da esse. Accetterà questa situazione materiale, e le cose come sono, ma insisterà sulla prevalenza tra essa di ragione, amore e volontà non più imposte dalle cose. “Le cose non staranno più in sella e cavalcheranno quest’uomo”, per usare la similitudine di Emerson, contenuta in uno dei suoi poemi. [15] Gheranda Sanhita, iii, 54, 55, 82. [16] Gheranda Sanhita, iii, 37, 41. [17] Hathayoga Pradipika, iii, 10-15 [18] Hathayoga Pradipika, iii, 19-22. [19] Hathayoga Pradipika, iii, 26-9. [20] Hathayoga Pradipika, iii, 114-22. [21] Kundalini Yoga, pag. 88. [22] Hathayoga Pradipika, iii, 15

10. YOGA E VITALITÀ

Tutte le scuole di yoga concordano sull’idea che c’è in ogni persona “Uno” che vede tutte le altre cose ma che non è visto da esse — “un certo tipo di sé”(kashchid swayam), che è il “sé interiore”(antaratman), l’ “Essere primevo”(purushah puranah):

“Mediante la cui semplice presenza gli organi del corpo, la mente pensante e l’intelligenza più alta, si attengono tutte alle loro forme ed azioni giuste, come servitori” [1] Tutte queste affermazioni annunciano qualcosa di indefinibile, di realmente indescrivibile, in quanto la descrizione comporta il paragone. Proprio come è impossibile dire cosa c’è quando c’è nirvì.na, così è altrettanto impossibile parlare di questo. Eppure senza di esso, come potere di unità, non ci sarebbe organismo. Noi vediamo la varietà delle parti, e scorgiamo l’armonia del loro funzionamento per il mutuo beneficio, ma l’unità elude qualsiasi percezione, anche se semplicemente essa deve esserci. Esiste così una specie di direttore in questo “circo di parecchi animali”. Questo è il suo Shiva, mentre l’armonia, che è bontà, è il Vishnu, e la forma della sostanza è il Brahma. Nel corpo stesso risiede la moglie di questo Shiva, Kundalini, che è la vitalità del corpo, dei suoi sensi, e di ogni cosa. Sul lato sinistro e sul lato destro del corpo scorrono le arie vitali (vayus) del corpo, nel canale di sinistra chiamato Ida e nel canale di destra chiamato Pingala. Questi canali hanno origine nella kunda, come il canale sushumna del centro, e di là si diramano nel corpo in 72.000 canali minori. Essi si alternano; rassomigliano perciò al simbolo del caduceo di Mercurio e al simbolo dell’arte del guarire dei medici. Si ha una sorta si spiegazione del mistero del canale centrale, quando si dice che Kundalini lo percorre salendo allorché cerca Shiva. Il viaggio ha luogo quando c’è dedizione da parte dello yogi di tutte le sue funzioni, centrate in tutti i chakra, agli scopi di Shiva, e le corrispondenti adorazioni in tutti i centri, tali adorazioni essendo dedizione di una funzione dopo l’altra. A questo punto lo yogi prende la sua vita e il suo destino nelle proprie mani, invece di abbandonarlo agli impulsi delle reazioni subconscie o inconsce, all’“istinto”. I testi ci danno un elenco di cinque arie vitali (vayus) che esercitano la loro influenza su parecchie regioni del corpo.

Si chiamano prana, al cuore; apana, all’ano; samana, all’ombelico; sudana, alla gola; e vyana, da per tutto. Così afferma succintamente il Garuda Purana. I vecchi maestri descrivono sempre con grande precisione le arie vitali come di cinque tipi, o come aventi cinque dislocazioni nel corpo con funzioni diverse. L’elenco ci viene dato analogamente nel Gheranda Sanhita:

“Prana si muove nel (la regione del) cuore; Apana nella regione dell’ano; Samaba nell’area dell’ombelico; udana attorno alla gola; Vyana pervade (tutto) il corpo” [2]

Si fa invariabilmente riferimento ad esse come alle cinque arie principali o importanti. Qui e altrove vengono occasionalmente citate cinque “arie” minori che riguardano l’eruttazione e il vomito, l’apertura e chiusura delle palpebre, lo sternuto, lo sbadiglio e la distribuzione del nutrimento. La dislocazione delle cinque arie vitali, data negli elenchi classici come associata ai centri e zone del cuore o petto, dell’ano, dell’ombelico, della gola e dei genitali, indicherebbe che esse sono interessate alle varie funzioni del corpo, quali la respirazione, l’escrezione, e la digestione, come differenziate dagli organi di azione volontaria, quali le mani, i piedi, ecc. Queste “arie vitali” non vengono date soltanto nei libri di hatha-yoga ma anche in varie altre opere. Per esempio, nella filosofia Sankhya, i sutras di Kapila ne parlano affermando che prana sta nella regione del cuore, che apana si trova sotto il pube, che samana sta attorno all’ombelico, che umana si trova tra il cuore e la gola, e vyana in tutto il corpo. Per quanto riguarda quest’ultima, non è difficile credere alla affermazione che essa è correlata con la funzione generativa, ove si ricordi che il seme trae il suo materiale da ogni dove e trasmette qualcosa di ogni parte del corpo alla generazione successiva e che lo spreco di questo fluido o la sua produzione eccessiva esaurisce tutto il corpo, mentre la sua conservazione è assai benefica a tutto l’organismo. Questa è la base del credo universale degli yogi favorevole alla continenza e al celibato. Parecchie altre autorità potrebbero essere citate per quanto riguarda le arie vitali, discordanti in vari particolari, ma tutte con lo stesso quadro generale. Ciascun maestro aveva, ed ha, le proprie variazioni [3] , ma in tutti i casi si è d’accordo che non c’è deliberata manipolazione di queste “arie”. Ciò che accade nei casi di guarigione psichica, che ha luogo tra guru e yogi, come tra i professionisti moderni, è che il guaritore cede parte della sua

“vitalità” mediante un processo rassomigliante al trasferimento del pensiero. La precarietà di tale guarigione sta di solito nel suo carattere temporaneo. Chi la riceve deve “andare e non peccare più”, altrimenti riprodurrà le vecchie condizioni responsabili dei suoi malanni. In ogni caso, dove c’è concentrazione o meditazione sui (o meglio, nei) centri, c’è eccitazione di forze, come nel caso dell’infante che impara a camminare.

La sensazione di salute o vitalità non è dovuta perciò semplicemente al corretto funzionamento delle strutture più o meno statiche e delle funzioni più o meno dinamiche (anche abitudinarie) delle varie parti del corpo, ma è un qualcosa sui generis e addizionale, che non viene nel corpo da un posto all’esterno ma che scaturisce entro il corpo attraverso determinati centri. Perciò prana non è il respiro, ma è il respiro della vita. E, come la respirazione è la funzione primaria e fondamentale del corpo, così questa “elettricità” è richiesta per la vitalità di tutti gli organi, e sebbene i vecchi maestri di yoga non fossero capaci di descriverla in termini di qualcosa d’altro già noto, qualcosa altro che se stesso (che è la base della descrizione), essi arrivarono il più vicino possibile alla sua definizione chiamandola aria vitale o vitalità. Oggi abbiamo l’idea di elettricità cui fare riferimento; possiamo dire che il corpo, come una batteria, è molto o poco carico di vitalità. Se colleghiamo l’intera idea con la moderna scienza dell’evoluzione, possiamo dire che la presenza della mente (in un senso lato) è un ingrediente necessario della vita o, in altre parole, la stessa formazione graduale delle strutture funzionanti deve essere ancora presente per la loro continuazione, e non deve avere un corso contrario alle condizioni che provvidero alla loro formazione nel corso della loro evoluzione in Natura. In breve, i “cattivi pensieri” sono pensieri innaturali, mentre i buoni pensieri, forniti nella riverenza della meditazione nei centri, e aiutati da vari simboli e immagini sono naturali nonché portano ad un ulteriore sviluppo e miglioramento. Nel corso dell’evoluzione si sono conservate le abitudini benefiche della struttura e della funzione, mentre le cattive sono state eliminate. Tutto ciò può essere condensato nell’affermazione in cui credono gli yogi - e ci dicono che essi “vedono” e comunque sanno - che esiste un “corpo sottile”(sukshma sharira), una parte del quale si interessa in modo particolare del corpo denso. Questa parte (chiamata pranamayakosha - vaso o corcomposto di prana) è in un certo senso il cervello del corpo in quanto contiene la memoria del corpo che distribuisce nei posti adatti tutti gli elementi in arrivo, dal cibo all’aria, (analogamente al direttore di un circo) senza la quale, introdotti nel corpo, gli elementi non

prenderebbero il loro posto e non farebbero la loro parte; i materiali in arrivo debbono rispondere alle “obbedienze” che, nel lungo processo dell’evoluzione in Natura, sono state immagazzinate in questo “cervello del corpo”. Pensate, per esempio, al gran numero di “abitudini” del ato che vengono coordinate nel corso dello sviluppo di un bambino nell’utero materno, e che si realizzano tutte sotto la direzione di questo meccanismo interiore. Si è quasi tentati di chiamarlo “automazione”, o cervello meccanico, e sarebbe così se non fosse per il fatto che questo è stato composto dall’elemento vita, o mente, che sta ancora là ed è ancora responsabile di quanto accade. Ci si può rendere facilmente conto che questo corpo sottile (pranamayakosha) può subire interferenze nel suo funzionamento naturale (nella sua funzione di governo) da due parti: dall’esterno e dall’interno. Alimento, vestiario, casa, esercizio, riposo, tutte queste materie esterne, se contrarie alle “leggi” naturali del corpo, entreranno in conflitto col potere accumulato del “direttore del circo” che mantiene la giusta condizione funzionale del corpo. D’altra parte, anche pensieri cattivi - pensieri innaturali - lo danneggeranno dall’interno. Da qui la necessità per lo yogi di mangiare solo cibi sani, evitando quelli scadenti o stimolanti, di indossare indumenti leggeri, di sedere in una posizione sana in un posto pulito ad una giusta temperatura, di fare qualche esercizio (tisana), ecc. Da qui al tempo stesso la necessità per lui di pensare soltanto buoni pensieri, in accordo con le cinque limitazioni (yamas) e con le cinque osservanze (niyamas) [4] E’ significativo che, quando Patanjali prende in esame il problema di come regolarsi nei riguardi dei cattivi pensieri, che possono sorgere durante la meditazione o in altre circostanze, egli dica, come abbiamo già citato in altro contesto: “Quando c’è turbamento pausato da cattivi pensieri, ci dovrà essere riflessione sul contrario. La riflessione sul contrario è: il cattivo pensiero di violenza, ecc. [5] sia essa fatta, causata o approvata, sia essa originata da ingordigia, ira o infatuazione, sia essa lieve, media, o forte, è causa di dolore ed errore senza fine” [6] Ora, quando il modo di vivere fisico è buono e quando i pensieri sono buoni, si ha la grazia di un’abbondante vitalità. Questa è salute vera, ed essa è sentita come tale. Questa salute o vitalità è prana. L’idea è che questa è un “terzo qualcosa”, che viene aggiunto quando c’è dirittura sia nella vita corporale che in quella mentale o immaginativa. Questo terzo qualcosa è la vita divina nel corpo, che non è fornita né da alcuno dei vari materiali, né d’altra parte da alcuno dei poteri della mente, ma sgorga (l’espressione è inadeguata) in proporzione all’armonia vicendevole dei due poteri, quello fisico e quello mentale. Si sarà osservato che queste idee sono strettamente correlate con l’interesse moderno riguardo ai disturbi psicosomatici. Una grandissima percentuale di casi clinici è di tipo psicosomatico. La scienza dello yoga tratta questa situazione, indicando

preventivamente la tendenza dell’uomo moderno, con le sue abitudini, le sue nuove preoccupazioni, e le sue nuove teorie sessuali altamente stimolanti, che sono spesso pure scuse di una innaturale super indulgenza. Successivamente, essa indica il valore, e incidentalmente il piacere, del vivere naturale e dei buoni pensieri, nonché di un po’ di pratica di buone posizioni nello stare in piedi, seduti, nel camminare o nel giacere, come un antidoto al super impiego (rajas) o al sottoimpiego (tamas) delle diverse parti di questo nostro prezioso corpo. Questa scienza dovrebbe essere un raggio di speranza. Dovrebbe essere motivo di grande contentezza per l’uomo moderno scoprire che le sue malattie sono in gran parte psicosomatiche, in quanto egli ora sa come evitarle, e ciò indubbiamente sarà fatto un giorno da una generazione più saggia e più naturale della nostra. Ciò interessa la nostra vita da svegli, ma se inoltre ci sarà sonno col giusto rilassamento del corpo (che consenta un pieno funzionamento al “cervello del corpo”), e corretto rilassamento delle emozioni e della mente, preceduto da buoni pensieri, avremo al risveglio un rinvigorimento, ringiovanimento, e vitalità di esistenza fisica che può essere descritto soltanto come una divina grazia fisica e persino come una vera partecipazione nella Presenza. Questo ci pare il punto più opportuno, in cui inserire alcune riflessioni circa il punto di vista yoghico sul corpo in relazione alla conoscenza moderna. Prenderemo in esame, di conseguenza, il modo in cui sono sorte le nostre membra e i nostri organi; è un argomento di cui gli yogi, essendo gente pratica, generalmente non si preoccupano, ma che nondimeno è interessante qui in quanto ha peso sulla teoria della vita. È un concetto ben noto al moderno pensiero fisiologico che le membra e gli organi del corpo rappresentano “intelligenza trascorsa”. L’organismo elementare ha più funzione che struttura. I movimenti amorfi di un’ameba, per esempio, servono a varie funzioni, quali l’ingestione, la propulsione e l’eliminazione. Nel corso dell’evoluzione, organi e membra si sono sviluppati gradualmente sicché esistono strutture localizzate per la ricezione di sensazioni e per il compimento di azioni. Queste strutture, formate gradualmente dalle numerose ripetizioni dell’uso, formano abitudini materiali, sicché ciò che da principio richiedeva attenzione (così com’era) in seguito è divenuto meccanismo riflesso. Così si è sviluppato il corpo con i suoi sistemi vascolari, muscolari e neurali; dopo di ciò, le operazioni fisiche vennero attuate in larga misura senza alcuna conoscenza conscia del meccanismo stabilitosi. Pochissime persone sanno (o hanno bisogno di sapere) come funzionano le loro braccia e le loro gambe, e ancor meno i loro occhi e le loro orecchie, per non parlare della respirazione, digestione, o circolazione del sangue. Con ciò non si vuole inferire che l’intelligenza formatrice delle nostre membra ed organi fosse specificatamente indirizzata alla loro formazione, ma che lo sforzo conscio di

fare determinate cose ebbe come risultato questi adattamenti all’ambiente. Così, il desiderio di mangiare formò gradualmente una bocca. Non che una bocca fosse desiderata. Dobbiamo tracciare una netta linea di demarcazione tra conoscenza ed azione. Gli organi che sono stati costruiti in un sistema di prova ed errore, sostenuto solamente da un qualche istinto o desiderio o impulso di vivere e di godere la vita, ancor oggi vengono usati dalla maggioranza delle persone senza la conoscenza del loro meccanismo. Persino la progettazione di azioni da parte della nostra progredita intelligenza, che ha rimpiazzato sempre più il sistema di prova ed errore, conosce soltanto l’uso degli organi, e ancora oggi questi vengono leggermente modificati, e specialmente si stanno facendo più sensibili e delicati in seguito all’uso. Nell’impiego degli organi terminali del braccio, è notevole che in genere gli uomini si servano della mano più che delle dita, mentre le donne usano le dita più della mano, con sviluppi e raffinamenti corrispondenti. Nel processo di prova ed errore la volontà di provare sempre di nuovo con obiettivi diversi ricevette incoraggiamento dal successo. Ebbe i suoi limiti, e poté essere scoraggiato, ma nel complesso ebbe successo e valore di sopravvivenza. Ci fu anche indubbiamente un elementarissimo contributo della ragione, persino nella tendenza dell’organismo a tentare e ritentare in maniere leggermente diverse, come nel caso del paramecio che si ritrae dopo un tentativo fallito di procacciarsi cibo, sposta leggermente il suo angolo, e ricomincia a tentare. Poi, collo svilupparsi della ragione, il metodo di prova ed errore, si sviluppò di meno, mentre aumentò la conoscenza. Si formarono i ricordi nella mente; teorie costruite su di essi ed azioni basate su queste ebbero sempre più successo. Così si sviluppò la ragione, da noi chiamata “la mente superiore”. Questa, come tutte le altre strutture, pur essendo efficientissima nell’ambito di funzioni assai specifiche, costituisce anche una limitazione. Così le nostre gambe e i nostri piedi umani sono adattati al camminare, mentre i posteriori del canguro sono adattati solamente al saltare. C’è vantaggio come svantaggio nel possedere quelle membra. Alla luce di questo fatto che l’essere umano non sa come funzioni il proprio corpo, ma che questo certamente risponde ai suoi desideri, come si può constatare in ogni casa quando il bambino comincia a camminare e soltanto in seguito saprà a cosa servono le sue gambe, non è sorprendente che i maestri di yoga in India, i quali istruiscono i loro alunni in vari esercizi, dicano loro semplicemente ciò che debbono fare e lascino ad essi di raggiungere i risultati con l’esperienza. Ne consegue che, quando leggiamo le affermazioni dei testi classici sull’hathayoga, troviamo grande indeterminatezza e una certa confusione e differenza di opinioni riguardo a quanto realmente succede nel corpo, quando si effettuano gli esercizi, ma nessuna confusione o divergenza per quanto riguarda i risultati. Siamo al punto dell’evoluzione in cui il nostro

pensiero del corpo ha qualche effetto su di esso. La precisa concentrazione su (o in) un organo del corpo, lo stimola. Perciò, quando per esempio si dice che una forza definita è latente, o quasi latente, in un centro presso la base della spina dorsale, e la concentrazione o attenzione su (o meglio in) quel posto la stimola all’attività, si intende che qualcosa si desterà, ma che quando sarà desta, essa seguirà essenzialmente la propria inclinazione e produrrà i propri effetti. In questo contesto, la conoscenza standard da noi considerata nei due capitoli precedenti circa “il potere serpe”(Kundalini), le arie vitali (vayus e pranas), i canali (nadis) in cui queste viaggiano, ed altri argomenti del genere, appaiono ragionevoli. Nella vecchia psicologia indiana questa nostra mente (manas) pensante e pianificante era considerata semplicemente come un’appendice dei “dieci organi”(cinque del senso e cinque dell’azione). Essa si è sviluppata al loro servizio. Tutti i contenuti (immagini ed idee) di quella mente vengono portati in essa dai sensi. Gli oggetti del mondo sono riflessi in essa, e le impressioni così ricevute, come in una macchina fotografica, sono ritenute e immagazzinate, e possono essere proiettate sullo schermo della memoria mediante un atto di volontà simile a quello che ha luogo quando mani e piedi vengono usati per determinate azioni.

A tal punto questa mente è uno sviluppo per la comodità del corpo da arrivare ad essere chiamata l’undicesimo organo (indriya). Per suo tramite, si può stabilire un confronto tra ciò che si vede ora e ciò che si è visto prima, che è “riconoscimento” e, successivamente, il richiamo di cose sullo schermo dell’immaginazione mediante la “memoria”. Ci può essere tranquillità o inazione della mente, come degli organi del corpo. La mente può essere chiamata all’azione in modi specifici, esattamente come le membra, anche se è più “amebica” di quanto lo sia il corpo. Quando, comunque, c’è stato un lungo e preciso addestramento o impiego della mente in speciali soggetti, c’è anche qui la tendenza a “strutturare”, risultante in opinioni e pregiudizi o, in generale, in inclinazioni e, molto spesso, in decisioni mediante precedenti, con la sua tendenza alla “intelligenza decaduta” anche nella mente. Perciò, proprio come abbiamo bisogno di una varietà di esercizi (specialmente della respirazione e delle posizioni, come prescritto nello yoga) per il corpo, così abbiamo bisogno anche di meditazione (dhyana) per la mente, non allo scopo di creare abitudini mentali o di “condizionare la mente”, ma al fine di mantenere l’intero meccanismo elastico e disponibile all’impiego, quando occorre. Tale meditazione, come è stato spiegato nel capitolo 4, comincia con la selezione di

un soggetto di pensiero, chiamato (bhumi), per poi procedere alla riflessione sul soggetto, finché non è stato preso in esame ogni possibile pensiero che abbia riferimento ad esso. Negli esercizi fisici (per fare un confronto tra quelli fisici e quelli mentali) ad un determinato punto il “terreno”(o bhumi) può essere, per esempio, il collo, gli occhi, la spina dorsale, i polmoni, e in un determinato esercizio noi procediamo ad attivare tutte le funzioni del “terreno”, alcune delle quali potrebbero altrimenti essere oggetto di trascuratezza, specialmente nella nostra vita moderna piuttosto sedentaria o altrimenti specializzata. Dietro questi organi ci sono i sensi, o piuttosto le sensazioni. Noi sperimentiamo suoni, sensazioni, colori, sapori e odori. Questi sono ancora più “dentro” degli organi dei sensi. Queste “esperienze nella coscienza” sono varietà del conoscere o “qualcosa misurato”(tanmatras) da, o nella, totalità della nostra coscienza o ambiente. C’è qualcosa di veramente difficile da comprendere circa queste varietà di conoscenza, in quanto esse non sono partecipi del carattere degli oggetti visti, ma hanno la natura di risvegli di coscienza che hanno luogo alla presenza di certe cose. Queste tanmatras, o cose misurate nella nostra coscienza, sono in realtà, così profonde, così intime, che parecchie scritture parlano dei nostri organi come al loro servizio. L’essere divino viene citato come colui che ascolta senza orecchie, vede senza occhi, ecc. Questo è un caso in cui dobbiamo accettare “ciò che è”. La teoria della filosofia o psicologia indiana in questo campo è che ogni uomo presto o tardi perverrà a quella posizione spirituale o divina, e allora udrà senza orecchie, ecc., il nostro modo di vivere attuale essendo soltanto una scuola per quella, in cui sviluppiamo i “poteri” della nostra coscienza o le nostre innate potenzialità. In questa scuola ci dedichiamo ad una cosa dopo l’altra come in una scuola ordinaria. I bambini in una classe possono avere aritmetica alle 9, storia alle 10, e letteratura alle 11, ed essi possono dimenticare i pensieri e i ricordi delle 9, riguardanti la matematica, durante l’ora di storia delle 10, ora durante la quale la conoscenza aritmetica è divenuta “intelligenza decaduta” nel subconscio della mente inferiore, anche se la capacità di pensare acquisita facendo aritmetica è parzialmente attiva in quell’ora di storia. E tuttavia, in una certa misura, c’è anche “intelligenza decaduta” nella mente superiore, come predisponente quella mente pensante alla facilità nel funzionamento specifico peculiare dell’aritmetica. Queste tanmantras o sensazioni basilari possono essere viste come divise o separate in maniera analoga allo spettro, inducendoci a concordare con la proposizione che da ultimo esse si fonderanno nell’unica luce bianca della coscienza pura, tale unicità non implicando alcuna perdita ma solamente una mancanza completa di separazione. Ciò implica un’integrazione interna o completezza nella mente e al di là di essa. È notevole che nei sogni le nostre visioni sono “più reali” di quelle che possiamo

avere mediante una visualizzazione deliberata. Cercate di visualizzare una rosa e vi potrete accorgere che si tratta di una povera rassomiglianza, ma se sognate la stessa rosa, questa vi sembrerà vera, chiara e precisa come se la vedeste. Oppure, nello stato ipnotico, quando c’è la suggestione di una rosa, la visione avrà tutte le qualità della cosa reale per quanto riguarda vista, tatto e odorato. È perciò accettabile la teoria che i residui mentali nel “subconscio” sono altrettanto buoni nelle qualità sensoriali di quanto sia mai stata l’esperienza dei sensi. Non c’è affievolimento. Possiamo anche riconoscere che fondamentalmente il nostro vedere, udire, ecc., è già ora al di là degli organi della vista, ecc. Veniamo ora alla vitalità (prana). Ci rendiamo conto esserci qualcosa nel corpo che conferisce qualità alle nostre sensazioni ed azioni. Ciò comporta due cose. Una è la vitalità degli organi del senso. L’altra è l’attenzione della coscienza. Entrambe migliorano mediante il metodo scolastico di “una cosa alla volta”, e perciò c’è un’ulteriore “vitalità” di vivere quando esse sono in armonia.

[1] Dalla Viveka Chudamani di Shankaracharya, verso i 129. [2] Gheranda Sanhita, v, 61, 62. Le cinque sono qualche volta correlate rispettivamente a respirazione, evacuazione, digestione, discorso e energizzazione generale. [3] L’elaborato elenco contenuto nella Shandilya Upanishad, per esempio, differisce notevolmente da quello che potrebbe essere definito l’elenco classico di parecchie opere. Che la descrizione sia stata effettuata “dall’osservazione” da parte di varie antiche autorità del soggetto risulta dai colori attribuiti alle arie vitali. Prana è generalmente descritta come di color giallo o corallo; apatia come rossa o arancione; samana come verde o come latte torbido; udana come di colore azzurro pallido o biancastro; e uyana come rossa, rosa, rosa pallido, o come raggio di luce. Quest’ultima qualche volta è descritta come un’aureola di salute generale, estendentesi un po’ fuori del corpo, dall’aspetto compatto quando la salute generale è buona, e sbiadita e sottile quando la salute è scarsa [4] Vedi capitolo 3. [5] Qualsiasi pensiero contrario agli yamas e ai niyamas, [6] Yoga Sutras, ii, 33, 34.

11. L’USO DEI SUONI NELLA PRATICA YOGA

In India è frequente l’uso di incantesimi, ripetizioni di parole considerate come aventi un determinato effetto. A volte, questo è considerato come un effetto sulla mente, come nel caso assai comune in cui una persona preoccupata, o nei guai, sussurra ripetute volte a se stessa la parola “Ram”. Il termine “incantesimo” è forse troppo drammatico per descrivere questa semplice ripetizione; esso evoca piuttosto una quadro delle streghe nel Macbeth. Rientra però nella definizione, perché il nome Ram, oltre al suo significato convenzionale, è generalmente sentito come avente un qualche effetto fisico e mentale. Nel lontano ato, Rama era un re in India. Alcuni lo hanno chiamato il “re ideale” in omaggio al suo valore, bontà e saggezza, ed egli è elencato come una vera Incarnazione (avatara) di Vishnu, il preservatore di tutta la vita. La persona nei guai in questo caso ha probabilmente udito la storia della Ramayana, o vita di Rama, di Tulsi Das, un’infinità di volte quando da bambino sedeva sulle ginocchia della madre, perciò questa particolare japa (ripetizione o mormorio) ha per lui il conforto dei ricordi dell’infanzia, il pensiero che ancora adesso in qualche modo Rima, dal suo empireo o dalla sua mistica presenza, gli manda qualche aiuto, e infine, la sensazione che la parola stessa, così ripetuta, tranquillizza sia il corpo che la mente. Questa japa, però, non può essere strettamente definita un incantesimo. Tutto sommato è troppo iva. Lo yogi è un individuo molto positivo, e sebbene i suoi mantras siano quasi sempre rivolti ad una forma di divinità, e spesso espressi in termini di una relazione a quella divinità da cui egli attende un beneficio, la sua concezione è chiaramente quella di uno che sta facendo qualcosa richiedente uno sforzo calcolato a produrre un effetto. Potrebbe darsi che il nome della divinità lo aiuti a mantenere la mente su un concetto e a tener lontani altri pensieri mentre egli a dalla meditazione nella samadhi, una samadhi (contemplazione in cui egli assorbe le qualità di quella divinità. In tali circostanze non sarebbe molto proficuo per lui entrare nella samadhi senza un concetto piuttosto chiaro del significato della divinità. Questa idea, si presume, lo yogi indù l’ha già, anche se poi sarà migliorata nella meditazione mediante il suo pensiero, e nella samadhi mediante le sue intuizioni su di essa. Suppongo ora che il devoto, quando usa il nome o la formula di una divinità, effettui semplicemente quella che è chiamata samprajnata samadhi, che cioè egli abbia

in mente un oggetto ben definito. A questo punto, per comprendere tale posizione, sarà opportuno compiere una piccola digressione ed esaminare il significato di questo tipo di samadhi. Per fare ciò dobbiamo ancora una volta riferirci a Patanjali. La contemplazione proposta dal più autorevole esponente dello yoga può essere, in primo luogo, di un tipo chiamato cognitivo (samprajnata), quando è accompagnata da: 1°) ispezione o discernimento (vitarka) di un oggetto; 2°) ispezione o considerazione (vichara) della classe, dei valori e attributi dell’oggetto, comprese le radici di classificazione, i sensi (tanmatras) “sottili”; 3°)delizia (ananda); o 4°) un senso del proprio potere o compimento (asmita), che significa letteralmente “Io sono”. Secondariamente, può essere di un tipo chiamato non cognitivo (asamprajnata). Ciò si ha quando la contemplazione è priva di qualsiasi movente di conoscere, comprendere e godere la presenza di un oggetto o del pensiero di esso, o di qualsiasi brivido di soddisfazione personale, che nascondono un profondo egoismo. È come se fosse un tentativo di arrivare alla regione al di là della mente, senza alcun desiderio terreno di qualsiasi genere. Un tal motivo può venire dalla fede (shraddha) in qualsiasi rapido sguardo, mentale o di altro genere, che si può avere avuto dell’al di là, ma occorrerà che esso sia assistito dal vigore e dal ricordo della visione e dalla capacità di contemplare, e di comprendere, derivata dalla pratica del metodo precedente (samprajnata). In mancanza di questa fede e visione profonda, esso può essere guidato in alto da quella che Patanjali chiama attenzione a Dio (ishwarapranidhana). Alcuni traduttori hanno dato alla parola pranidhana il significato di “protezione positiva”, e la sua etimologia non esclude anche questo significato; nessuna obiezione nei suoi riguardi, purché si comprenda che si sta intraprendendo qualcosa nella mente e, cosa ancora più importante, si comprenda la più alta operazione della mente che è la samadhi. In questo caso è in realtà implicito che se si è avuto un rapido sguardo del concetto di Dio in una intuizione, o se si è già letto o sentito parlare di esso, si è divenuti completamente devoti e attenti ad esso in ogni circostanza, nei limiti del possibile. Nella sua perfezione, significherebbe una visione interna in ciò di cui parlava Gesù quando disse che cinque eri sono venduti per due centesimi, e tuttavia “nessuno di essi cade a terra senza mio Padre”. Una tale visione interiore significa che il candidato yoghico si sforza di essere conscio di quella Presenza perfetta e completa. Le osservazioni precedenti sono intese come un’introduzione al gruppo di aforismi o teoremi negli Yoga Sutras, che costituiscono l’unico riferimento a Dio in questo manuale raja-yoga. Figurano nei Sutras, i, 16-23; immediatamente dopo abbiamo:

“Dio è lo spirito perfetto (purusha-vishesha) non turbato dai contenitori (corpi) di guai (kleshas), dalle azioni (karmas) o dai loro risultati (vipakas)” [1] Ciò significa che egli è diverso dagli uomini comuni. Sebbene questi alla loro radice - i veri uomini - siano anch’essi immuni da turbamenti, nel mondo li risentono, a causa della ignoranza della loro vera natura, cosa che lo yoga cerca di alleviare. Tutte le cose, sia del corpo che della mente, dipendono da altre cose, mentre Dio è indipendente, auto esistente, ed aut originatosi. Come lui sarà l’uomo, quando avrà raggiunto l’obiettivo dello yoga: l’indipendenza (kaivalya). Egli è già ora così, ma i suoi occhi indolenti e timorosi gli impediscono di accorgersene. Il fatto è che ognuno prende le proprie decisioni, in quanto se noi seguiamo un altro è perché abbiamo scelto di farlo, e se noi obbediamo ad una frusta è perché abbiamo scelto di obbedire piuttosto che soffrire. Ne consegue che nel sistema del raja-yoga, lo yogi è attento a Dio come modello di ciò che egli stesso può essere o può divenire. Le fonti dei guai sono: ignoranza, egoismo, desiderio, avversione e possessività [2] [3]

“In Lui è la fonte insuperata di ogni conoscenza. Egli è stato il maestro (guru) di tutti gli antichi, non avendo limiti nel tempo” [4]

In ciò è nascosta, e rivelata, la dottrina del nutrimento che è anche la dottrina della grazia. Noi abbiamo nutrimento per il corpo, per la mente, e per lo spirito: quest’ultimo è “il pane che scende dal cielo”. La nostra opera in tutto ciò consiste soltanto nel prendere ciò che è sparso davanti a noi nel campo della Natura e del pensiero - gli scienziati e i filosofi non creano le verità ma le scoprono ed illustrano - e dal Divino. Veniamo ora alla più importante parola di potere (mantra) di tutte le scritture indù:

“Il suo annunciatore (vachaka) è la sacra parola (pranava) [5] . “Vachaka è “iniziatore” piuttosto che pura parola. Pranava significa la parola, o piuttosto l’annuncio Om, che è scritto Ci dovrà essere ripetizione (japa) di esso, col pensiero concentrato sul suo significato” [6]

La completa comprensione di questo mantra consentirà al lettore o allo studente di intendere la natura di tutti gli altri mantras. In primo luogo, è bene affermare con chiarezza che i mantras usati nello yoga (parecchi yogi non li usano) hanno per obiettivo l’avanzamento verso l’infinito, non guadagni materiali. Essi sono indirizzati a Shiva il distruttore, non a Brahma il creatore. In realtà, tutta la religione è devozione o a Vishnu o a Shiva; a Vishnu come preservatore di vita o a Shiva dato che il suo compimento è qualcosa al di là. In tutta l’India esiste soltanto un tempio dedicato a Brahma - a Bhuvaneshwar - e in quel tempio non c’è adorazione in quanto Brahma è, per così dire, quell’aspetto della divinità che provvede alla materialità del mondo materiale. Da qui la necessità di comprendere che questi mantras mirano ad aiutarci nel conseguimento di obiettivi spirituali. Om quindi viene recitato per elevarsi, e questo è il motivo per cui le sue tre parti, le lettere a, u, m, sono rappresentate rispettivamente da corpo, anima e spirito. Il suono comincia con a: la prima lettera dell’alfabeto che ha inizio nella parte posteriore della bocca. Continua con u, pronunciato a metà della bocca. E termina con l’ultima delle lettere che può essere effettuata dalla bocca, cioè m, chiudendo le labbra all’estremità frontale della serie. Si sostiene quindi che, quando queste lettere vengono pronunciate in un flusso continuo, si ha un’epitome di tutti i suoni vocali. E questa è la ragione per cui questa parola è considerata l’annunciatrice di Dio. Nel pronunciare la parola, la a e la u si fondono in o, secondo la fonetica sanscrita, sicché essa viene pronunciata e scritta come Om. La m non è una comune consonante m pronunciata con la solita apertura delle labbra, ma è pronunciata con le labbra chiuse, dando così un suono ronzante, specialmente se prolungato. È spesso scritta non soltanto con un punto, ma anche con una piccola luna crescente (poggiata sulla gobba) sotto il punto. La luna crescente rappresenta la continuità del suono, in quanto questo è sempre prolungato in una certa misura e non è interrotto nei limiti di una sillaba di tempo, come quando viene usato nelle parole comuni. Questo prolungamento è chiamato nada (suono). Poi abbiamo il punto, chiamato bindu, parola che ordinariamente significa una goccia, o un globulo, o una macchiolina, o un punto. Qui indica che il suono termina in un punto nel senso stretto della parola: il suono non è spezzato, ma svanisce in un punto invisibile e non identificabile. Si dice di conseguenza che l’Om consiste in cinque cose: a, u, ed m, nada e bindu, di cui le prime tre si trovano nel campo del discorso materiale, mentre le ultime due indicano una condizione, aldilà di esso, cui aspira lo yogi o adoratore. La sillaba sacra può essere pronunciata sonoramente, o debolmente, o addirittura silenziosamente (vale a dire mentalmente); debolmente è meglio che sonoramente, e silenziosamente ancor meglio che debolmente, in quanto l’obiettivo sta dentro o in alto. Sebbene nelle tre lettere Shiva sia rappresentato

dalla m, egli risiede nel bindu. Om viene pronunciato all’inizio di ogni pratica spirituale. Il Bhagavad Gita lo afferma in maniera chiara ed autentica nel suo diciassettesimo discorso:

“Om Tat Sat”. Questa è stata insegnata come la triplice designazione di Brahman. Con essa, nei tempi antichi, venivano ordinati i Brahamani, i Veda e gli Yajna. Quindi, dopo aver pronunciato Om, gli atti di sacrificio, dono ed austerità, effettuati dagli studenti di Brahaman vengono sempre cominciati, com’è stabilito nelle norme. Con “Tat” e il rifiuto di qualsiasi frutto, atti di sacrificio e di austerità, ed atti di dono di vario tipo vengono effettuati da coloro che desiderano la liberazione. Con riferimento alla realtà e con riferimento alla bontà si usa il “Sat”. Analogamente, nel caso di un atto di consacrazione, si usa la parola “Sat”. La costanza nel sacrificio, nell’austerità e nel donare è chiamata anche “Sat”, ed (altre) azioni fatte per il bene di quello sono anch’esse denominate “Sat” [7]

Lo scopo di tutta questa spiegazione consiste nel mostrare qualcosa del significato implicito di quello che in India è universalmente riconosciuto come il più grande di tutti i mantras: Om. In relazione a ciò, possiamo considerare anche i quattro livelli di qualsiasi parola mantrica:

1. il suo suono;

2. il significato della parola;

3. l’idea che esprime;

4. il suo spirito (para).

Nel caso di Om, questi sarebbero: 1°) il suono, in cui mediante il prolungamento (nada) e il termine in un punto (bindu) c’è una rappresentazione materiale della sua intera implicazione; 2°) l’affermazione che esso fa; in questo caso, la divina presenza, che fornisce un terreno di concentrazione; 3°) tutte le idee in esso, che forniscono terreno di meditazione ; e 4°) la sua radice o il suo significato spirituale - il suo “colore” nello spettro di un unico suono, considerato come un asse di creazione e quindi come una “scala di Giacobbe” nel “paradiso”. I mantras non possono essere fatti da tutti. Essi debbono essere ottenuti da, o tramite, un veggente competente (mantrakara). Nel caso di Om, la sua fonte è considerata nientedimeno quella della triplice divinità; è venuta all’uomo come una rivelazione, non come un suo prodotto. È quindi potente sotto tutti e quattro gli aspetti. Per quanto riguarda il suono, c’è scelta per la lunghezza, e lo yogi dove generalmente affidarsi alla propria sensibilità ed intuizione in questo campo. Ma Om dev’essere usato come una sola sillaba. E generalmente il suono m sarà perlomeno due volte più lungo del suono o, che dovrebbe essere pieno e arrotondato come nella parola inglese “home”. Alla sua estremità, la pronuncia ideale lo assottiglierebbe fino a un punto impercettibile: Qualsiasi linea scritta o disegnata termina in una linea, non in un punto; in altre parole, termina repentinamente. Il suono non dovrebbe terminare in maniera così brusca. Ciò è possibile col suono, e l’assottigliamento non comporta una lunghezza particolare o grande. La sua lunghezza o brevità è a discrezione del recitatore. Nei casi ordinari la o può durare circa due secondi e la m circa quattro secondi. La Dhyanabindu Upanishad dice che il suono della m dovrebbe essere continuo come il fluire dell’olio e lungo come il suono di una campana. Inoltre, ci dovrebbe essere pensiero o intensità sul suo significato. Ciò provocherà l’esclusione di altri pensieri. Ci dovrebbe essere padronanza della pienezza del significato, alimentata e accresciuta da precedenti meditazioni. E al suo termine ci dovrebbe essere, nella sua perfezione, un’esperienza della sua radice spirituale. Le tre parti di Om sono assegnate alle tre grandi divinità dell’unico Essere divino. L’a rappresenta Brahma, il creatore; l’u Vishnu, il preservatore; e l’m Shiva, il distruttore. Brahma. e Vishnu operano assieme. Altri mantras sono limitati, questo Om invece comprende tutto e perciò rappresenta Dio (Brahman) nella sua pienezza [8] Allo scopo di constatare la quantità di pensiero, o materiale di meditazione, contenuto in quanto mantra, poiché è molto importante che non venga trascurata alcuna parte del suo significato, esaminiamo il significato delle tre divinità. La relazione tra Brahma, quell’aspetto della funzione divina cui è stata assegnata l’opera della creazione, e Vishnu, il

preservatore, è chiaramente indicata da una storia in cui si narra che, dopo che Brahmà ebbe creato il mondo, cosa che egli fece con la meditazione sul mondo (vach) e sul suono, egli guardò la sua creazione e non ne rimase soddisfatto perché era “morta e immota”. Allora invocò per essa la vita che egli non poteva fornire. In risposta alla sua invocazione, Vishnu entrò in quel mondo morto e lo riempì di vita. Un’altra di queste storie, contenuta nei libri delle antiche leggende (Puranas) è ancor più chiara. Comincia col riferire che il grande deva Nìriyana, Vishnu, anima e vita dell’universo, dai mille occhi e onnisciente, stava sdraiato sul suo giaciglio, costituito dal corpo del grande serpente Sesha o Ananta (tempo infinito), avvolto a spirale sulle acque dello spazio, poiché era la notte dell’essere [9] . Poi, continua la storia, Brahma., il creatore del mondo dell’essere, chiamato Sat, andò da lui, lo toccò con la mano, e gli chiese: “Chi sei?” Ne scaturì una discussione tra i due su chi fosse il più grande. All’improvviso sorse davanti a loro un enorme pilastro di fuoco e luce, incomparabile e indescrivibile, che sbalordì talmente i contendenti da far loro dimenticare la disputa ed indurli a ricercare le estremità di una cosa tanto meravigliosa. Vishnu si tuffò in basso per mille anni, ma non poté trovarne la base, Brahma volò in alto per mille anni, ma non poté trovarne il vertice, sicché entrambi tornarono delusi. Allora il pilastro si aprì e Shiva, la cui natura è gioia (ananda), apparve davanti a loro e, avendo dimostrato la propria superiorità mediante il pilastro di luce, spiegò che egli e loro erano tre funzioni di uno stesso essere supremo, di cui egli, Shiva, era il capo, e che nelle epoche future avrebbero lavorato assieme per un nuovo mondo finché, compiuta l’opera, entrambi si sarebbero riuniti al loro signore supremo. In questa trinità, o triplice forma (trimurti), è bene ricordare che Shiva è chiamato il distruttore, la forma di divinità che s’incarica degli affari di un mondo o di un uomo. In Shiva, o in quelle circostanze, (poiché egli è anche una funzione) si dissolverà sia il lato materiale che il lato vitale delle cose. La scuola, per così dire, terminerà con alcuni alunni che hanno imparato tutto, ed altri destinati a un riposo in attesa dell’apertura di un’altra scuola.

La funzione del distruttore va compresa chiaramente, in quanto Shiva è il patrono degli yogi che terminano con successo la “scuola”. Ciò significa che Shiva agisce su ciò che, nella mente umana, sarebbe chiamato lo scopo dell’impresa detta “manifestazione”. Quando quell’opera è compiuta, e gli esseri viventi ne hanno tratto tutto ciò di cui hanno bisogno per il loro risveglio spirituale ed autorealizzazione, la manifestazione viene dissolta. Come della

similitudine di una scuola, ci si può servire di quella della bambola. Quando una bambola ha compiuto la sua funzione, deve essere distrutta o messa da parte. Sarebbe meglio chiamare i tre grandi dei custodi 1°) della materia; 2°) delle menti viventi e 3°) dello scopo spirituale, piuttosto che semplicemente creatore, preservatore e distruttore. Questi tre ultimi termini interessano troppo il lato materiale delle cose. In India, ogni mantra è indirizzato all’uno o all’altro dei tre grandi dei, o alla moglie o consorte del dio; le parole o lettere pronunciate sono in maniera diretta o indiretta connesse con loro, e quindi con le loro funzioni e poteri. In questo modo, sia il significato che il suono stesso della parola sembrano avere un potere specifico. Va osservato che, in ogni cosa che facciamo, abbiamo bisogno di qualcosa di materiale o statico, oltre che di una qualche funzione mentale, e di un qualche obiettivo ultimo; questo, per quanto possa sembrare remoto, è nondimeno sempre presente. Anche il fisico moderno non può far completamente a meno della corpuscolarità. Abbiamo già osservato che, nelle faccende ordinarie, noi camminiamo allo scopo di smettere di camminare (essendo “arrivati là”), e pensiamo allo scopo di smettere di pensare (avendo risolto il problema). Parimenti, viviamo al fine di smettere di vivere; l’insegnamento è finito e, per così dire, Vishnu ci consegna a Shiva. Sebbene non sia strettamente un mantra di yoga, ma piuttosto una preghiera usata durante secoli dagli uomini delle caste più alte, ed ora da chiunque abbia comprensione e intenti giusti, il mantra definito Gayatri merita di essere incluso in questo libro. Dice:

“Om. Bhyr bhuvah swah: Tat savitur varenyam bhargo devasya dhimahi. Dhiyo yo nah prachodayat. Om”.

Nel mio Dizionario yoga l’ho tradotto così:

“Meditiamo sull’eccellentissima gloria di quel Sole (o Sorgente) divino; possa Quello dirigere la nostra comprensione”.

Il Sole divino (o Sorgente) va qui inteso come “Quello”, col significato

impartitogli dalla “Q” maiuscola. La parola “Quello” viene spesso usata nelle Upanishads e in altre scritture per indicare l’Al di là, mentre esiste un altro pronome, idam (questo) che indica tutto il mondo espanso di materia e mente. Per inciso, l’uso di “noi” e “nostro” nel mantra è molto simpatico. Infatti anche quando, come di norma, il devoto lo recita da solo, egli pensa ad altri, non soltanto a se stesso. Nella parte conclusiva, “possa Quello dirigere la nostra comprensione”, la parola “dirigere” non è sufficientemente espressiva.

Per ottenere il significato pieno della parola dobbiamo impiegare i due termini “dirigere” e “incitare”: ma forse “ispirare” andrebbe ancora meglio. Questo indica che il divino splendore è ciò che abbiamo chiamato il Potere Originale, in quanto il divino (in devasya) significa ciò. La parola “potere” è qui ultra scientifica, in quanto nella scienza il potere agisce su qualche cosa e si consuma, mentre questo è ineffabile e inesauribile, essendo al tempo stesso creatore, conservatore e ritrattatore. Dovunque c’è illuminazione, c’è la presenza di tutti e tre: l’avvento di qualcosa di nuovo, il suo sostentamento, e la ritrattazione di concezioni imperfette. Quel potere originario è sempre presente in tutto il nostro essere, nelle nostre qualità ed azioni, come è stato mostrato, per esempio, quando scopriamo e abbiamo fiducia nel “galleggiare camminando” [10] Una scoperta del genere è una parziale liberazione.

Che questo mantra debba essere usato come preghiera mattutina, nei vecchi tempi, all’alba , indica che il devoto desidera ricordare, in tutte le sue azioni della giornata, che l’obiettivo dietro tutto ciò è il raggiungimento di “Quello”. Analogamente, come è stato già detto, quando “gli studenti di Brah- man” recitano l’Om, Tat Sat al principio di un’impresa, essi ricordano a se stessi che, sebbene abbiano uno scopo in relazione col loro compito nel mondo, questo non è in realtà il loro obiettivo, ma soltanto qualcosa che porta direttamente o indirettamente (e che loro intendono che porti) al fine cui si fa riferimento col “Quello”(Tat). Quella è la Realtà (Sat) che essi affermano. Con l’Om il devoto ricorda così a se stesso che tutto ciò viene fatto anche alla Presenza dell’alta trinità. Al tempo stesso, pronunciando la parola, egli è un agente di quella Presenza nella regione del linguaggio umano. Il mantra è (in ogni caso) la Divinità entro quel limite. Proprio come ogni mano è una presenza di “mano”, quando essa è unita al braccio e al corpo (ma se tali cose o forme fossero

semplicemente sparse a terra non sarebbero mani), così ogni cosa è quella che è per effetto della sua unione con quella Presenza. Bhur, bhwah, e swah rammentano all’adoratore che ciò sta avvenendo contemporaneamente in tre mondi. Questi mondi vengono spesso chiamati lokas, come nel caso di buhvarloka, in cui l’h terminale è stata sostituita con la r per rispetto all’eufonia. Loka significa un mondo abitato. Ai tre mondi viene di solito attribuito il significato di mondo, mondo intermedio, e cielo, ma alcuni hanno dato loro un significato più ampio, mentre altri hanno aggiunto altri quattro mondi, sicché parlano di sette mondi o piani dell’essere. Altri ancora ritengono che i tre mondi si riferiscono rispettivamente ai nostri stati: fisico, emotivo e mentale. Questi vanno considerati con grande obiettività in quanto la persona sotto forma di mente e pensieri può esistere lontana dal corpo come “corpo sottile”. Perciò le tre regioni non sono semplicemente livelli vibratori, ma habitat popolati, e lo swah o swarga è descritto nei Puranas come un regno in cui gente meritevole, non stretta dalla morsa delle ioni o delle cattive emozioni, gode lunghi periodi di grande felicità nell’intervallo tra morte e nascita [11] Si ritiene che i pensieri delle persone viventi pervengano a quello stato solamente quando sono buoni, dato che quella è una regione o piuttosto uno stato, ben presidiato e troppo bello (sukshma) per consentire l’accesso a qualsiasi cosa bassa, brutta, o triste. Questa non esclude magnifici alberi, montagne, fiumi, cavalli, elefanti, e persone, ma esclude rozzezza, bruttezza, litigi, malattie, polvere, calore e freddo eccessivo, etc. Altri ancora associano i tre (bhuh, ecc.) ai primi tre chakras contando dal basso, e ciò concorda con l’idea che questi tre sono specialmente interessati negli affari obiettivi, materiali, triplicemente materiali, emozionali e rappresentati nella mente: il campo dell’attaccamento alle cose. La recitazione dei tre indica il desiderio di portarli tutti e tre nell’ambito dello scopo della preghiera. Molto spesso, dopo l’Om, alla fine di una tale preghiera viene recitata tre volte la parola shantih. Significa “pace”. I tre stati vengono menzionati anche in un’altra maniera nella filosofia indù: le serie familiari dell’Esser desti, del Sognare e del Dormire. Nel sogno non c’è controllo mentale; soltanto un flusso di immagini che, emotivamente e mentalmente, seguono la linea di minima resistenza. Questi sogni sono emotivamente curativi, purché non vengano analizzati ma siano semplicemente ricevuti e sia consentito loro di recare le loro lezioni, che possono essere intuitivamente conosciute al risveglio, se ci si ferma su di esse per un po’ di tempo senza orientamento o desiderio. Il terzo stato, quello del sonno profondo e senza sogni, non è in realtà inconscio, ma al di là del flusso emotivo e delle immagini. Ci si desta da questo sentendosi rinvigoriti ed incoraggiati e con il ricordo “Ho dormito bene; mi sono goduto quel sonno”, il che è molto diverso dalla deduzione : “Ora mi sento bene ; quindi devo aver

dormito bene”. Un quarto stato (turiya) è quello cui si perviene nella samadhi profonda. Si è convinti in generale che tutti i movimenti producano suoni, anche se in gran parte questi non vengono uditi a causa dei limiti delle nostre orecchie. Il tipo di suono dipende dalla natura dell’oggetto e dai suoi movimenti. E, poiché le cose non sono semplicemente cose, ma hanno qualità ed azioni specifiche (ovviamente, a seconda delle circostanze) come parte del loro essere, i suoni prodotti sono specifici a quei produttori. Inoltre, dato che il desiderio mentale (che comporta un’immagine, sia pure vaga) precede qualsiasi forma (sia essa prodotta individualmente, come nel caso di un uomo, o con collettività accidentale, come nel caso di un temporale) il suono prodotto è il suo nome naturale. Un mantrakara (compositore di mantra) abile potrebbe fare un mantra avente un’affinità con un archetipo [12] o esprimente un’idea, o rappresentante uno di quei principi spirituali (o assi di creazione) che possono essere considerati come responsabili del fatto che il nostro mondo non è un ammasso di cose sconnesse e prive di carattere, ma ha una classificazione perfetta, ovunque rivolgiamo lo sguardo : tra gli uomini o gli animali, tra le piante e le cose. Così, per tornare proprio alla radice, Shiva si occupa della volontà, scopo e compimento di vita, Vishnu della saggezza che è conoscenza del valore delle cose per la vita che svolge la sua vita, e Brahma dei pensieri che portano alla forma materiale. Queste tre funzioni sono anche correlate a volontà (ichcha, saggezza (jnana) e attività (kriya). In questo contesto va ricordato che pensiero è attività della mente, e che in tutte queste tre noi stiamo parlando di alcune funzioni divine aldilà della mente, che però si esprimono nelle nostre menti come volontà, saggezza, e pensiero conducente all’attività. Da ciò deriva che un mantra è considerato come un “suono-corpo” per una specifica funzione del “moto” divino chiamato un deva [13] essere divino o dio. La pronunzia corretta del mantra forma, quindi, un chiaro impulso derivante dal suo giusto principale o principio. Ognuno sa che la musica, e persino particolari note della scala, influiscono su varie parti dei nostri corpi. Tempo fa ho conosciuto un uomo dell’Africa più remota il quale sosteneva e dimostrava che, mediante i ritmi e suoni dei suoi tamburi, appresi da un vecchio maestro dell’arte nelle profondità dell’Africa, egli poteva provocare movimenti involontari delle spalle e di altre parti del corpo nei suoi ascoltatori facendo, per esempio, ballare le loro gambe. In un certo senso potremmo dunque dire che mantras giusti costituirebbero una sorta di telepatia funzionante non soltanto da mente a mente, ma, tramite i suoni, avente effetto anche sui corpi e persino sulle cose.

Dato che i Brahamini si erano tenuti il Gayatri esclusivamente per se stessi (presumibilmente, da principio, in base alla teoria che erano i soli qualificati a comprenderlo) i capi tantrici fornirono un altro verso sacro, chiamato Brahmagayatri, per l’uso degli altri. Esso dice:

“Parameshwaraya vidmahe paratattwaya dhimahi”.

Siamo comprensibilmente desti al Dio Supremo; meditiamo

sulla Suprema Verità.

“Tan no Brahma prachodayat”.

Possa quel Brahma dirigerci [14]

Un altro mantra molto usato è “Om namo Narayanaya”. Il suo significato letterale è “Om, un arco allo spirito supremo”. È chiamato il mantra dalle otto sillabe dell’essere supremo, Narayana. Questo è il Sé universale e divino, ed è anche descritto come il Figlio dell’Uomo, uomo perfetto, ciò che l’uomo sarà quando sarà perfetto. Tradotto più pienamente, il nostro mantra è: “Nella presenza del divino, devozione all’uomo primitivo”(o uomo perfetto, o prototipo). È come se un cristiano scorgesse molto da vicino o lucidamente la distinzione tra Gesù come Figlio di Dio e Gesù come Figlio dell’Uomo. Nella prima funzione, egli si dichiarò uguale al resto di noi - “Siete tutti figli di Dio” mentre nella seconda funzione, egli dimostrò di essere, nelle svariate occasioni in cui il termine venne usato, uomo perfetto - ciò che gli uomini saranno quando con i loro sforzi (e specialmente gli sforzi di adempiere i due comandamenti di amare Dio e l’uomo) saranno nati completamente e avranno conseguito il

godimento o crescita completa, che è l’obiettivo del nostro soggiorno in questo mondo. Nara significa uomo; ayana, il veniente: già venuto, però, sotto forma dell’Incarnazione, l’Avatara. Secondo questa concezione, ogni uomo presto o tardi deve generare la propria perfezione, e in questo senso l’individuo odierno è il padre del proprio futuro Sé perfetto, o uomo perfetto. Al fine di sfruttare al massimo ogni particolare del mantra, gli antichi attribuivano un significato ad ogni sillaba. In questo caso, afferma Yajnavalkya, “Mediante Om viene presentato Brahma; mediante na Vishnu; mediante mo Rudra (Shiva); mediante na Ishwara; mediante ra, l’universo espanso; mediante ya l’uomo vero (il purusha); mediante na, l’incarnazione e mediante ya il supremo Sè (paramatma)”. Si rimane sorpresi quando per la prima volta si osserva la quantità di cosmogonia e teogonia combinate contenuta in un’idea composita espressa da un piccolo mantra. La meditazione per lunghi periodi diviene possibile nella costruzione di un mantra nella mente del devoto, e mediante il suo uso completo si fa possibile molta contemplazione (samadhi). Nel mantra, namo è in realtà namah, e ciò significa che ci si inchina, accogliendo con gioia illuminata, che è ricettiva, e senza farne sfoggio, al Dio, che è insieme potere e virtù, chiamato Narayana. Namah è divenuto namo per rispettare una regola eufonica che fonde la fine della parola con la lettera dolce con cui incomincia la successiva; è una di quella dozzina di regole che rendono tanto scorrevole la pronuncia sanscrita, idonea a comporre i mantra, e ad un linguaggio che, per così dire, è curativo oltre che informativo. È significativo che il mantra dalle otto sillabe “Om namo Narayanaya” sia chiamato Tarasara Mantra, la maniera essenziale di attraversare, dato che tara significa “attraversamento di questa mondana esistenza” e sara significa “essenza estratta”. E descritta completamente nella Tarasara Upanishad. In questa c’è abbondanza di immagini teistiche associate a ciascuna sillaba, così come nella Narayanaya Upanishad. Nella Tarasara Upanishad si narra che un Bharadwaja si recò dal grande saggio Yajnavalkya e gli chiese quali fossero i mezzi per attraversare questa esistenza mondana e liberarsi di essa come tale; il saggio gli rispose che il mezzo d’attraversamento (il taraka) è “Om namo Narayanaya”. Om è stato già esaminato. Ha la natura del vero Sé, che ognuno può trovare se veramente guarda nelle proprie profondità per vedere ciò che è egli stesso, con una visione che è lui stesso che guarda se stesso, e non semplicemente le proprie azioni. L’artista deve vedere se stesso, non soltanto i quadri che ha dipinto. È un tipo di doppia visione quella che è conscia, per esempio, del piede che preme sul suolo mentre il terreno resiste al libero movimento del piede. Il vero obiettivo dell’esperienza consiste nel divenire “piedi consci” alle nostre stesse radici. L’idea di “attraversamento” può essere resa pensando alla vita (vale a dire alla lunga serie di vite) come a un viaggio.

Un antico scrittore ha osservato, però, che non esiste viaggio su questo sentiero. Il viaggio in realtà è il progressivo risveglio della coscienza. Ciò comporta l’essere coinvolti nelle cose nei primi stadi per poi esserne rilasciati. Anche la modesta faccenda di prestare attenzione a qualche cosa è una “discesa all’inferno”, un’auto costrizione mediante l’accettazione di una limitazione. È in questo modo che la concentrazione limita o lega. Questa vita diviene “una cosa dopo l’altra” invece di “tutte immediatamente”. Sorge così il tempo, in quanto le azioni vengono una dopo l’altra. Perciò il tempo ci diviene esteriore, perché tutti gli esseri sono attaccati alle cose e si muovono (o mutano) soltanto con riluttanza e lentamente [15] Ci troviamo allora ad accettare il tempo esteriore. Come la mente ha prodotto forme, ha prodotto anche tempo, e noi ci troviamo in mezzo ad entrambi finché prestiamo attenzione, o ci concentriamo, su una cosa qualsiasi. Poi, come parte del risveglio, ci interessiamo della mente, e successivamente, della coscienza pura in cui il tempo non esiste. Nel corso della sequenza-tempo esteriore, rappresentante il movimento di massa di tutti gli esseri che costituiscono il nostro mondo, esistono perciò stadi e ere. L’era presente è considerata la peggiore ed è chiamata la “epoca nera”. È considerata come l’epoca in cui la razza umana è più presa da cose materiali e si trova quindi in uno stato di grande schiavitù. Se, però, in mezzo a tutto questo clamore si riesce a fare attenzione allo spirito “entro” noi stessi, e “sopra” tutto questo, si acquista maggior intelligenza e volontà, cioè risveglio, di quanto verosimilmente accadrebbe in circostanze più facili. Molto simile come carattere al Narayanaya Mantra è il “mantra dei sedici nomi”, che ci viene dalla Kalisantirana Upanishad, e che a quanto pare è specialmente utile a superare le distraenti condizioni della nostra attuale “epoca nera”(kali yuga). Questi nomi aiutano lo yogi ad evitare che pensieri ordinari diretti verso l’esterno occupino la sua attenzione mentre la mente si spinge verso l’interno. Il mantra non ha sedici nomi diversi, come ci si aspetterebbe, ma tre nomi, tutti indicanti Vishnu, disposti come segue: Hare, Rama; Hare, Rama; Rama, Rama; Hare, Hare; Hare, Krishna; Hare, Krishna; Krishna, Krishna; Hare, Hare [16] . Un altro di questi mantra personali è il mantra a cinque divisioni e diciotto sillabe a Shri Krishna, a lui indirizzato specialmente nel suo aspetto di bambino, quando cresceva in mezzo agli allevatori di vacche di Brindavan. Questo mantra mi è stato dato circa cinquanta anni fa, e molto raccomandato, da Sir S. Subrahmanya Iyer, presidente della Corte suprema di Madras, che nella vita privata si dedicava allo yoga. Egli mi informò di essere stato convinto del valore di questo mantra da una persona che egli considerava un grande occultista, T. Subba Rao. Lo presento qui con alcune spiegazioni che ho tradotto a quell’epoca dal Gopalatapani e dalle Krishna Upanishads. Il mantra dice:

“Klim Krishna –

Govindaya -

Gopi-jana -

Vallabhaya -

Swaha-”.

Il brano seguente, che è una traduzione molto approssimativa, può dare un’idea delle immagini connesse con le divinità e coi simboli.

“Una volta i Saggi vennero dal grande Brahma e gli chiesero: “Chi è il Dio supremo? La Morte chi teme? Mediante la conoscenza di chi tutto diviene noto? Cosa consente a questo mondo di continuare nel suo corso?’”.

Egli rispose: “Shri Krishna è in verità il Dio supremo. La Morte teme Govind (Shri Krishna). Mediante la conoscenza del signore di Gopijana (Shri Krishna) si conosce tutto il mondo. Per mezzo di Swaha il mondo continua ad evolversi”. Poi essi gli chiesero: “Chi è Krishna? Chi è Govinda? Chi è il Signore di Gopijana? Chi è Swaha?”. Egli rispose: “Krishna è colui che distrugge ogni ingiustizia, che conosce tutte le cose, che, in terra, è conosciuto attraverso il grande insegnamento. Il Signore di Gopijana è colui che guida tutti gli esseri condizionati. Swaha è il suo potere. Colui che medita su essi, che ripete il

mantra, che lo adora, diviene immortale”. Ancora una volta gli chiesero: “Qual è la sua forma? Qual è il suo mantra? Com’è la sua adorazione?”. Egli rispose: “Colui che ha la forma di un protettore di vacche (i versi del grande insegnamento). Il giovane dal colore di nuvola (il colore della profondità incommensurabile). Colui che siede alla radice dell’albero (le cui radici diffuse sono la creazione ed evoluzione di tutte le epoche). Colui i cui occhi sono simili al loto interamente fiorito (sempre posati sui puri cuori di loto dei suoi devoti). Colui il cui irradiamento ha lo splendore del fulmine (che brilla di luce propria). Colui che ha due braccia (la vita e la forma). Colui che possiede il segno della saggezza con cui vengono iniziati i saggi silenziosi. Colui che porta una ghirlanda di fiori (la catena di globi o pianeti). Colui che sta seduto al centro del loto dorato (nel cuore di tutto). Chi medita su lui diviene libero”. Egli è il mantra dalla cinque parti. La prima è Klim Krishna. Klim è il seme dell’attrazione. La seconda è Govindaya. La terza è Gopi-jana. La quarta e Vallabhaya. La quinta infine è Swaha. Klim - a Krishna - al Datore di Conoscenza - al Signore delle mandrie di vacche - Swaha.

Om. Adorazione alla Forma universale, alla Fonte di ogni Protezione, allo scopo della Vita, al Rettore dell’Universo e Universo stesso. Om. Adorazione all’Incarnazione della Saggezza, alla Delizia suprema, Krishna, Signore delle mandrie di vacche! Al datore di conoscenza, adorazione!”.

Sir John Woodroffe fa riferimento a Klim, parola senza significato con cui comincia questo mantra, in altri contesti nel suo libro The Garland of Letters [17] Egli lo chiama il Kamabija, in cui kama ma significa amore. Questa parola kama, anche se oggetto di molte malignità a causa delle sue associazioni inferiori, è positivamente divina quando si accorda col dovere e non con un impulso ionale. Shri Krishna, riferendosi al principio generale, come a una divina Incarnazione (avatara), secondo gli Indù veramente l’Incarnazione più completa (purnavatara), consiglia il suo discepolo Arjuna di regolarsi nella vita solamente “avendo per scopo il benessere del mondo (della gente)”. In seguito egli spiega la propria posizione come Incarnazione (avatara):

“Tutte le volte che si verifica un crollo di dharma e un sollevamento di adharma, io emano me stesso. Per la protezione dei buoni e per la distruzione dei malfattori, al fine di ristabilire il dharma, io divengo manifesto in ogni epoca”.

Anche se, egli spiega:

“Non c’è alcunché in tutte e tre i mondi (lokas) che per me sia un dovere, e alcuna cosa non ottenuta da ottenere” [18]

Il riferimento di Sir John Woodroffe al mantra klim come kama bija è preso dal Barada Tantra. Lo traduco così: “K si riferisce al Dio Dell’Amore (Kama), altrimenti Krishna; 1(indica) Indra (il rettore di swarga, il paradiso); i esprime soddisfazione; ed m è il datore di piacere e di dolore”. Sir John Woodroffe dà questa spiegazione ed anche, dallo stesso Tantra, i significati di alcuni altri mantras di tipo analogo: Haum, Dum, Krim, Hrim, Shrim, Aim, Hum, Gam, Glaum, Kshraum, e Strim [19] Mantras parimenti brevi e apparentemente privi di significato appaiono come i bija (seme) mantras dei centri (chakras). È stato necessario elencarli quando abbiamo descritto i centri o chakras nel cap. 8, ma ora debbono essere citati di nuovo con speciale riferimento al loro effetto come suoni. Vediamoli dal basso verso l’alto, come farebbe un hatha-yogi o un tantrista:

Il Centro Basale: Lam

Il Centro Pelvico: Vam

Il Centro Ombelicale: Ram

Il Centro del Cuore: Yam

Il Centro della Gola: Ham

Il Centro delle Sopracciglia: Om.

I primi cinque di questi bijas, come abbiamo spiegato nel nostro ultimo capitolo, sono i mantras dei cinque “elementi”, rispettivamente terra, acqua, fuoco, aria ed etere, di cui si occupano rispettivamente i centri dal basale a quello della gola. Quando si medita sulla divinità e sul potere (shakti) in un chakra, la pronuncia, con significato, del seme-mantra si ritiene produca un buon effetto nella regione governata da quel chakra. Ma deve essere “con significato”, in quanto il pensiero del devoto dev’essere intonato al carattere della divinità governante. Il mero suono, senza l’accompagnamento del significato mentale, non produce alcun effetto. Contando verso l’alto, i sensi stimolati sono nell’ordine: odorato, gusto, vista, tatto e udito; il sesto (centro delle Sopracciglia) ha a che fare con le facoltà mentali. Nel nostro ultimo capitolo abbiamo elencato le divinità nei chakras con le loro caratteristiche. Il devoro può meditare in ognuna di esse per uno scopo particolare, ma se mira al risveglio di Kundalini dovrà meditare in tutte, una dopo l’altra, usando il seme-mantra in ciascun caso. La m terminale in ciascun caso dovrà essere pronunciata esattamente come nel caso di Om, che è già stato spiegato esaurientemente al principio di questo capitolo. Queste parole brevi ricorderanno indubbiamente ai lettori di letteratura buddhista la ben nota espressione “Om mani pe hum”, in cui mani è “gioiello” e pe “nel loto”. Questa frase non è un mantra, ma un’affermazione e un memento. Anche se Gautama Buddha, fondatore del buddhismo, si espresse contro l’uso di incantamenti, preghiere e cerimonie, i suoi seguaci usano spesso formule fisse di parole. Queste sono spesso considerate soltanto come mementi, come nel caso dei “tre rifugi”(tisarana). È indubbiamente opportuno ricordare che la parola “rifugio” non va presa nel senso di “dipendenza”. Probabilmente sarebbe meglio chiamarle “risorse”. Osservo che il Catechismo buddista di Olcott ne parla come delle “tre guide “. Christmas Humphreys, presidente della Società buddhista di

Londra, ci dà l’originale Pali e la sua traduzione, come segue:

Buddham saranam gacchami:

(Vado da Buddha per Rifugio).

Dhammam saranam gacchami:

(Vado alla Dottrina per Rifugio).

Sangham saranam gacchami:

(Vado all’Ordine per Rifugio) [20]

Queste parole vengono ripetute una seconda e una terza volta dai devoti o dagli aspiranti al futuro illuminamento. Un’altra formula, avente qualcosa del carattere di un mantra per quanto riguarda la mente, esprime i semplici obiettivi religiosi dei Buddhisti meridionali:

Sabbapaa akaranam,

Kusalassa upasampada,

Sa chitta pariyo dapanam.

Etam Buddhanu sasanam.

Cessare di peccare,

Ottenere la virtù,

Pulire il proprio cuore:

Questa è la religione del Buddha [21]

“Questo è un impegno del tutto positivo”, è la risposta a quanti parlano del Buddhismo come ivo. Ma Buddha disapprovava nettamente qualsiasi adorazione di divinità o persona, compreso lui stesso, nonché le cerimonie, incoraggiando soltanto quello che potrebbe essere chiamato il metodo diretto per raggiungere “l’altra sponda”. Buddha non permetteva nemmeno che chiunque seguisse la sua strada al fine di dipendere menomamente da ciò che è comunemente chiamato “se stesso”; per questo egli dette la formula dei cinque skandhas o rami del nostro essere conosciuto. Questi vengono dati da Christmas Humphreys come segue:

“Il primo è Rupa, forma, sagoma, o corpo; in questo senso è il corpo fisico includente gli organi dei sensi. Il secondo è Vedana che comprende le sensazioni, siano esse piacevoli, spiacevoli o neutrali. Il terzo è Sanna, comprendente ogni

percezione o riconoscimento, sia sensuale che mentale. E reazione agli stimoli dei sensi, descritta come “consapevolezza con riconoscimento”, o idea che sorge da questa reazione. Il quarto gruppo, quello delle Sankharas, comprende tutte le tendenze, mentali e fisiche, gli elementi o fattori nella coscienza, tutta l’attività volitiva, morale e immorale, e i processi mentali di discriminazione e confronto tra le idee venute così alla luce. Il quinto, Vinnana è deperibile e fugace come gli altri. Viene variamente tradotto con coscienza, mente e poteri mentali, comprendenti le predisposizioni mentali, morali e fisiche” [22]

Tutti e cinque i rami sono compositi e transitori. “Tutte le cose componenti sono transitorie”. “Come la corrente di un fiume”. Tutto ciò che l’uomo sa di essere, ha insegnato Buddha, è fugace o transitorio. Questo fascio di cinque skandhas (rami) è come il vecchio calessino della storiella - un anno venivano cambiate le sue stanghe, un altro anno le sue ruote, e così di seguito - eppure continuava ad essere chiamato “il vecchio calessino”. Il fastello continua da vita a vita, ma quando si raggiunge ed accetta il nirvana, tutti e cinque i rami sono completamente scomparsi. Persino al quinto skandha (o ramo) viene dato il nome di vinnana, che significa coscienza o conoscenza; la parola viene dal sanscrito vi-jna, percepire, osservare, distinguere, conoscere, e perciò si riferisce alla conoscenza di qualcosa, e quindi indica una relazione soggetto-oggetto, ovviamente di origine dipendente e perciò deperibile. Anche quando i Buddhisti ripetono la seguente formula, essi non sono considerati dipendenti da alcunché di esterno, ma concentrati soltanto, e orientati mentalmente, sulla Verità: Gate [23] , gate, paragate, parasangate, bodhi, swaha.

“Andato, andato, andato all’altra sponda, ato salvo all’altra sponda, o Prajna-paramiti.. Così è particella di polvere” [24]

Tuttavia gli yogi, tranne quelli dell’estrema ala destra del raja-yoga, sostenevano che si possono usare immagini e mantras purché si ricordasse che sono semplicemente aiuti temporanei. Così i metodi di Buddha, dopo la spettacolosa conquista di tutto il paese, gradualmente scomparvero in quanto l’obiettivo di maestri come Sankaracharya era altrettanto “al di là di tutto ciò” di quello dello

stesso Buddha. Tra gli yogi indù, di conseguenza, il mantra è ancora strettissimamente collegato con la devozione e l’adorazione (bhakti-yoga) perché nei mantras, e nella loro ripetizione (japa), solamente cose buone possono essere incorporate in quelle forme. Il principio della bhakti è che noi diveniamo le cose che amiamo e su cui contiamo. Onde i mantras degli dei e delle dee, che sono poteri e virtù, hanno efficacia in quanto sono nomi. Questo è il motivo per cui la gente canta inni e perché nei villaggi indiani si ode costantemente il canto di canzoni con la ripetizione di nomi e elogi (bhajans) che vengono messi in musica piacevole, che armonizza il suono con il pensiero e, in quei limiti, forma una casa mentale o habitat ove la mente può riposare in una condizione volta verso l’alto. Nei riguardi di ciascun mantra, come nel caso del cerimoniale occidentale, ci deve essere intendimento, altrimenti le parole di un pappagallo o di un grammofono avrebbero lo stesso potere. Quando si ricorre agli incantesimi magici, e ci sono benedizioni destinate ad aiutare e maledizioni destinate a nuocere, li dobbiamo vedere divisi in due classi: quelli recitati alla presenza della persona da influenzare, e quelli recitati lontano da essa, o persino segretamente. Nel primo caso si avrà quello che potrebbe essere chiamato l’effetto musicale, il tono e il ritmo del suono, in aggiunta all’effetto “telepatico”. A questo proposito, è arcinoto che differenti tipi di musica eccitano o deprimono differenti parti e funzioni del corpo. Ogni parola immessa nel nostro udito ha perciò un qualche effetto sulla nostra mente e corpo. Nel secondo caso, la formula agisce come ausilio a chi manda la benedizione o la maledizione, aiutandolo a concentrarsi. Il soggetto dei mantras potrebbe essere ulteriormente sviluppato allargandolo al campo dei talismani e degli amuleti. In questo, caso, su determinati oggetti sono state pronunziate benedizioni o maledizioni, persino come intrinseche ad essi. Per comprendere questo aspetto di ciò che al profano appare come un atto di magia, occorre tener presente che i pensieri non soltanto viaggiano da una mente all’altra, come lettere per mezzo della posta, e si imprimono nella mente del ricevente a seconda della sua sensibilità, ma in realtà si imprimono sugli oggetti ed aderiscono ad essi. Così, in alcuni esperimenti da me effettuati più di 50 anni fa, mazzi di carte bianche venivano “impressi”, mediante il pensiero concentrato, con immagini di vari oggetti comuni. Dopo aver mischiato le carte, e dopo che una di esse era stata posta su un tavolo presso il soggetto sensibile, o ricevente, (i cui occhi erano accuratamente bendati con una grossa sciarpa) e lontana dalla vista dei presenti, il soggetto sensibile descriveva il pensiero-immagine che era stato impresso e in questo caso non sbagliava mai. Per questo motivo tutte le persone ricevono qualche impressione di pensiero e sensazione (emozione) dagli oggetti che maneggiano. Così un libro che è stato letto bene dice di più di quanto c’è

stampato. In tutte queste meditazioni, solamente il bene è desiderabile, e soltanto se amato. È il solvente universale in tutte queste meditazioni. Se una bambina non ama la sua bambola, non imparerà nulla da essa. Tutte le cose che sono amate destano in noi i loro propri poteri. Se io amo (o se mi piace) una sedia, io divengo una sedia - sostegno e comodità - per gli altri. Se amo una parete, e sento che la amo perché mi protegge contro le intemperie, io divento una parete: un protettore di altri. Le cose dritte mi rendono retto, e le cose graziose, grazioso, se le amo. Il gatto mi fa gatto per quanto riguarda quelle delle sue migliori qualità che io ammiro ed amo; il cane, un cane; il santo, un santo; e così attraverso tutta la varietà e la gamma dell’essere. Japa e mantra sono una continuazione volontaria di buone relazioni nella mente, e recano i benefici del ricordo. Strettamente correlato all’uso dei mantra è quello degli yantra. Gli uni sono per udire e gli altri per vedere. Come il mantra è un suono-simbolo della divinità interessata, così lo yantra è una forma-simbolo. Lo yantra detiene la divinità concettuale o informe per quanto riguarda la forma.

Perciò abbiamo tre gradi di rappresentazione: la divinità come espressa nel pensiero astratto, poi nel suono, poi nella forma. Quindi, proprio come un mantra esprime la divinità nel suono, così fa lo yantra nella forma. Un devoto arriverebbe a dire che la divinità permea il mantra e lo yantra. Tutte le forme sono perciò permeate dai loro principi, quelli che ho chiamato i loro assi di creazione. La nostra forma umana è chiaramente così, con i suoi due lati, ecc. I disegni yantric sono spesso composti di vari triangoli incrociati e di altre figure aventi significato simbolico, innato o finale come pure convenzionale. Sono un grande alimento della meditazione. Possono anche essere migliorati con l’uso o con la meditazione su di essi, oppure con la benedizione da parte di persona competente, o che comprende gli yantra. Questi yantras vengono a volte chiamati mandalas quando sono compresi in una cornice, di solito circolare. Sono molto usati, nei circoli tantrici e nel Tibet. Gli oggetti comuni sono, per così dire, pieni di particelle o pezzetti di yantra, ma se un’intera forma fosse perfettamente coordinata e integrata, sarebbe uno yantra. Lo yantra è perciò qualcosa che può avvincere la mente ad una forma con un po’ di guida basilare; e la mente contemplante quella forma, ed inclusiva di tutti i disegni che essa contiene, può facilmente trasferirsi al concetto integrale. Quindi l’esempio della nostra illustrazione, anche se non è un’esatta riproduzione di alcun particolare yantra impiegato, può dare un’idea dell’uso e dell’aspetto generale di uno yantra tipico [25] Può essere contemplato con un variante sguardo combinativo che potrebbe da ultimo includere tutti i raggruppamenti e le formazioni possibili, come in una maniera meno organizzata, si possono vedere disegni (di propria creazione, ma anche creazioni intuitive, se la mente è sufficientemente intenta e tranquilla) nelle braci ardenti di un fuoco o in una nuvola. Quanto più uno yantra è disegnato in maniera perfetta per una particolare divinità, tanto più pienamente i suoi assi di creazione riveleranno le varietà di coinvolgimenti permeati dall’idea astratta di quella divinità. Ciascuna parte coinvolta è un punto d’arresto nella manifestazione su cui la mente contemplante indugia temporaneamente. In questo capitolo abbiamo fornito esemplari di diversi tipi di mantras. Ne dobbiamo citare ancora un altro, quello chiamato l’Ajapa Gyatri. È ajapa (non ripetuto) perché non è recitato volontariamente, ma ha luogo giorno e notte, senza che noi stessi ce ne accorgiamo se non occasionalmente. È il nostro comune respiro. E’ un mantra perché entra col suono sa ed esce col suono ha, anche se noi ce ne accorgiamo appena. Non può essere considerato come un mantra nel senso stretto della parola, perché un mantra deve avere un significato o intenzione conscia, mentre questo ha luogo normalmente 21.600 volte durante

il giorno e la notte, dicono tutti i testi, senza intento. I due suoni messi assieme hanno, però, un significato. Dopo che al discepolo è stato insegnato dal suo guru nella Chandogya Upanishad che “Tu sei Quello”(Tat twam asi), questi può, se si è reso conto che egli stesso è della natura di Quello, non di Questo, dire spontaneamente So’ ham [26] Il significato esatto di queste parole è prima Sah, che significa “Egli” o “Quello”, poi aham, “io sono”. In base alle regole eufoniche della lingua sanscrita, l’ah di sab diviene o, poi cade la vocale a di aham. Per il completo yogi ogni respiro, come ogni battito del cuore, esprime e dichiara l’Unità. Ciò potrebbe essere parimenti affermato con le parole invertite, nel qual caso avremmo hansa, che significa “cigno”. Il cigno è un simbolo religioso: l’uccello del tempo. E “sull’ala” ed indica Brahman che si manifesta (Shabdabrahman). La respirazione è un processo nel tempo e, in realtà, sia nella mente come nel corpo, noi viviamo “sull’ala”, e il riconoscere ed accettare questo fatto è forse la prima lezione di filosofia pratica. Ad alcuni yogi piuttosto progrediti viene dato il titolo di hansas (cigni) e paramahansas (cigni superiori). Esiste un’altra leggenda su questo uccello. Esso è capace di prendere il latte e di lasciare l’acqua, in un miscuglio dei due elementi; in maniera analoga, lo yogi di questo livello sa come estrarre il beneficio dell’anima dal miscuglio di esperienza che costituisce la nostra vita. In certo qual modo affine alla stessa idea è il significato incorporato nei primi quattro stadi del cammino verso l’alto. Il candidato inizia veramente questo cammino quando impara a non cercare alcuna sistemazione nelle cose materiali. In questo senso egli rinunzia a considerare se stesso come basato su qualche cosa, o desideroso di avere alcunché per sempre. Egli viene allora chiamato Parivrajaka, un vagabondo. In questa condizione egli si può sentire un po’ perso finché non scopre un equilibrio in se stesso, dopodiché egli perviene al secondo stadio ed è chiamato Kutichaka, costruttore di una capanna. Nel terzo stadio diviene l’Hansa, il cigno già menzionato, in cui egli non si preoccupa di un posto di riposo o base interiore, ma è affaccendato nel trarre il bene da ogni cosa (il latte dall’acqua) finché scopre che, come si esprime Emerson:

“Ogni giorno porta una nave,

Ogni nave porta una parola;

Felici quelli che non temono,

Guardando verso il mare, certi

Che la parola portata dal vascello

È la parola che vogliono udire”.

Ora egli si trova al di là del piacere e dispiacere, in quanto prende il buono da ogni cosa. Non c’è più alcun antagonismo. Egli è in pace con il mondo, anche se il mondo non è in pace con lui. Ora, di nuovo, come ha detto Emerson: “Per il poeta, per il filosofo, per il santo, tutte le cose sono amiche e sacre, tutti gli eventi favorevoli, tutti i giorni santi, tutti gli uomini divini, perché l’occhio è vincolato alla vita e disprezza la circostanza”. Dopo di questo, c’è solamente il quarto stadio, che noi lasciamo venga cercato invece di descriverlo. Egli non ha più nulla da imparare dal mondo.

[1] Yoga Sutras, i, 24. Vedi anche il cap. 2 con riferimento alla nostra traduzione di “lo spirito perfetto”. [2] Yoga Sutras, ii, 3 [3] . [4] Yoga Sutras, i, 25, 26. [5] Yoga Sutras, i, 27 [6] Yoga Sutras, i, 28.

[7] Bhagavad Gita Explained, XVII, 2 3-7. [8] Va ricordato che Brahman o Brahma significa l’intera divinità o deità, la fonte delle tre divinità che sono funzionali verso un mondo, e Brahma (con la a finale lunga) è una delle tre deità funzionali. Un’interessante rassomiglianza con questo è la maniera con cui noi classifichiamo mentalmente noi stessi quando ci svegliamo. Osserviamo le cose oggettive e diciamo: “Eccoci qua di nuovo”, poi ci ricordiamo chi siamo, e infine cominciamo a fare i nostri progetti per la giornata. [9] Ciò significa che il mondo si trovava in una condizione disciolta o latente (pralaya); l’antica cosmogonia indiana contempla lunghi periodi alternantisi di manifestazione e latenza [10] Vedi il dibattito sul Potere originale nel capitolo 2. [11] Vedi The Garuda Purana, xiv, traduzione di Ernest Wood. [12] Un “archetipo” è l’espressione più perfetta possibile di un “asse di creazione in un determinato loka. Così, per esempio, un triangolo di carta, in due dimensioni, è l’espressione massima di un principio strutturale. Non potrebbe essere più perfetto. Ha raggiunto la perfezione. Se lo stesso principio fosse in un locus tridimensionale, l’espressione perfetta sarebbe un tetraedro. Questo ha raggiunto la perfezione. Analogamente ci può essere una cosa come un uomo perfetto, o una casa perfetta o una penna perfetta. Gli “assi di creazione” si adeguano all’ambiente o vengono in un locus. Applicate l’idea ai colori e potete pensare, per esempio, al rosso perfetto. Lo stesso vale per i suoni. Così tutte le cose sono il risultato di un inter gioco di assi di creazione, che nel mondo materiale è primariamente suono, in quanto la parola esprime l’idea. Onde il “verbo”, che era con Dio al principio e che in realtà era Dio (non un semplice agente separato), è l’uomo perfetto, l’archetipo dell’uomo. Se l’uomo giungesse aldilà di ciò, cesserebbe di essere uomo e (come se) esploso in avanti da questo bozzolo in qualcosa d’altro, essendo “andato al Padre”, [13] Da non confondere con una cosiddetta “evoluzione deva”, un uso improprio della parola: [14] Dai Mahanirvana Tantra, iii, 109-11, in Garland of Letters di ARTHUR AVALON.

[15] Prima c’è avarana (limitazione, restrizione, esclusione, parziale occultamento) e poi vikschepa (azione, creazione). Poi devozione alla continuità esteriore delle cose che è nel nostro carattere (anche se possiamo non chiamarla devozione ma semplicemente desiderio) e associa il fare, o creazione, all’energia inerte o tamasic (di Brahrna), poi si ha “tempo materiale”, o tempo esteriore. Da ultimo il tempo non si fermerà, ma si dissolverà. Esso è soltanto le azioni degli esseri (tutti gli esseri, compresi quelli che noi chiamiamo minerali), mentre l’essere materiale di questi esseri costituisce l’ “estensività”(dando origine alla illusione dello spazio). [16] Hare è pronunciato come due sillabe, ha e re. La a ha il suono della e nella parola inglese “grey” ed è sempre la stessa in tutte le parole sanscrite. La a in Hare è breve come in “America” o “India”. In Rama la a è come nella parola inglese “father”, sicché tutta la parola rima con la parola inglese “farmer” [17] Questo libro contiene moltissime informazioni riguardanti i matras e argomenti affini. [18] Bhagavad Gita, iii, 20,25; iv, 7, 8. L’idea del dovere (dharma) ha importanza vitale nella teoria del retto vivere proposta da Krishna nello Gita. Si basa sulla teoria del sacrificio, la quale afferma in primo luogo che tutti gli esseri dipendono uno dall’altro e quindi il dovere di ognuno sta nell’impiegare le proprie capacità naturali (sabaja karma) e la propria condizione sociale (jati) per il bene del mondo. Quando gli individui di condizioni elevate trascurano il proprio dovere, la situazione sociale diviene tanto cattiva da richiedere l’avvento di una Incarnazione. Ciascun uomo fa il meglio per se stesso quando usa le sue capacità per il benessere del mondo. Inoltre, egli dovrebbe impiegare le proprie capacità e opportunità. “Meglio il proprio dovere, anche se di qualità modesta, del dovere di un altro, anche se ben fatto”(iii, 35; xviii, 45-7). Per quanto riguarda l’affermazione sul desiderio o amore (kama): “In tutti gli esseri Io sono desiderio (kama) che non è contrario al dovere (dharma)”(vii, II). Nell’ “Io sono” parla la divinità e l’idea del dovere va collegata con le idee precedenti riguardanti il benessere del mondo e il principio del sacrificio. Questo è il cammino alla perfezione e viene consigliato a quanti vogliono e possono sollevarsi allo standard proposto e così divenire buddhi-yogi e karma-yogi. Non è da tutti e non si fa rimprovero a quelli che attualmente non lo desiderano (ii, 44). Al contrario, il saggio non dovrebbe confondere la gente ignorante attaccata alle azioni, ma incoraggiarla a trarre piacere dalle azioni (ii, 26). Ciò è in accordo con l’idea generale, illustrata lungamente nell’ultima parte dello Gita,

che esistono tre gradi di condotta o di vita: quella tarda, inerte, grossa (tamasa); quella attiva, irrequieta, ambiziosa (rajasa); e quella intelligente, ordinata, sensibile (sattwic). [19] The Garland of Letters, pp. 245-9. [20] CHRISTMAS HUMPHREYS, Buddhism, p. 242 (Pelican Books). [21] H. S. OLCOTT, A Buddhist Catechism, p. 35. [22] Humphreys, op. cit., p. 94. [23] Pronunciata come due sillabe, ga-te, con la a come nella parola inglese “grey” [24] Tradotto liberamente dal Maha-prajna-paramita-bridaya in A Buddhist Bible di DWIGHT GODDARD, New York (Dutton), p. 86. [25] Le forme dello yantra di Kundalini sono riprodotte sulla copertina dei libri di Arthur Avalon e nel Saundaraya-Lahari, tradotto dal Pandit R. Anatakrishna Shastri e Shri Karra Ramamurtthy (Ganesh & Co.). Quest’ultimo contiene illustrazioni di yantras e di loro parti con spiegazioni, compresi parecchi yantras delle sillabe magiche, klim, ecc. [26] Stranamente simile alla frase inglese “So I am!”.

13. LO YOGA DEL BHAGAVAD GITA

Il Bhagavad Gita è considerato in India come il più grande compendio di ispirazione religiosa: mistico, filosofico, etico e morale. È molto conosciuto anche nel mondo occidentale attraverso un centinaio di traduzioni in inglese ed in altre lingue europee. Non è altrettanto noto che ogni suo capitolo reca il titolo di una forma di yoga, come “Lo yoga dell’azione”, “Lo yoga della conoscenza”, “Lo yoga della devozione”, “Lo yoga della Scienza Reale e del Mistero Reale”. Un estratto di questi metodi yoga deve quindi trovare qui il suo posto. In primo luogo, esso offre parecchie brevi descrizioni e definizioni dello yoga. Per esempio:

Yoga è equilibrio nel successo e nell’insuccesso (ii, 48).

Yoga è maestria di vita tra le attività (ii, 50).

Yoga è una scienza antica, fatta rivivere da Shri Krishna (iv, 3).

Yoga è il segreto supremo della vita (iv, 3).

Yoga è il produttore della massima felicità (v, 2).

Yoga è serenità (vi, 3).

Yoga è distacco (vi, 4).

Yoga è il distruttore del dolore (vi, 17).

Yoga è separazione dal dolore (vi, 23).

Yoga è effettuato mediante autocontrollo (vi, 36)

Yoga usa la concentrazione (viii, 12).

Yoga si ottiene mediante la contemplazione (ii, 53).

Yoga è praticato per l’autopurificazione (vi, 12).

Vi sono citati diversi tipi di metodi yoga, per esempio:

Sankhya-yoga - yoga mediante la scienza.

Buddhi-yoga - yoga mediante la saggezza.

Atma-yoga - yoga del Sé.

Karma-yoga – yoga mediante l’azione.

Sannyasa-yoga - yoga mediante la rinuncia.

Vari termini associati alle pratiche yoga che appaiono nel Gita vengono usati con lo stesso significato che gli stessi termini hanno negli Yoga Sutras di Patanjali. Così per esempio dharana, che significa concentrazione, dhyana, che significa meditazione, e samadhi, che significa contemplazione profonda, appaiono tutti nel Gita. In considerazione del fatto che lo Bhagavad Gita è una scrittura yoga, e si chiama tale, daremo qui un breve riassunto dell’insegnamento contenuto in ogni capitolo, omettendo solamente il primo, che si limita a descrivere le circostanze in cui Shri Krishna ha impartito l’insegnamento, e come la depressione mentale del suo discepolo Arjuna in quelle circostanze lo provocasse.

Capitolo 2. Il maestro dice al discepolo che non dovrebbe essere rattristato dalla morte. Egli insegna che il possessore del corpo (dehi) esisterà dopo la morte come è esistito prima della nascita e, in realtà, egli non è esistito mai e mai esisterà. Questo spirito è il vero uomo che assume un corpo dopo l’altro. Il corpo è temporaneo ed è come un indumento. Gioie e dolori sono temporanei e dovrebbero esser presi come vengono. Tutto ciò Krishna descrive come scientificamente noto (sankhya), perché ai suoi giorni questa materia era considerata ben stabilita da ciò che oggi sarebbero chiamate osservazioni e ricerche psichiche di parecchi yogi. Non si tratta di una dottrina puramente negativa e consolatrice. Il maestro dice che la conoscenza scientifica non basta. In termini moderni, la conoscenza dei fatti non si dice cosa fare. Ci deve essere la sua applicazione a vantaggio della vita che continua. Esiste una cosa come la saggezza (buddhi), che è conoscenza di vita e delle sue necessità, e che perciò dà il giusto valore alle cose e se ne serve a tal fine. Egli arriva al punto di richiedere lo sforzo di rendere costante questa saggezza che non va persa di

vista in nessuna circostanza buddhi-yoga. Questo non è diverso dallo yoga di Patanjali, in quanto anche lui pone innanzi tutto quelli che potremmo chiamare i suoi dieci comandamenti [1] , senza i quali qualsiasi tentativo di realizzare il vero uomo non sarà valido. Le persone che non hanno queste virtù sono ingolfate nei desideri di piaceri e autosoddisfazioni personali, costituenti una schiavitù verso l’indolenza (tamas), o l’eccitamento (rajas), o il disordine (sattwa), qualità dell’ambiente, o del corpo, non del vero uomo. Tali persone desiderano un paradiso piacevole dopo la morte, mentre il buddhi-yogi prende le circostanze come vengono, buone o cattive, piacevoli o spiacevoli, e fa quanto può a beneficio di tutti gli interessati. La sua saggezza buddhica gli fornisce un nuovo motivo d’azione e ciò fa di lui un uomo pratico, un karma-yogi. Ciò non è in contrasto col dedicare tempo alla meditazione, ma la condizione ideale sarà raggiunta quando, in qualsiasi circostanza, egli è capace di pervenire alla saggezza e alla visione interiore nei momenti di più profonda meditazione. Allora egli compirà azioni in unione col divino, senza preoccuparsi del successo e dell’insuccesso, completamente concentrato nell’opera del momento, senza curarsi se riuscirà o no. Egli non lavora per i risultati ma per fare del suo meglio. E la sua saggezza non sarà confusa se egli pratica la samadhi, ossia meditazione e contemplazione profonda. In pratica, ciò significa che egli sarà libero da ansia, paura, ira, orgoglio, attaccamento alle cose, e del tutto naturalmente acquisterà una gran dose di controllo sul proprio corpo e sulla propria mente.

Capitolo 3. Shri Krishna afferma che dai tempi antichi egli ha insegnato due strade: lo yoga mediante la conoscenza (jnana-yoga) e lo yoga mediante l’azione (karma-yoga). Il primo, egli dice, è il metodo dei seguaci del sankhya; il secondo quello dello yogi. Tutte le volte che egli dice yogi, intende buddhi-yogi, a meno che non specifichi altrimenti. Per quanto riguarda il primo, che ci dà uno studio e classificazione di tutte le cose, possiamo dire che le sue grandi classi sono: 1°) l’uomo reale (purusha) e 2°) ogni altra cosa, tutte incluse nella materia (prakriti), nel senso più ampio del termine, compresa anche la mente umana. A questo proposito si potrebbe dire che se si è vista con chiarezza assoluta la distinzione tra purusha e prakriti, si ha perfetta conoscenza del purusha, che è l’obiettivo dello yoga. Il Maestro spiega ora le azioni giuste. Le azioni fatte col desiderio del piacere corporale, dell’auto soddisfacimento legano l’uomo alle circostanze, mentre le azioni fatte come sacrificio (yajna) non ci vincolano alle cose e quindi non ci rendono schiavi di esse. Il sacrificio,

egli afferma, significa nutrimento reciproco. Tutte le cose sono correlate in un gran sistema di mutuo sostegno; occorre riconoscere questo principio ed agire conseguentemente. Ma immaginando un uomo che abbia la percezione del vero Sé (purusha o atma), e che questo costituisca il suo vero interesse, egli può sottrarsi all’azione. Egli ha finito e non ha desiderio di reincarnazione o di paradiso. Mentre è ancora in vita, ha ciò che è chiamata “azione senza azione”(naishkarmya karma). Le sue azioni sono ora puro dovere, e vengono fatte con corpo e mente, mentre egli è conscio di essere il vero uomo. Egli compie azioni puramente per il benessere del mondo, sapendo quanto la gente segua gli esempi, e sapendo che le persone agiscono in genere per desiderio. In ciò egli è perfettamente allineato all’esempio del Signore Incarnato, senza la cui venuta al mondo di tanto in tanto, gli uomini non avrebbero una guida nel sentiero del dovere. Ecco dove appare la devozione religiosa. A questo punto lo yogi si rende conto che nel mondo ogni cosa agisce; l’azione, non soltanto la sostanza, è parte del suo essere. Ognuno agisce secondo la propria natura; alcuni sono principalmente tamasic (inerti), alcuni principalmente rajasic (pieni di energia e persino irrequieti) ed altri sono sattwic (ordinati e metodici). Tutti sono semplicemente forze della Natura, mentre il Sé, o vero uomo, non ha azione corporale o mentale, nulla praticamente cui potremmo applicare un qualsiasi concetto d’azione senza creare una presunzione (adhyasa) che bloccherebbe la nostra ulteriore visione o realizzazione. Si potrebbe dire che queste tre qualità della Natura sembrano andar d’accordo con le componenti della Natura, di cui sono costantemente interessati i moderni scienziati, vale a dire materia, energia e legge. Il Maestro sostiene che nel compimento dell’azione, o del proprio dovere, non ci debbono essere modelli esteriori. È l’adempimento del proprio dovere, anche se non attraente, a recare i massimi benefici. L’imitazione è pericolosa. Desiderio e ira vanno combattuti. La gran cosa da ammirare e servire è il Sé supremo. È più grande del buddhi. Il buddhi è più grande della mentalità pura, e questa è più grande dei sensi, che tuttavia sono grandi, ma “Quello”, che è menzionabile soltanto come “Quello”, sta sopra a tutto. Questo capitolo è chiamato lo yoga dell’azione e insegna sia il comprendere che il fare. Riteniamo opportuno mettere maggiormente in luce il significato di karma-yoga, una strada seguita da tanti aderenti all’insegnamento Gita. Quando le azioni della vita quotidiana sono permeate dalla devozione buddhica alla vita, quelle azioni diventano yoga, karma-yoga. Ogni azione perciò può essere yoga. Lavare i piatti con amore è yoga. Le azioni che hanno luogo in una macchina lavastoviglie non lo sono. Se un dottore effettua un’operazione chirurgica pensando soltanto al denaro che ne guadagnerà, ciò non è yoga. Farlo per un senso di dovere non sarebbe yoga. Ma se lo si fa per il benessere del paziente è

yoga. Il karma di parecchie persone è perciò nero; il karma del vero yogi “è bianco; le azioni della maggioranza della gente sono, diremo, grigie. La gioia va assieme al biancore del karma-yoga, perché in esso c’è più vita. Incidentalmente, gran parte della moderna educazione dei bambini è per loro rimbecillente e noiosa sotto questo aspetto. La scuola moderna, che toglie i bambini dai loro doveri casalinghi, è qualche volta quasi tragica. Se i bambini sono tutto il tempo recipienti, e privati dell’esperienza del godimento dell’aiuto reciproco, il sopravvento della noia è inevitabile e non può essere compensata da nessun cumulo di costosi giocattoli né da culto di amor proprio. Tale è il karma-yoga dello Gita. Non esalta “buone azioni” o “azioni cattive”, ma la saggezza, che è amore permeato di comprensione. Questo inoltre non è “amore inintelligente”. Questo tema, già messo in rilievo nei capitoli 2 e 3 dello Gita, prosegue nel capitolo 4.

Capitolo 4. La vera conoscenza, dice ora Shri Krishna, consiste nell’osservare e nel realizzare la parte che l’azione ha nella Natura e nella vita. Ciò facendo, voi verrete al “mio” stato, facendo l’azione senza azione mentre vivete nel mondo. In questa non si desiderano risultati. Si potrebbe forse fare un paragone. Qualcuno chiede: “Se si rinunzia ai desideri del piacere corporale e dell’autosoddisfazione, non ci sarà un indebolimento degli sforzi?. La risposta è: “No, se buddhi è desto. Esso fornisce il nuovo movente”. Poi viene la domanda: “ Supponiamo che si rinunzi anche al buddhi. Si rimarrà allora senza movente?”. La risposta è: “No, se c’è un movente divino, come esemplificato dalla divina Incarnazione (avatara) che opera senza alcun guadagno. È l’esemplificazione dell’amore puro. E possibile vedere questa idea nella vita di Gesù che, quando quelli che gli rivolgevano le domande gli chiesero cosa voleva che essi fero, rispose: “Voglio che vi amiate l’un l’altro, come io vi ho amato”. Questa non è azione. Non muta. Corpo e mente compiono le azioni sotto questa norma e legge. Allo stesso modo, Gesù non ha imposto norme, ma ha dato agli uomini qualcosa da fare: amare. L’uomo viene poi descritto come soddisfatto di qualsiasi cosa gli accada. Questa equinità appartiene alla mente. È l’atteggiamento filosofico che in realtà dovrebbe essere il risultato della conoscenza scientifica o credo. Potrebbe sembrare che le pene fisiche siano attenuate da esso, ma ciò è piuttosto illusorio. Il fatto è che di solito le nostre pene fisiche sono avvertite con maggior acutezza perché le graviamo di un’intensa concentrazione mentale e le appesantiamo di dolore emotivo. Il male può essere reale, ma in questo modo gli uomini si creano un altro dolore;

avranno perciò un dolore doppio e il secondo molto spesso sarà peggiore del primo. L’equanimità emotiva derivante dalla comprensione filosofica deve costituire il nostro obiettivo. Ciò non significa che ci deve essere sopportazione iva o rassegnazione. Quando c’è equanimità è possibile affrontare il vero problema con tutte le proprie facoltà. In primo luogo, quindi, si spegne il riflettore dell’autocommiserazione, della delusione, e forse anche dell’ira e dell’odio, poi l’uomo si trova nelle sue migliori condizioni per affrontare il vero dolore o malanno. L’equanimità diviene mancanza di antagonismo a qualunque situazione si crei, e ciò è realismo pratico. Questo è probabilmente il posto più adatto per esaminare i tre verbi principali della vostra vita: essere, fare, ed avere. L’aspirante che osserva se stesso si accorge che gli interessa soltanto “essere”. Desidera una bella cosa? In realtà, egli desidera essere comodo, e se il problema è di mantenersi al livello dei Rossi, o addirittura di superarli, egli desidera auto soddisfacimento; e se è troppo contrariato, egli può andare da uno psicologo che cercherà di aiutarlo a trovare un posticino adatto o raggiungibile ed essere soddisfatto, mentre se egli fosse andato da uno yogi, questi gli avrebbe dato equanimità e lo avrebbe liberato dai “posticini”. L’idea centrale di questa filosofia dello Gita è stata in certo qual modo compresa dagli Stoici, come mostra Epitteto quando dice: “Esiste soltanto una cosa per cui Dio mi ha mandato in questo mondo ed è di perfezionare la mia natura in ogni sorta di forza; non c’è alcuna cosa al mondo che io non possa usare a tal fine”. Interiormente, quindi, la funzione è equanimità; esteriormente, utilità. Se ci sono esercizi, si tratta di fissarli e mantenerli sia nel corpo che nella mente. Quando sono giunti a questa fase o vicino ad essa, Krishna afferma che gli uomini compiono svariati atti di sacrificio, seguendo a modo loro gli obiettivi della perfezione o azione perfetta, iri parte come dovere, e in parte come devozione all’Incarnazione, o forse piuttosto a ciò che essa esemplifica. Krishna elenca alcuni di questi atti; poi viene l’affermazione, contenuta in uno dei suoi versi chiave, che l’offerta della conoscenza è maggiore di qualsiasi offerta materiale, perché tutti gli atti hanno il loro adempimento nella conoscenza, intendendo chiaramente la conoscenza filosofica e religiosa, in quanto egli sostiene anche che questa può essere ottenuta mediante la devozione, l’indagine e le prestazioni, e da quelli che già la posseggono. Allora, dice Krishna, vedrete che ogni cosa è divina e la conoscenza eliminerà tutti i difetti e la soggezione a particolari cose esteriori.

Capitolo 5. Questo capitolo è chiamato “Lo yoga della Rinuncia”. Rinuncia

all’azione nel senso che lo yogi si rende conto che le azioni sono fatte dalla mente e dal corpo e dalle svariate energie del mondo esterno. Andando in automobile, si vede chiaramente che è la macchina, non noi, a camminare lungo la strada. Anche nell’azione del guidare è il pensiero che guida la mano o il piede. Non siamo noi a farlo. Si ignora cosa sia stato a causare questo rapporto tra pensiero e mano. Se si fa un altro o avanti, si può dire che anche il pensiero è una macchina interiore, e che dietro di esso ci siamo noi stessi; quindi bisogna stare attenti a non attribuire a noi stessi azioni come quelle del corpo e della mente. Il possessore del corpo, o come dicono alcuni l’abitatore del corpo, non deve essere confuso con la mente. Come abbiamo visto, noi dobbiamo andare oltre a ciò, l’intera mente essendo soltanto lo strumento interiore (antahkarana). Poi, come dice lo Gita, lo yogi pensa: “Io non faccio nulla”, anche quando vede, ode, tocca, odora, assaggia, cammina, dorme, respira, evacua, trattiene. Krishna sostiene che “gli organi si muovono in mezzo agli oggetti dei sensi”. Tuttavia le cose sono fatte da quell’Atma che sta con Brahma (Dio), anche se senza azione. Tutti gli oggetti del mondo sono “frutto di azione”(karma-phala). E tutta l’ “azione senza azione” di Brahma. È l’unità necessaria sia alla verità che all’armonia. Perciò Io yogi agisce soltanto per “autopurificazione”, non per ottenere qualcosa. Egli ci rinunzia e si sforza di porre tutta la sua azione nel Divino, rendendola l’azione senza azione che ha la propria illuminazione, al di là del desiderio delle cose e della conoscenza. Quello (non questo) è ciò che egli apprezza; esso è il suo vero Sé. “Egli è l’uomo felice; egli gode interiormente; egli è illuminato interiormente”. “Egli va al nirvana di Brahman”. Al termine del capitolo vengono dati alcuni suggerimenti pratici per la meditazione:

“Avendo messo da parte i contatti esterni e (avendo) livellato lo sguardo tra le sopracciglia, (e) avendo rese uguali le inspirazioni e le espirazioni attraverso il naso, (e) con sensi, manas e buddhi controllati, l’aspirante, con la liberazione come suo principale obiettivo, mentre il suo desiderio, paura, ed ira se ne sono andati, è anch’esso sempre libero. Avendo conosciuto me, colui che gode di yajna e tapas, il grande signore (ishwara) di tutti i mondi, l’amico di tutti gli esseri, egli va alla pace (shanti)” [2]

Capitolo 6. Quando l’uomo è alla ricerca dello yoga, ci viene ora detto, egli

indubbiamente intraprenderà varie azioni e sarà coinvolto in esse, ma quando egli è veramente “montato sullo yoga”, non avrà alcun attaccamento né agli oggetti né alle azioni. Egli è sopra l’illusione. Per lui tutte le cose hanno valore identico : la terra, una pietra, l’oro. Egli ha lo stesso atteggiamento buddhico verso amici, nemici, stranieri, neutrali, odiatori, santi e peccatori. È padrone di sé nel freddo e nel caldo, nel piacere e nel dolore, nel rispetto e nel disprezzo. Vengono poi dati alcuni consigli pratici:

“Lo yogi dovrà praticare la meditazione sempre sul Sé, stando seduto da solo, con se stesso e i propri pensieri controllati, senza aspettazione, senza cercare di comprendere. Essendosi sistemato in un posto pulito su un solido sedile proprio, non troppo alto né troppo basso, sopra cui ci sia un po’ d’erba kusha, una pelle villosa e un panno, là, avendo concentrato la mente, con i sensi i pensieri e le azioni controllate, essendosi seduto sul sedile, egli dovrà praticare lo yoga (meditazione) per la purificazione di se stesso. Tenendo corpo, testa, e parte posteriore del collo nella maniera giusta (samam), immobile e stabile, ed avendo (poi) guardato di fronte al suo naso [3] senza girare lo sguardo in alcuna direzione, essendosi tranquillizzato, senza timore, fisso nell’osservanza della condotta di Brahma, avendo padroneggiata la mente con me come (suo) pensiero, rimarrà seduto, unito, con me come suo Aldilà (para). Lo yogi, con la mente controllata, meditando sempre così sul Sé, arriva al mio stato, il nirvana ultimo, che è pace. Ma lo yoga non è per chi mangia eccessivamente né per chi evita troppo il cibo, non per chi dedica troppo tempo al sonno, né per chi sta troppo sveglio. Lo yoga diviene il distruttore del dolore per colui il cui cibo e la cui ricreazione siano adeguate, i cui sforzi e le cui azioni siano adeguate, il cui sonno e la cui veglia siano adeguate. Quando la mente controllata è fissa soltanto sul Sé, senza bramare gli oggetti del desiderio, allora uno è chiamato unito (yukta)” [4]

Così, continua Krishna, lo yogi diviene come un lume in un posto senza vento. Controllata dalla pratica dello yoga, la mente inferiore diviene calma. Lo yogi, vedendo se stesso nel Sé - la coscienza, è direttamente conscia di se stessa gioisce. Egli non si scosta dalla verità ed ora nemmeno un grande dolore lo commuove. Egli vede il Sé e nella sua meditazione non pensa ad altro. Avendolo trovato, essendosi stabilito nell’unità, egli vede ovunque lo stesso Sé e vive col

Divino, qualsiasi cosa faccia. Arjuna, il discepolo, ora vede davanti a sé quello che gli appare come un compito difficile. Egli fa notare la difficoltà di controllare la mente e si preoccupa di ciò che succede se l’aspirante non riesce a pervenire allo stato desiderato o addirittura cade lungo il cammino. Krishna ha già detto che, per qualsiasi causa la mente instabile si distragga, il discepolo la deve riportare indietro al potere dell’ atma. E il potere dell’ atma è l’influenza del Sé. Quando il Sé viene scorto anche un poco, il suo appello o attrazione è tremendo. Dà la visione filosofica o metafisica, o visione interiore, a cui il discepolo deve ricorrere continuamente. Shri Krishna, comunque, è infinitamente paziente. Egli dice: “Indubbiamente la mente (manas) irrequieta è difficile da controllare, ma mediante la pratica (abhyasa) e la “scoloratezza” (vairagya) è controllata” [5]

Pratica e “scoloratezza” sono le stesse due parole usate da Patanjali negli Yoga Sutras come base della pratica da lui proposta [6]

Per quanto riguarda la seconda domanda di Arjuna, quella sull’insuccesso del discepolo, Shri Krishna risponde particolareggiatamente: “Avendo raggiunto i mondi di quelli che hanno fatto il bene, ed avendo trascorso (là) moltissimi anni, colui che è caduto dallo yoga nasce in una casa pura e fortunata. O viene addirittura in una casa di saggi yogi, anche se una nascita come questa è difficilissima da ottenere in questo mondo. Là egli ottiene l’adempimento buddhico della precedente incarnazione e di là tenta di nuovo di arrivare all’adempimento completo” [7]

Tra gli studiosi indù è opinione generale che i primi sei capitoli contengono gli insegnamenti filosofici del Gita, i sei successivi quelli devozionali, e gli ultimi sei informazioni di tipo più particolareggiato o pratico. Questo sesto capitolo è stato chiamato del Dhyana yoga dal famoso commentatore Shankarcharya. Il lettore avrà notato come esso miri alla più profonda interiorità filosofica.

Capitolo 7. In questo settimo capitolo, Krishna comincia con l’elencare gli

elementi costitutivi del mondo esterno - cinque materiali e tre della mente - ma soltanto al fine di istruire il discepolo su ciò che deve scartare o eliminare nella ricerca della conoscenza dell’Essere divino o divino Sé. Sono elencati otto elementi costitutivi della natura (prakriti) inferiore, cioè terra, acqua, fuoco, aria, etere, mente (manas), saggezza, valutazione (buddhi), e individualità (ahankara). Al di là di questi, dice Krishna, parlando come Incarnazione, esiste un’altra natura, il mio elemento-vita, mediante il quale viene mantenuto tutto questo mondo. Egli poi parla di se stesso come della fonte della perfezione che contraddistingue ogni cosa eccellente: la luce del sole e della luna, la sacra sillaba (Om) tra le parole, il buon odore della terra, il brillare del fuoco, la vitalità in tutti gli esseri, la forza dei forti, ecc. “Io non sono in essi, ma essi sono in me”. Ciò indica che tutte le perfezioni rappresentano assi di sviluppo che hanno la loro origine al di là di mente e corpo. Questa conoscenza è uno stimolo alla devozione di “Quello”. Per quanto riguarda i devoti, ne esistono di quattro tipi, tutte persone buone: gli afflitti, coloro che desiderano la conoscenza, coloro che cercano la ricchezza, e coloro che hanno la conoscenza. Questi ultimi sono i migliori. Il Mahatma (grande anima o Sé) è colui che dichiara, con conoscenza, che Brahman è tutto. Egli comprende il non nato e l’immutabile, l’Aldilà. I buoni, terminati i loro peccati, le loro menti libere dalla confusione, le loro risoluzioni definitive, “sono devoti a me”. Questi, nel loro sforzo di liberazione dal mondo di decadimento e morte, devoti “a me”, conoscono Brahman, la super anima (adhyatma), e l’intera azione, assieme alle cose materiali (adhibuta) e il lato-vita (adhidaiva), e il principio del sacrificio (adhiyajna). “E conoscono me al momento della morte”. Questo pensare a Brahman al momento della morte è considerato una faccenda molto importante, e l’elencazione dei sei punti appena citati, che vanno distinti uno dall’altro, e che vanno visti all’opera nelle nostre vite, è il miglior mezzo per realizzare la gloriosa presenza. Quando si è trovata quella gloriosa presenza, la sua irradiazione è vista come la base di tutte le glorie (vibbutis), e quindi si afferma che tutti gli esseri vengono da Quella, e sono anche in Quella, in quanto non potrebbero esistere senza quella presenza. Una rozza illustrazione di ciò è un vaso e la creta di cui è fatto. E se si dice che noi sappiamo che le forme fatte dalla mente (tutti gli strumenti, le invenzioni, le macchine, gli indumenti, le case, ecc., e persino, anche se meno direttamente; le membra e gli organi dei corpi viventi) sono indipendenti una volta che sono state fatte, bisogna aggiungere che quella capacità di conservarsi è anch’essa qualcosa derivata dalla suprema presenza.

Il capitolo 8 ha inizio con una breve descrizione delle sei cose elencate alla fine del capitolo 7; e, come si deve essere capaci di distinguere i cinque tipi di idee secondo lo yoga di Patanjali [8] - se si vuol essere mentalmente sani, così bisogna essere capaci di distinguere queste sei cose se si vuol essere filosoficamente consci della divina presenza. Krishna ora le definisce:

a) Brahman è l’indistruttibile, il supremo.

b) L’auto esistente è la super anima (adhyatma).

c) L’emanazione o raggio che causa il sorgere delle forme esistenti è azione (karma).

Qui occorre spiegare che “intera azione” significa l’intero corso di causa ed effetto, ogni effetto divenendo a sua volta una causa. Il suo significato include anche i tre tipi di azione - quella del corpo, quella della mente e quella dell’aldilà - l’ “azione senza azione” già studiata. Qui forse è necessario spiegare anche che quando una persona riceve il risultato della propria azione, darà una risposta ed è desiderabile che questa provenga da tutti e tre i livelli. Poiché esiste qualche azione senza azione, c’è un’influenza dell’ atma che agisce sulla mente dall’interno, o dall’alto, come un’intuizione o illuminazione. Azioni che emanano da quello stato non producono un effetto su chi le compie, perché chi agisce è un attore senza azione, aldilà della sequenza, e libero; in una parola, divino, auto esistente e non influenzato.

d) Il lato materiale delle cose (adhibhuta) è la natura deperibile o oggettiva, ciò su cui si agisce.

e) La natura soggettiva è il lato-vita (adhidaiva), l’intera mente, con la sua volontà, sensibilità e pensiero, corrispondenti ad ahankara, buddhi e manas.

f) Per quanto riguarda il principio del sacrificio (adhiyajna), Shri Krishna lo chiama “me qui nel corpo”.

Tutti gli atti di sacrificio, si ricorderà, sono atti di mutuo beneficio, non di desiderio personale. Mutuo beneficio è regola di Natura, e coloro che non sono ancora arrivati al punto in cui essi reagiscono a questo principio (per effetto del risveglio di buddhi) sono costretti a sottomettersi a lui dalla pressione esterna (mediante la legge del karma). Ma una persona come Krishna o, per tornare al grande esempio occidentale, come Gesù che, per amore (che è inerente come lato attivo di buddhi) dedica interamente il suo tempo, conoscenza ed energia al bene degli altri, invece che ai piaceri personali, è un sacrificio vivente. Ha detto Gesù: “Chiunque vuol essere mio discepolo deve prendere la sua croce giornaliera e seguirmi”, intendendo dire indubbiamente seguire il suo modo di vivere. Perciò egli rinuncia alla sua vita personale, egoistica e scopre la “vita eterna”. E certamente la parola “croce”, che, egli dice, deve esser presa giornalmente, deve significare le attività e gli sforzi della vita quotidiana, compiuti nel giusto spirito. E questo giusto spirito non è niente altro che Dio qui nella carne. A questo punto Shri Krishna torna di nuovo all’idea di ricordare il divino in punto di morte. Ciò va certamente riferito allo stato della mente in punto di morte. Un uomo si rende o non si rende conto della “mancanza d’azione” prima di quel momento e in esso? Non possono essere solamente parole quelle che sono indicate dall’espressione “ricordando me”. Se lo ha fatto, allora viene l’affermazione che quando egli “lascia il corpo, e va avanti ricordando me decisamente (mam eva), indubbiamente colui va al mio (stato di) essere” [9] Se no, allora va a quello cui sta pensando [10]

Veniamo ora ad alcune affermazioni più pratiche, riguardanti questo “tempo di andare avanti”. Vediamo prima le affermazioni che egli lascia il corpo e va avanti:

“Avendo la propria mente non distratta al momento della morte, unita dalla devozione e dalla forza dello yoga, avendo posto bene il (suo) respiro vitale (prana) in mezzo alle sopracciglio, egli va a quel divino vero uomo (purusha) aldilà” [11]

E: “Avendo controllato tutte le porte, e avendo tenuto la mente nel cuore, (ed essendosi) posto in concentrazione yogica, pronunciando “Om”, il Brahman monosillabico, continuando a ricordarmi, colui che (così) muore, rinunciando al corpo, va all’obiettivo supremo” [12] “Tra le due sopracciglia” indica il centro delle Sopracciglia (ajna chakra) che abbiamo esaminato nel capitolo 9. Poi il Maestro dice:

“Chi mi ricorda costantemente, tenendo sempre la sua attenzione (chetas) cosciente su nessun altro, per quello yogi costantemente unito io sono facilmente raggiungibile. Essendo venuti a me, i Mahatmas non ottengono di nuovo la vita, che è il posto non eterno di sofferenza, essendo giunti al compimento supremo. (Tutti i) mondi, (anche) fino alla dimora di Brahma, sono (mondi di) ritorno (alla nascita), ma (per colui che) è venuto a me non c’è nuova nascita” [13]

I capitoli 9, 10, 11, 12 contengono discorsi preminentemente religiosi. Ma non sono privi di sfondo filosofico del tipo finora descritto. La religione perciò non è emotiva ma è il risultato di una visione interiore profondamente filosofica. Forse possiamo riferirci di nuovo alla religione predominante in Occidente e ricordare al lettore che Gesù ha dato due comandamenti: 1°) Ama Dio e 2°) ama il prossimo. Quando l’uomo ama il suo prossimo è chiaro che pensa al bene del prossimo, non al proprio. Questa è la natura dell’amore. Quando l’uomo ama Dio, non ci deve essere lo stesso tipo di devozione? Questa devozione dev’essere un’intensa gratitudine, e questa a sua volta deve dipendere da una chiara esperienza. Come può l’uomo amare qualcosa che non conosce? Ne consegue che la devozione di cui abbiamo parlato deve implicare conoscenza. L’intero contenuto dei capitoli dello Gita che stiamo esaminando hanno il compito di aiutare il discepolo a farsi un’idea più completa e accurata della divinità. Essi perciò formano una sorta di meditazione prolungata e costituiscono materiale per

la meditazione. Contengono parecchie meditazioni sulle qualità e grandezza di varie classi di cose ed esseri di valore archetipale; la serie termina con la visione da parte di Arjuna della forma universale. La Divinità non chiede cerimonie ricche e costose e doni:

“Colui che mi offre con devozione una foglia, un fiore, un frutto (o) acqua - ciò, offerto con devozione dal sé che si sforza, Io accetto. Qualsiasi cosa tu mangi, qualsiasi cosa offri, qualsiasi cosa doni, qualsiasi austerità (tapas) compi, fallo come un’offerta a me” [14]

La Divinità inoltre non mira ad attrarre i grandi:

“Io sono lo stesso verso tutti gli esseri. Nessuno mi ripugna, nessuno è mio favorito, ma coloro che mi servono con devozione sono in me e io sono in loro. Anche se colui che mi serve ha pessima condotta, ma serve me e non altri, egli deve essere considerato buono, in quanto è ben intenzionato. Rapidamente egli diverrà un sé dharmic (e) andrà alla pace eterna” [15]

E, al termine del capitolo io, dopo aver enumerato parecchie glorie, egli spiega:

“Qualunque sia il seme di tutti gli esseri, quello Io sono, e non esiste alcuna cosa, mobile o immobile, che possa essere senza me. Non esiste termine alle mie glorie divine. Quanto ho dichiarato è soltanto esemplificativo dell’estensione delle mie glorie. Qualunque cosa è gloriosa, ordinata, illustre o grande, sappi che ha origine in una porzione del mio splendore. Ma a che ti serve una maggior dose di questa conoscenza? Avendo creato questo intero universo con una sola porzione di me, Io esisto” [16]

Sarà bene spiegare in breve il termine “porzione”. Esso non implica né separazione dell’oggetto creato dal suo creatore né differenza di natura. Come ha detto Emerson: “Non c’è nell’anima umana barriera o muro in cui termini l’uomo, l’effetto, e abbia inizio Dio, la causa”. La parola sanscrita per “porzione”, usata in questo verso e nel verso xv, 7, è ansha. Questa ha chiaramente il significato di “porzione”. Se una cosa viene divisa (per esempio un pezzo di torta) ogni sua porzione ha la stessa natura. Tale, secondo lo Gita, è la “creazione” dell’uomo da parte di Dio. L’ultima serie di capitoli descrive il devoto. I seguenti versi descrittivi sono i favoriti di migliaia e migliaia di persone devote, seguaci di ciò che è chiamato il bhakti-yoga.

“Senza odio per nessun essere, amichevole, comionevole, senza possessività, senza egoismo, eguale nel dolore e nel piacere, indulgente, soddisfatto, praticando sempre lo yoga, autocontrollato, tenace nei propositi, e con manas e buddhi intenti su me, chi è il mio devoto, è il mio diletto. Colui da cui il mondo non si allontana rabbrividendo, e che non si allontana rabbrividendo dal mondo, e che non è schiavo delle vampate di entusiasmo sensuale, di ira e paura, è il mio diletto. Colui che non esulta, che non è ostile, che non si addolora, che non anela (alcuna cosa), (e) ha rinunciato all’attaccamento alle cose piacevoli e spiacevoli, egli, avendo bhakti, è il mio diletto. Colui che è uguale nei confronti del nemico e dell’amico, indifferente se è rispettato o disprezzato, lo stesso nel freddo e nel calore, nel piacere e nel dolore, (e) libero da ogni attaccamento, indifferente quando è rimproverato o elogiato, silenzioso, soddisfatto del suo stato, senza una casa, costante nelle risoluzioni, (quell’) uomo, avendo bhakti, è il mio diletto. Ma coloro che dedicano se stessi a questo modo di vivere senza morte, come (ora) ho dichiarato, avendo ricchezza di fede, con me come (ente) supremo, questi devoti mi sono particolarmente diletti” [17]

I capitoli 13 - 18 dello Gita forniscono alcuni particolari riguardanti le dottrine filosofiche già esposte. Il capitolo 13 parla dello “Yoga della Distinzione tra il Campo e il conoscitore del Campo”, o Materia e Spirito. Descrive il Conoscitore come il Brahman Supremo (parabrahman), come permanente nel mondo, pervadente tutte le cose, avente tutte le funzioni dei sensi senza nessun organo, presente all’esterno e all’interno di tutti gli esseri, indiviso tra gli esseri ma in

tutti come se diviso, che mantiene tutti gli esseri, assorbendoli e producendoli. È chiamato la luce di tutte le luci aldilà dell’oscurità. Qualsiasi essere nasca, ci viene spiegato, è frutto dell’unione del conoscitore del campo con il campo.

In ogni essere c’è quel governatore (ishwara), lo stesso governatore interiore in ogni caso, senza azione, mentre il (campo) materiale fa tutte le azioni. Le combinazioni delle tre qualità di Natura (tamas, rajas e sattwa) sono la base materiale di tutte le cose. La distribuzione e predominanza di queste tre - inerzia, mobilità o irrequietezza, e armonia o ordine - sono descritte particolareggiatamente nel capitolo 14. La condizione sattwic di corpo e mente è l’unica delle tre che possa permettere la liberazione, in quanto le altre due sono interessate agli attaccamenti mondani del godimento (bhoga) o auto soddisfacimento (aishwarya), o possessività, desiderio, e avversione, o egoismo. Il capitolo 15 riprende la similitudine di un albero, avente, però, le radici in alto e i rami in basso. Il discepolo taglierà quest’albero con l’ascia del distacco dicendo: “Io vado fino a quello spirito originale da cui è stata estesa l’antica manifestazione” [18] . Il maestro dice ora come si è prodotta la situazione per ciascuno di noi: “Una porzione di me stesso, essendo divenuta un eterno essere vivente nel mondo degli esseri viventi, attrae i sensi-organi, di cui manas è il sesto, che sono situati nella Natura. (Questo) maestro (ishwara), che (così) ottiene un corpo e che va anche aldilà di esso (alla morte), avendo afferrati questi (sensi) va per la sua strada, come il vento (prende) i profumi dai posti dove riposano. Avendo controllato l’orecchio, l’occhio, gli organi del tatto, del gusto e dell’odorato, e la mente, egli si serve degli oggetti dei sensi. Gli illusi non lo scorgono (così) unito alle qualità (gunas), sia che egli stia partendo o sia fermo, o si goda (i sensi). Lo vedono quelli il cui occhio è conoscenza. Anche gli yogi, sforzandosi, lo vedono insito in loro. I distratti, che non hanno disciplinato se stessi, anche sforzandosi non lo vedono” [19]

Il capitolo 16 elenca le buone qualità del carattere umano, e successivamente le cattive qualità di coloro che si arrendono al desiderio e all’orgoglio. Nel capitolo 17 viene ripreso l’argomento delle tre qualità di Natura (gunas), e c’è un elenco in cui queste appaiono in tre tipi di fede e di adorazione, tre tipi di cibo, tre tipi di sacrificio, austerità, ecc. Cibi puri (sattwic) sono definiti quelli che accrescono la vitalità, l’armonia del corpo, la forza, la salute, il piacere e il soddisfacimento

fisico: succosi, oleosi, sodi ed energetici. Le persone che si autoinfliggono dure austerità sono severamente condannate. Il capitolo si conclude col mantra “Om Tat Sat” descritto nel capitolo 11. Per finire, il capitolo 18, chiamato lo “Yoga della Rinuncia”, (sannyasa) dice che rinuncia significa non rinuncia alle azioni, ma rinuncia al desiderio del frutto delle azioni, e ciò significa che ci saranno tre tipi di azioni nella vita del rinunciante (sannyasi), e precisamente: dono (duna), sacrificio volontario (yajna) e severità di vita (tapas). Viene poi preso in esame il problema della causazione nelle azioni, e si afferma che in ogni caso cinque cose contribuiscono al risultato delle azioni: l’uomo stesso, il suo corpo, gli strumenti e gli arti che usa, le funzioni impiegate, e da ultimo il fato o l’invisibile. Quest’ultimo è concepito come sempre presente sicché, come ha detto Burns, “I progetti meglio preparati degli uomini e dei topi spesso vanno storti”, mentre il pasticcione può avere “fortuna”. L’effetto dell’ultimo di questi ingredienti è stato da tempo inserito nel carattere indù, sicché la gente non è sorpresa, o delusa, o afflitta, come l’uomo occidentale, quando le cose vanno male, o indebitamente euforica quando vanno bene. Non c’è inoltre risentimento a questo proposito, perché l’inatteso e l’imprevisto viene accreditato agli effetti di azioni ate (la legge del karma), sia buone che cattive. Le persone vengono classificate secondo il carattere e l’occupazione (casta); viene citata una formula frequentemente ripetuta:

“È migliore il proprio dharma (anche) imperfetto, del dharma di un altro, compiuto bene. Col compimento dell’attività segnata dalla propria forma di esistenza non si acquistano colpe” [20] . Si arriva poi al culmine, all’affermazione che coloro il cui buddhi non è attaccato ad alcuna cosa, che si autogovernano e che hanno rinunciato ai desideri, pervengono attraverso il sannyasa alla perfezione suprema, aldilà di ogni attività. “Compiendo sempre azioni, e ricorrendo a me, mediante la mia grazia, egli raggiunge l’eterno, immutevole obiettivo” [21] . Il Maestro, lasciando il suo alunno perfettamente libero, conclude dicendo che la conoscenza più profonda è stata ormai comunicata, e termina: “Avendo riflettuto completamente su ciò, agisci come vuoi. Può essere che tu, o Arjuna, abbia ascoltato quanto ti ho detto con concentrata attenzione? Può essere che la tua confusione, causata dall’ignoranza, sia stata dispersa?” [22]

[1] Vedi capitolo 3 [2] Bhagavad Gita, v. 27-9. [3] “Di fronte al naso” per alcuni significa “con lo sguardo sfuocato”, per altri “tra le sopracciglia”, per altri ancora “sulla punta del naso” [4] Bhagavad Gita, vi, 10-18. [5] Bhagavad Gita, vi, 35. [6] Vedi cap. 4. [7] Bhagavad Gita, vi, 40-3. [8] Yoga Sutras, i, 5-11 [9] Bhagavad Gita, viii, 5-8. [10] Bhagavad Gita, vii, 23. [11] Bhagavad Gita, viii, 10. [12] Bhagavad Gita, viii, 12, 13. [13] Bhagavad Gita, viii, 15, 16. [14] Bhagavad Gita, ix, 26. [15] Bhagavad Gita, ix, 29, 30. [16] Bhagavad Gita, x, 39, 42. [17] Bhagavad Gita, xii, 13-20. [18] Bhagavad Gita, xv, 4 [19] Bhagavad Gita, xv, 7-11. [20] Bhagavad xviii, 47

[21] Bhagavad Gita, xviii, 56 [22] Bhagavad Gita, xviii: 63, 72.

13. LA FILOSOFIA BASILARE DELLO YOGA

Gli Yoga Sutras di Patanjali, sono un corso di istruzione yoga, imperniato sul controllo delle idee nella mente. Quando si è ottenuto ciò, l’essere conscio si trova nel suo giusto stato; altrimenti è condizionato dalle idee. C’è sempre un giudizio di idee come giuste o errate, o esperienze della fantasia e del sonno, o ricordi, ed inoltre ogni idea è accompagnata da un tono emotivo di piacere o dolore. Il controllo di queste idee si ottiene mediante la pratica e con l’impedire che esse governino le emozioni. Diviene allora possibile la contemplazione super mentale (samadhi). Il pensiero su qualsiasi cosa da cui ci sia dipendenza contiene un movente di curiosità, o piacere, o successo, anche se il pensiero ci sarà di aiuto verso il soddisfacimento, saremo sempre in stato di schiavitù. Niente di male in ciò, ma la samadhi più elevata, priva di tali moventi, è meglio. Questa prospettiva più alta, che è contemplazione della coscienza, può essere conseguita mediante fiducia in essa, energia, memoria, e la samadhi inferiore, oppure con la devozione a Dio, come Essere libero e auto esistente, e al Maestro universale, sempre presente come Om. Esistono parecchi ostacoli, quali malattie, ottusità, indecisione, trascuratezza, mondanità, e idee sbagliate, che portano alla angoscia, alla disperazione, al nervosismo, alla respirazione disordinata, ma la mente può essere purificata da tutto ciò rimanendo fedele a questa unica verità. Gli aiuti ci provengono da un’accresciuta sensibilità, dall’esperienza della tranquilla luce interiore, dal pensiero di esseri progrediti liberi dal desiderio, dalla conoscenza derivante dai sogni o dal sonno, e dalla meditazione sui propri interessi speciali. Giusta conoscenza è vedere le cose come sono: vedere le cose note, vedere il conoscere e vedere chi conosce. Al di là delle parole e del loro significato, di conoscenza, memoria, opinioni, confronti, ragionamenti, c’è la verità indefinibile che va raggiunta con la contemplazione più alta (samadhi). Lo yoga in mezzo alle faccende della vita quotidiana è fatto di austerità (per la salute del corpo, non per indulgenza verso di esso) studio dell’uomo (psicologia, filosofia, religione), e devozione a Dio in tutte le cose, in ogni momento. Ciò ridurrà le grandi cause dei mali, che sono ignoranza, egoismo, desideri, avversioni e possessività. Ma a ciò va aggiunta la meditazione, per poter scorgere la sottigliezza di queste cause e per sradicarle fin dalle radici. Ricordate che i guai futuri possono essere evitabili e che essi sono dovuti alla congiunzione

delle cose con la vostra coscienza. In ogni circostanza voi dovrete decidere ciò che farete, sentirete e penserete nei loro riguardi, in quanto voi siete soltanto coscienza. Il mondo tuttavia esiste per effetto della coscienza; potrete quindi trarre vantaggio da qualsiasi tipo di esperienza. Nel processo dello yoga, dalla condizione in cui gli uomini si trovano all’altezza della visione interiore (viveka), bisogna praticare otto cose, astinenza, disciplina, posizioni, respirazioni, controllo dei sensi, concentrazione, meditazione e contemplazione. Astinenza è astensione da violenza, bugia, furto, sensualità, e ingordigia, o perlomeno dal godimento di queste cose. Disciplina è attinenza alla pulizia, al contentamento, e alle tre cose già descritte come austerità, studio dell’uomo e devozione a Dio. Tutte queste dieci cose portano anche alla massima prosperità di vita materiale e sociale, nonché alla felicità di vita emotiva, mentale ed etica. Conducono inoltre al raggiungimento della samadhi. La positura dovrà essere sempre solida e piacevole, mai rigida e sforzata, e senza tensione mentale. La regolazione del respiro va effettuata per prendere l’abitudine di respirare bene: respiri lunghi o lenti; e sottili, non. grossi. Il controllo dei sensi va praticato in modo che questi eseguano gli ordini di prestare attenzione, o di astenersene, come voi volete.

Concentrazione è mantenere la mente su un oggetto di attenzione, sia esso semplice o complesso, piccolo o grande, concreto o astratto. La pratica è in relazione alla vostra capacità, nella maggioranza dei casi si tratterà al principio di cose semplici, piccole e concrete. Meditazione è pieno esercizio del pensiero su queste cose. La contemplazione ha luogo quando si è esaurito il rifornimento di pensieri, ed uno continua nello stato di attenzione, senza desiderio o pensiero o voglia o volontà, finché viene l’intuizione, o visione interiore, o illuminazione. Queste tre sono praticate come un atto unico, chiamato sanyama, che porta alla riduzione della distrazione mentale e accresce il potere di concentrazione. Sanyama è quindi un vero strumento mentale che può essere usato per acquistare cognizioni di vario tipo, quali comprensione dei suoni, del ato e del futuro, e di ciò che altri hanno nelle loro menti. Serve anche per l’acquisizione di qualità quali la forza. È utile inoltre per lo sviluppo di visione interiore più profonda in relazione all’udire, sentire, vedere, gustare e odorare; vale a dire, chiaroveggenza. Ma questi poteri della mente protesa verso l’esterno sono dannosi alla contemplazione più alta. Si fa particolare riferimento alla levitazione, alla radiazione, al viaggiare nell’etere, e al controllo su varie forme di materia. Dal sanyama sul corpo deriveranno giuste forme, bellezza, forza e

compattezza. Da quello sui sensi, un loro migliore funzionamento che porterà a grande rapidità e penetrazione mentale. Ma la cosa migliore si ha quando ci si rende conto della distinzione assoluta tra la mente anche più pura e il vero uomo. Allora veramente si ha conoscenza e padronanza. Allora, quando non si è “colorati”, e nemmeno vincolati da ciò, ci sarà veramente Libertà e Indipendenza. Lasciate che quanti si avvicinano a ciò si preoccupino dell’orgoglio e degli allettamenti da, o verso, stati più alti. Discriminate, sempre e soprattutto. Allora, quando la mente pura sarà divenuta altrettanto pura del vero uomo, ci sarà Indipendenza, anche qui.

Nella quarta parte dei suoi Sutras, Patanjali esamina i rapporti tra mente e mondo. Comincia col dire che poteri superiori (siddhis) sono in alcuni casi congeniti; alcuni uomini, cioè, nascono con essi come risultato di ciò che hanno fatto in vite precedenti. In altri casi, sono il risultato dell’assorbimento di determinate droghe. In altri ancora, sono l’effetto di incantamenti (mantras): la ripetizione di certe parole o frasi. In altri casi sono il frutto di severi regimi (tapas). Ed infine, possono anche manifestarsi mediante la contemplazione (samadhi). Mutamenti da una condizione o stato ad un altro hanno luogo attraverso il flusso della Natura, come quando un agricoltore blocca o apre i canali in modo che l’acqua possa irrigare determinati tratti di terreno. “Rimuovete gli ostacoli e si vedranno i risultati” è la formula che ha valore per comuni occorrenze materiali, per i poteri psichici, e anche per la realizzazione spirituale. Da ciò risulterebbe quindi che gli esercizi yoga non sono penosi processi costruttivi ma essenzialmente purificazioni, la liberazione da errori e da cattive abitudini. Ci sono menti artificiali che derivano dall’egoismo (asmita), o ragioni personali, e queste probabilmente risultano dalla samadhi sugli argomenti interessanti. Si interpreta quindi che una persona progredita può ispirare contemporaneamente parecchie menti, ma le menti in quei corpi saranno subordinate alla principale e avranno l’obiettivo limitato della loro intenzione originante. Ciò ci ricorda che le menti, come i corpi, sono temporanee e che i loro contenuti, acquisiti durante la vita, vengono vuotati mediante assimilazione o digestione nella sostanza spirituale, o carattere del vero uomo, tra la morte e la successiva incarnazione. O piuttosto, come già detto, la relazione è come quella di una bambina con la sua bambola, in cui i riflessi sulla mente, anche quando la bambola è assente, hanno una parte più importante della bambola stessa o degli organi dei sensi e dell’azione di vederla e maneggiarla. Una mente (chitta), prodotta così mediante la meditazione, differisce da quelle prodotte dalla nascita

in quanto non ha contenitore separato o effetti karmici. Essendo prodotto da uno yogi progredito, l’obiettivo della mente in più, di solito, consiste semplicemente nel dare più ampie risposte ai risultati di vecchi karma (azioni), o nell’ottenere qualche speciale tipo di esperienza di cui egli sente la mancanza.

Le azioni di un tale yogi non sono né nere né bianche (cattive o buone) ma si interessano di quei residui (vasanas) del ato, o condizioni latenti della mente che sono adatte a maturare. Si può arguire che in generale la teoria è che i karma dal ato, maturando in specifiche circostanze di vita al momento presente, sono appropriati, per effetto di qualche sorta di affinità magnetica, alle condizioni della mente (vasanas), risultanti anch’esse dal pensiero ato, e da questo incontro delle due ha origine esperienza preziosa. Nel caso in esame, lo yogi che opera più di una mente è interessato solamente in questo incontro e non nei comuni desideri personali, le scelte personali di “nero” o “bianco”. Le latenze (vasanas) nella mente rimangono in sospeso finché non si presenta l’occasione propizia, e l’occasione (che è il risultato di un karma del ato) rimane anch’essa in sospeso finché la latenza non è matura. C’è qui un pizzico della teoria che il subconscio fermento interiore dei contenuti della mente (chitta) costituisce una sorta di maturazione, come appare nella moderna psicologia per quanto riguarda i benefici dei sogni. A questo proposito affermerei decisamente che i sogni irrazionali hanno una tendenza guaritrice per le emozioni, analoga alla tendenza guaritrice del corpo, che si manifesta quando lo liberiamo dalla pressione delle nostre menti nella condizione che chiamiamo sonno. Le impressioni nella mente (vasanas), o latenze, non sono viste come prive di qualsiasi principio, ma come una successione continua di cause ed effetti in cui, si afferma chiaramente, la volontà di vivere, o speranza (ashis), è il sostegno costante, o base o terreno. Nessuno è più pratico di un raja-yogi. Egli dice a se stesso che si trova nel mezzo di qualcosa; egli scopre ed accetta questo semplice fatto. Poi si chiede non come ciò è cominciato, ma cosa deve fare in quella situazione. Una persona che è caduta in uno stagno non si mette a riflettere su come è caduta, ma comincia a nuotare. Eppure nel resto della sua mente c’è il pensiero filosofico che questa volontà di accettare la situazione (l’atto del nuotare) fa parte della sua coscienza stessa, che non ha la stessa natura delle impressioni della mente (vasanas), e per nessun motivo può essere considerata come appartenente alle serie. Se prendiamo l’esempio di strada e veicolo, questa è la strada, e le impressioni sono il veicolo che la percorre e che è costantemente sottoposto a riparazioni. Oppure nell’esempio di un fiume. Chi

può dire cosa sia un fiume? Certamente non lo si può definire come l’acqua e le rive che l’affiancano in quanto queste cambiano costantemente, vanno e vengono. Analogamente, la volontà di essere non ha la stessa natura delle impressioni. Questo punto della dottrina merita la massima enfasi e la massima considerazione. Le impressioni dipendono da cause ed effetti, ma questi non sono una linea semplice come comunemente si ritiene. Non è sufficiente dire che il calamaio sta sul tavolo perché qualcuno l’ha messo là e il tavolo è stabile e poggia su terreno solido. Sta là per un milione di ragioni. Il sole, la luna e le stelle, la gravitazione, le sostanze chimiche, e la rotazione della terra hanno tutte avuto ed hanno la loro parte. In realtà, la casualità di qualsiasi cosa che in qualsiasi momento sta dove sta, è convergenza di tutte le cose. Esiste una casualità assolutamente avviluppante. Ma questa “convergenza di tutte le cose” è costante e non parte delle serie. Eppure, inoltre, dato che ogni cosa è un fattore nella convergenza dell’influenza su tutte le altre, dobbiamo dichiararla in possesso di una quota dell’originale potere casuale. Nell’uomo, questa volontà di vivere di cui egli è conscio, è proprio quell’originale potere casuale e nell’autorealizzazione (swasamvedana) risiede la scoperta di ciò. Questa è anche indipendenza (kaivalya), che lo yogi raggiunge al momento della sua perfettamente chiara discriminazione (viveka) della distinzione tra il vero uomo (purusha, drashtri) e tutti gli abbigliamenti, bardature e trastulli della mente e del corpo. In questa parte altamente teoretica dello studio yoga di Patanjali egli arriva al punto di affermare che persino l’idea di tempo deve essere trascesa. Egli non parla di “ato”, ma di “ciò che è andato”, non del futuro, ma di “ciò che sta venendo”, e dice che questi hanno una esistenza “di tipo loro”. Se la casualità è assoluta, imprendibile, inviolabile, allora dobbiamo arguire che ciò che deve ancora venire ha altrettanta attrazione di quanta spinta ha ciò che è andato. Perciò, se trasferiamo questa idea alla volontà di essere, possiamo dire che la nostra volontà di essere contiene non soltanto l’impulso di vivere (che la ignoranza converte in desiderio) e di accrescere o incrementare la vita (l’impulso all’avventura), ma anche la volontà del completamento (apavarga). Secondo le parole di un occidentale compositore di inni religiosi, “L’uomo non avrà mai riposo finché non troverà riposo in Te”. Patanjali ci avverte, poi, di non immaginare che le cose del mondo esterno siano irreali soltanto perché sono soggette a mutamenti. Egli sostiene che sono reali o “cose in se stesse”(tattwa). La sua tesi qui è semplice: in primo luogo egli sostiene che qualsiasi oggetto è visto in maniera diversa da menti diverse, e in secondo luogo che un oggetto non è visto se non sta là; in altre parole, la mente deve essere “colorata” da esso. Ciò non ha nulla a che vedere, ovviamente, col come è accaduto che l’oggetto si trovasse là. Sia che si tratti della forma di una nuvola dovuta a varie cause

atmosferiche o di un tavolo sagomato dalle mani di un falegname dirette dai suo pensiero, esso agisce sulla mente, lo strumento interiore dove chi guarda li vede. In termini moderni, questa è la teoria della “ideazione obiettiva”; l’ideazione produce la forma, ma ciò non toglie che la forma, una volta prodotta, è indipendentemente obiettiva. Patanjali sostiene che, anche se un oggetto fosse dipendente da una mente, quella che lo produce non cesserebbe di esistere quando, in un momento qualsiasi, quella mente cessasse di averne cognizione. A questo punto appare un sottile riferimento al vero uomo (purusha), chiamato anche “signore”(prabhu), là dove si afferma che le immagini o idee nella mente sono note al vero uomo soltanto perché egli non è modificato da esse. La distinzione può essere spiegata considerando un termometro immerso nell’acqua calda. Il mercurio assorbe parte del calore. Non è corretto affermare che esso indichi con esattezza il calore dell’acqua, in quanto ha raffreddato un po’ l’acqua, anche se agli affetti pratici l’espressione è sufficientemente approssimativa. Il caso del vero uomo non è, però, simile a questo. Il vero uomo è visto come un puro osservatore, che non subisce alcuna influenza. È soltanto per merito di ciò che egli può vedere veramente. Qualsiasi altro tipo di visione influirebbe sulla cosa vista. E il vederla così influenzata sarebbe erroneo. Shakaracharya presenta in maniera molto chiara la stessa idea nel suo poema Conoscenza del Sé (Atmabodha), al verso 52: “Il saggio, sebbene viva in mezzo a limitazioni, come lo spazio non è influenzato dalle loro qualità”. Lo spazio non ha alcuna delle qualità delle cose “in esso” e pertanto non è influenzato da tali cose; lo spazio, in realtà, è assolutamente nulla. Dietro questa idea c’è l’affermazione, ricorrente in tutta la più profonda filosofia classica dell’India, che non esiste assolutamente alcuna relazione tra lo spirito, o Dio, e il mondo. La proposizione è veramente semplice. La concezione stessa di relazione appartiene alla mente. Essa funziona facendo confronti, classificando e osservando linee di casualità, che sono classificazioni in eventi-tempo. Ma ciò che è al di là della mente è al di là di ogni relatività. Essa quindi non ha relazioni, come non ha influenze. A questo punto, però, occorre fare attenzione, in quanto non dobbiamo osare dire che l’illimitato non può limitare se stesso. Se noi affermassimo che l’illimitato non può al tempo stesso essere il limitato, con ciò stesso negheremmo la sua illimitatezza. Quindi, almeno per quanto riguarda la mente, lasciamo che ciò sia un mistero. E tuttavia, non qualcosa non conoscibile dall’uomo, in quanto questi non è limitato alla mente. Perciò il vero uomo è il testimone, non l’attore, di qualsiasi concepibile tipo d’azione. Viceversa - questo è il successivo argomento di Patanjali la mente non è auto illuminata. Ciò significa che noi siamo consci della mente, ma la mente stessa è completamente inconscia. Nella valutazione di questa scoperta - che la mente è

inconscia - dobbiamo evitare un altro possibile errore. Non bisogna supporre che il vero uomo sia il soggetto e che mente, corpo e mondo, siano l’oggetto. Soggetto e oggetto sono relativi e sono classificazioni. Ne deriva che la mente è il soggetto e che corpo, più mondo, è l’ “oggetto”. Ciò che è accaduto nell’osservare la meditazione è stata la scoperta dell’obiettività del soggetto, come dell’oggetto, nella relazione soggetto-oggetto. Perciò non dobbiamo attribuire al “testimone”(sakshatkara) la concezione di soggetto, anche se ci permettiamo di mettere assieme mente e materia. Ciò che stiamo facendo in questo caso è trovare un summum genus, o una categoria suprema che si trovi al di là della categoria. Confrontiamo ciò col nostro argomento sul soggetto della realtà. Abbiamo detto: “Le due categorie più elevate del conosciuto sono qualcosa e nulla”. Perciò possiamo parlare di cose e di vuoto, o assenza, o spazio, per poi chiedere: “cos’è che il qualcosa e il nulla hanno in comune?”, e rispondere: “La realtà: entrambi sono fatti. La realtà perciò include sia il qualcosa che il nulla. Non potremmo procedete senza avere sempre un po’ di nulla come un po’ di qualcosa. Difatti, qualsiasi nostra osservazione o pensiero si vale di entrambe, in quanto nell’osservare una cosa ne escludiamo altre e nel definire una cosa qualsiasi effettuiamo sia esclusioni che inclusioni”. Nel confrontare ciò con le idee di soggetto e oggetto, chiediamo: “Cos’è che questi due hanno in comune?”, e avremo la risposta: “La coscienza”, avendo cura di osservare che quando consideriamo il soggetto pensiamo all’oggetto pur escludendolo, e quando parliamo dell’oggetto pensiamo al soggetto pur escludendolo. Perciò i maestri pratici dicono ai loro studenti, che stanno per iniziare la meditazione e la contemplazione ai fini dell’auto-realizzazione, di non portarsi dietro alcuno dei loro preconcetti. Questo processo è in un’altra maniera simile allo studio religioso di Dio. “Non antropomorfizzate Dio”, dicono i pensatori prudenti. “Non ascrivete a Dio le qualità, o azioni, della mente o del corpo”. Ovvero, come direbbero i filosofi dell’antica India, non confondete Quello (Tat) con Questo (Idam). Dio non è una grande mente più di quanto non sia un grande corpo. Dopo questa proposizione della mente che non è auto illuminata, Patanjali continua nella trattazione dello stesso argomento. Dice che, quando vediamo la mente come un oggetto (come nel caso in cui lo studente medita su un fiore) questo è un caso di una mente che ne vede un’altra, di una mente superiore che ne vede una inferiore, e occorrerebbe che ce ne fosse un’altra ancor più elevata che vedesse quella e così all’infinito. Ma in realtà le cose non stanno così, perché il vero uomo non ha la natura di una mente, trovandosi al di là sia del soggetto che dell’oggetto. Inoltre la mente, non essendo auto illuminata, non può percepire un’altra mente. Quando la mente “vede”u n oggetto, in realtà vede soltanto il vero uomo e la mente è un semplice

strumento (karma). Perciò la mente, con i suoi innumerevoli poteri latenti e tendenze, non esiste per il proprio godimento (essendo inconscia, come è stato spiegato), ma esiste, per citare la frase di Patanjali, “a vantaggio di un altro”, l’ “altro” essendo il vero uomo (purusha). Questa situazione può essere illustrata con l’esempio della bambola e della bambina ed estesa a tutte le cose: la bambola non esiste per il proprio godimento ma a vantaggio di un altro, la bambina; inoltre, la mente della bambina non esiste per il proprio godimento, ma a vantaggio del vero uomo. Tuttavia - e qui viene espresso un pensiero molto sottile che va trattato con la massima cura - la mente essendo “colorata” sia da “chi vede”(drashtri, lo stesso che purusha) che dal “visto”(drishya) ha ogni cosa nella sua sfera, compreso ovviamente chi vede. Ciò sembra strano a prima vista, non vi pare? Perché sembra come se noi avessimo promosso la mente al ruolo di chi vede, in completo contrasto con quanto abbiamo appena detto. Il fatto però è che la mente non è mai chi vede. Soltanto chi vede è chi vede, anche quando si serve della mente come proprio strumento per osservare se stesso, non trovandosi in quello stato supremo in cui chi vede ha trasceso la mente e si conosce direttamente senza ricorrere ad alcuno strumento. Questa faccenda di osservare chi vede con la mente è proprio quello che abbiamo continuato a fare nelle ultime pagine di questo libro. Non possiamo far meglio con lo strumento del pensiero. È di nuovo il caso della bambina che conosce se stessa con l’aiuto di una bambola, la bambina essendo l’unica al corrente nella transazione; ma qui la bambola è una mente-bambola. Un giorno avverrà il aggio dal conoscere la bambola al conoscere la conoscitrice della bambola, anche se in entrambi i casi c’è un’unica conoscitrice: la bambola non conosce mai e la mente non conosce mai. Quel aggio, o piuttosto risveglio, è qualcosa di diverso. Quando ha luogo, la mente si fa silenziosa, quieta. Non deve sorprendere che alcuni l’abbiano chiamato una nuova nascita, un nuovo inizio, una iniziazione nel vero senso della parola: in nessun senso negativa, o ricevuta da altri, o tramite altri, ma “dall’interno”. E allora come può questa mente funzionare per altri? Patanjali lo dice con una frase semplice: “Mediante combinazione” o “Mediante associazione”, ovviamente col vero uomo, come fa qualsiasi strumento. Non ci può mai essere la liberatrice autoconoscenza “dall’interno” se là mente e le operazioni delle sue latenze vengono confuse con l’interno. Non è uno specchio luminoso, è semplicemente una bambola. E tuttavia non si scorgerà il vero uccidendola a colpi di bastoni, ovverosia sopprimendola. Ciò si avrà come risultato della samadhi sulla distinzione suprema (viveka) o discriminazione tra mente e vero uomo. Il Sé è “meraviglioso”(ashchagryavat). Dice il Bhagavad Gita:

“Qualcuno vede questo (padrone del corpo) come meraviglioso; analogamente qualche altro (lo) chiama meraviglioso, ed un altro lo sente chiamare meraviglioso. Tuttavia, pur avendone sentito parlare, nessuno sa” [1]

Quale ammontare di filosofia c’è qui, in questa parola “meraviglioso”. La meravigliosità supera quindi la ragione. Ciò ci fa venire in mente l’affermazione: “Nessun uomo ha mai visto Dio in nessun tempo”, con la sua enfasi sulla parola “uomo”, il pensatore, e l’idea che uno deve rinascere, persino nello spirito.

Allora avrà termine la falsa idea di se stesso: il mayavic (illusorio) ahankara (Iofattore). Come dice Patanjali:

“Da parte di colui che vede la distinzione (tra mente e vero uomo) c’è abbandono dei pensieri riguardanti la natura del Sé. Allora la mente è sprofondata nella Discriminazione e principalmente orientata verso l’Indipendenza” [2]

Forse proprio ora abbiamo anticipato un po’ troppo con i nostri discorsi riguardanti la discriminazione, vedendo la sua perfezione o pensandola nei suoi momenti di perfezione. Patanjali, comunque, ci ha riportati a terra con le sue parole “principalmente orientata”. Ci ha ricordato che la nostra samadhi può non essere perfetta, ma che si sta altalenando ai margini. Ci ha ricordato che anche questa samadhi più alta non è il vero adempimento ma soltanto quell’ultimo, o più elevato, atto della mente in cui essa è pronta al suo volo più alto, in cui essa conosce la propria inadeguatezza e si arrende. Ci ricorda che qui noi stiamo scorgendo l’aurora e non il pieno sole, ma com’è meravigliosa quell’aurora che sorge sopra un mondo oscuro e lo illumina in ogni sua parte! “La mente è sprofondata nella discriminazione (viveka) e principalmente orientata verso l’Indipendenza (kaivalya)2, ma “Ad intervalli ci sono altri pensieri che sorgono da vecchie matrici di abitudini (sanskaras)” [3] E questi pensieri che

interferiscono, egli aggiunge, vanno trattati come, nel corso della meditazione, trattiamo le cinque fonti di tutti i nostri guai (kleshas). Quindi, egli aggiunge ancora, nel caso di uno che non abbia più interesse intellettuale nella faccenda, per effetto dell’accresciuta comprensione della discriminazione (viveka-khyati), ha luogo quell’ultima e più elevata samadhi, chiamata “la nube della rettitudine”, che pone completamente termine a tutte le fonti dei guai e alle azioni cui queste conducono. “Nel caso di uno che non abbia alcun tipo di interesse nemmeno nella comprensione, per effetto della conoscenza della Discriminazione, c’è la Contemplazione chiamata nube di rettitudine. Da quella deriva il ritiro delle Fonti dei Guai e dei karmas” [4] . Qualche commento sulla “nube di rettitudine” forse non sarà fuori luogo. Una nuvola di pioggia è accolta in India con grande gioia. Da quella vengono infatti le acque rinfrescanti e fertilizzanti, tutte buone ed essenziali. Lo stesso accade con l’avvento della virtù e della buona condotta (dharma) quando le fonti di guai (ignoranza, egoismo, attaccamento, avversione e possessività) se ne sono andate dalla mente e dalla vita fisica. Ed ora ciò che rimane da conoscere è assai poco “per effetto della infinità di conoscenza” che lo yogi ha quando si è liberato da tutte le impurità. Infinità di conoscenza: come dobbiamo intenderla? Certamente non come un’infinita superfluità di informazioni inutili su qualsiasi cosa: tutte tracce di ruote sul fango. Si ha infinità di conoscenza quando possiamo estrarre infinita saggezza da ogni occasione. Allora tutte appaiono le stesse e la quantità cede il posto alla qualità. I più comuni fatti quotidiani offrono tutto quanto occorre alla visione del divino splendore e al raggiungimento della perfezione spirituale. E, come con un solo violino si può imparare a suonare tutti i violini, e con una madre si può imparare ad amare tutte le madri, così il poco che c’è in una vita umana è abbastanza, e abbastanza è sufficiente.

[1] Bhagavad Gita, ii, 29. [2] Yoga Sutras, iv, 25, 26. [3] Yoga Sutras, iv, 27. [4] Yoga Sutras, iv, 29, 30

DIZIONARIETTO DELLE PAROLE SANSCRITE USATE IN QUESTO LIBRO

Abhiniversa. Possessività, implicante dipendenza psicologica. Spesso applicata specialmente alla influenza sul corpo.

abhyasa. Pratica (yoga) perseverante.

adharma. Infrazione del dovere.

adhibhuta. Il principio dell’esistenza estrinseca o obiettiva.

adhidaiva. Il principio dell’esistenza intrinseca o soggettiva.

adhikari. Candidato competente.

adhiyajna. Il principio del sacrificio, o il divino che si manifesta, o Incarnazione.

adhyasa. Aggiunta di qualcosa visto prima a qualcosa visto ora, come quando una corda è presa per un serpente.

adhyatma. Il principio del sé che ci rende consci del sé, indipendentemente da qualsiasi definizione o concetto di sé.

adrishta. Il “non visto”. Un fattore in tutte le circostanze, comprese le leggi causative aldilà del materiale, latenze o potenziali non visti materialmente, come le “leggi del karma”, e a volte le azioni di entità invisibili.

adwaita. Il “non duplice”, quello “come il quale non esistono altri”. Non uno, nel senso di un’entità come distinta da altre entità.

aham. Io.

ahankara. “L’Io - fattore”. Usato spesso per indicare la tendenza ad identificare se stessi, o ad attribuire a se stessi una qualsiasi delle caratteristiche del mondo esteriore, o del corpo o della mente.

ahinsa. Non aggressione, o innocuità. La principale virtù sociale nella filosofia yoga.

aishwarya. Desiderio di dominio o potere, associato quindi con l’orgoglio. Perfettamente compreso psicologicamente, include qualsiasi desiderio di compiacersi con se stessi.

ajapa. Ripetizione involontaria; applicata specialmente al mantra o suono effettuato nel respirare, che viene “recitato” 21.600 volte ogni giorno, compresa la notte.

ajna. Un chakra o centro di determinate funzioni, situato tra le sopracciglia.

akasha. Materiale celeste; spazio; etere. Il primo degli “elementi” materiali o condizioni della materia.

amrita. Il nettare dell’immortalità.

anahata. Un chakra o centro di determinate funzioni, situato a livello del cuore.

ananda. Grazia, o gioia, pura e schietta. Attribuita soltanto alla vita divina.

anga. Un “ramo” della pratica yoga di cui ne esistono otto.

antahkarana. L’organo o “strumento interno”. È riferito a tutta la mente con tutte le sue funzioni.

antaranga. “Ramo” interiore (dello yoga); le tre pratiche della concentrazione, meditazione e contemplazione.

antaratman. Sé interiore.

apana. Una delle cinque arie vitali, agente nella regione pelvica, avente un movimento verso il basso.

aparigraha. Astinenza dall’ingordigia; la quinta delle astinenze morali.

arama. Un giardino dei piaceri.

ardhanarishwara. Shiva e la sua Shakti uniti in un’unica forma.

Arjuna. Il discepolo di Krishna nello Gita.

asamprajnata. Il tipo superiore di samadhi, in cui la contemplazione non ha base obiettiva.

asana. Assetto; metodo di sedere; positura per la meditazione e per la salute.

ashcharyavat. “Meraviglioso”, applicato al possessore del corpo.

ashwini. Uno dei mudras.

asmita.. Egocentrismo. Una delle cinque kleshas o cause di affanni.

atman o atma.". Il sé, aldilà di mente e corpo.

avarana. Un velo o copertura che nasconde o esclude parte della realtà.

avatara. Una incarnazione divina, come quella di Krishna o Buddha.

avidya. Ignoranza, la principale delle cinque kleshas o fonti di guai.

Bandha. Una flessione muscolare che viene mantenuta per un breve periodo di tempo; qualcosa che chiude le uscite come la gola e l’ano.

basti o vasti. Un metodo per pulire gli intestini.

bhadrasana. La posizione della prosperità.

bhajana. Un canto di lode o inno.

bhatki. Adorazione, devozione religiosa, devozione come servizio.

bhastrika. Una forma di respirazione rapida, di tipo mantice.

bhavana. L’indugio dell’attenzione mentale su qualcosa o su qualche idea.

bheda. Uno stacco; separazione; divisione.

bhoga. Godimento, specialmente dei sensi.

bhramari. Una pratica respiratoria accompagnata da suoni.

bhujungasana. La posizione del cobra.

bhumi. Una base; oggetto di meditazione.

bhur-loka. La regione della terra.

bhuta. Un elemento o stato della materia; popolarmente anche un’entità, fantasma, spettro.

bhuvar-loka. La seconda regione, sopra quella della terra.

bija. Un seme; si riferisce specialmente a un tipo di contemplazione ed inoltre a un tipo di mantra. I bija mantras sono: Lam, Vam, Ram, Yam, Ham e Om.

bindu. Una goccia o punto. Si riferisce alla parte terminale delle emissioni mantriche terminanti in m.

bodhi. Conoscenza suprema.

Brahma o Brahman. Lo spirito assolutamente divino, o Dio. Brahma. Il terzo (o operante) aspetto di Brahma; divinità creatrice.

brahmacharya. Condotta adatta a procedere verso Dio; specialmente controllo degli impulsi sessuali. Brahmadwara. La porta o cancello di Brahman, dove Kundalini entra nel canale spinale.

brahmana. Un uomo della casta dedicata al servizio di Brahma; inoltre una determinata parte delle scritture vediche che danno norme e spiegazioni.

Buddha. Il fondatore del Buddhismo.

buddhi. L’intelligenza suprema che s’interessa non soltanto della conoscenza della saggezza; la facoltà di valutare le cose per il progresso della vita.

buddhi-yoga. La pratica della buddhi o saggezza nel corso della vita.

Chakra. Una “ruota” o centro nella spina dorsale che governa un gruppo di funzioni.

chit. Pura conoscenza, aldilà della divisione di soggetto e oggetto.

chitishakti. La capacità di conoscere la chit.

chitrini. Un canale più sottile che si afferma esista nel canale spinale.

chitta. La mente ordinaria, più o meno automatica; la mente inferiore, memoria, ecc.; la quarta funzione della mente come antahkarana, nella psicologia vedanta.

Dakini. La “dea” nel loto basale.

dama. Controllo del corpo e dei sensi, specialmente nella pratica vedanta.

dana. Che dà.

darbha. Un’erba secca profumata.

darshana. Uno dei sei sistemi filosofici, o “viste”; visione di qualche grande o visita ad esso.

dehi o dehin. Il possessore del corpo; in Sé.

deva. Un dio o essere divino.

devata. Una forma di divinità, o un essere divino che ha funzioni subordinate.

devi. Una dea; termine rispettoso per rivolgersi ad una signora.

dhanurasana. La posizione dell’arco.

dharana. Concentrazione, nel senso di attenzione continua o esclusiva ad un oggetto o idea per un certo periodo di tempo.

dharma. La legge; sostegno fondamentale; giusto modo di vita; dovere.

dhirata. Forza.

dhwani. Un suono rimbombante.

dhyana. Meditazione. Continuità del processo mentale su un oggetto o idea senza abbandonarla.

dirgha. Lungo.

drashta o drashtri. L’osservatore. La coscienza che sa quanto sta succedendo.

dridhata. Forza.

dwesha. Antipatia; odio; antagonismo.

Ekagra. Ad una punta.

Gate. Prima parola di alcuni mantra buddisti.

Gautama. Il fondatore della filosofia nyaya.

Gautama Buddha. Il fondatore del Buddhismo.

Gayatri. Un mantra famoso e assai sacro, anticamente recitato soltanto dai brahamani.

ghata. Vaso o recipiente, con riferimento al corpo.

ghi. Burro schiarito con lenta ebollizione che lo conserva.

gomukhasana. La posizione della faccia di vacca.

granthi. Un “nodo”, o punto nel chitrini dove la forza ascendente incontra un ostacolo che deve perforare; analogo ai nodi di un gambo di bambù.

guna. Una qualità, specialmente una delle tre caratteristiche inerenti del prakriti ; la sostanza basilare di tutte le cose.

guru. Un maestro spirituale; l’aggettivo significa autorevole, influente.

Hakini. La “dea” nel loto delle sopracciglia.

hansa. Un cigno; titolo per una persona nel terzo stato sul “sentiero” del progresso spirituale.

hare. Prima parola del mantra dai sedici nomi.

Hari. Un nome di Vishnu.

hatha-yoga. Una scuola di yoga che interessa più particolarmente le pratiche fisiche benefiche all’aspirante.

Ichchha. La volontà, o un desiderio stabilito o fissato della volontà; funzione basilare della mente.

ida. Il canale del lato sinistro all’esterno della spina dorsale.

idam. “Questo”; tutto questo, in contrapposizione a “Quello”, o ciò che sta aldilà.

indriya. Un organo dei sensi o azione.

Isha. Una forma di Shiva.

ishta-devata. La devata, la cui grazia o aiuto può essere desiderato dall’aspirante.

ishwara-pranidhana. Devozione a Dio.

Jalandhara. Una bandha alla gola.

janma. Nascita, incarnazione.

japa. Ripetizione, specialmente di mautras.

jati. Condizioni e circostanze nella vita alle quali si è nati.

jivatma. Il Sé di un individuo.

jnana. Conoscenza di ogni genere, ma specialmente conoscenza spirituale.

jnanendriya. Un organo della conoscenza, come gli occhi.

jyotis. Una luce interiore.

Kaivalya. Indipendenza spirituale.

Kakini. La “dea” nel loto del cuore.

kali-yuga. L’era attuale del mondo, difficile e piena di conflitti, che dura da più dì 5 .000 anni.

kama. Desiderio di piaceri materiali.

kapala bhati. “Pulizia del cranio”.

karma. Fare, o lavorare; azione.

karmaphala. Il frutto o risultato dell’azione.

karma-yoga. Azioni effettuate altruisticamente, per il bene degli altri.

karmendriya. Un organo dell’azione, come le mani.

kaustubha. Un gioiello portato da Vishnu.

khechari. Una forma di mudra, in cui la lingua è inserita nella cavità superiore.

khyati. Un campo o limite di conoscenza.

kleshas. Le cinque fonti di guai, di cui l’ignoranza è la prima.

klim. Un mantra.

koshas. Guaine o corpi.

Krishna. L’avatara che disse lo Gita.

kriya. Un’azione. Nome dato agli ultimi tre niyamas, come doveri per la vita quotidiana. Azione di Brahma, che è pensiero.

kukkutasana. La posizione del gallo.

kumbhaka. L’azione di trattenimento del respiro.

kunda. Il punto di partenza di Kundalini.

Kundalini. Vitale forza “elettrica”, o potere, situato presso la base della spina dorsale.

kutastha. Situato in cima; ciò che sta sopra e aldilà dell’illusione.

kutichaka. Il “costruttore di capanna”, secondo stadio sul “sentiero”.

Laghava. Illuminazione.

Lakini. La “dea” nel loto dell’Ombelico.

lauliki. Sgombro dei contenuti addominali.

laya-yoga. Yoga mediante l’uso del potere latente o dormente di Kundalini.

loka. Un mondo o regione; un habitat.

Mahibandha. Uno dei principali mudras.

Mahadeva. Il grande dio; Shiva.

mahavedha. Un ulteriore sviluppo del mahabandha.

manana. Il pensare a lungo e con concentrazione.

manas. La facoltà mentale di confrontare, classificare, ragionare, ecc.

mandala. Un cerchio o disegno magico.

mani. Un gioiello.

manipuraka. Uno dei chakras a livello dell’ombelico.

mantra. Una parola o frase che ha qualche influenza quando è recitata con intenzione.

mantrakara. Persona capace di comporre un mantra.

marga. Un cammino, sentiero o strada, verso l’obiettivo spirituale prefisso.

matsyasana. La posizione del pesce.

matsyendrasana. La posizione del saggio Matsyendra.

maya. “Illusione”, non inganno. Il mondo è un’illusione perché visto come qualcosa che non è, in parte per effetto di velame (avarana) e in parte per effetto di attribuzione (adhyasa).

mayurasana. La posizione del pavone.

moksha. Liberazione dalla ruota delle nascite e delle morti.

mudras. Vari esercizi fisici miranti a qualche risultato o al raggiungimento del successo, non interessanti gli arti nella stessa misura delle asanas. Comprendono i bandhas.

muktasana. La posizione liberata.

mukti. Liberazione dalla ruota delle nascite e morti.

maladhara. Il chakra basale, all’estremità inferiore della spina dorsale.

mula-shodhana. Pulizia del retto.

murcha. Deliquio mentale.

Nada. Suono, specialmente il suono interiore; anche prolungamento del suono in mantras quali Om.

nadi o nadi. Un canale, corrispondente in certo qual modo all’idea moderna di nervo.

namah. Un saluto.

Narayana. Il dio Vishnu; il sostegno della vita; la vita di tutte le vite.

nauli. Un esercizio addominale che forma un rilievo muscolare.

neti. “Non questo”, o più precisamente, “non così”. Un’espressione usata per prevenire chi è alla ricerca del divino o di Brahman contro attribuzioni antropomorfiche della natura del corpo o della mente.

neti-yoga. Pulizia delle narici.

nididhyiasana. Meditazione e contemplazione.

nilimpa. Uno “dipinto”, per esempio un dio, con ciò inteso come dipinto, ma non come rappresentato.

nirlipta. Incostanza.

nirodha. Controllo, come controllo delle idee nella mente.

nirvana. Estinzione di qualsiasi relazione col mondo fenomenico per un jivatma, risultante dall’estinzione di qualsiasi desiderio per esso.

nirvichara. Non investigazionale (meditazione).

nirvitarka. Non ispezionale (meditazione).

niyamas. Osservanze di condotta o carattere di cui ne esistono cinque.

Om. Una sillaba mantrica indicante il principio supremo, o piuttosto sublime, o Brahman.

Pa. Un loto; altro nome dei chakras.

pasana. La posizione del loto.

para. Aldilà; usato come sostantivo nello Gita per indicare lo scopo supremo della vita.

para. Femminile di para, indicante la condizione divina di vach.

paramahansa. Titolo di una persona al quarto stadio del “sentiero”.

paramatma. Il Sé supremo o sublime.

parivrajaka. “L’errante”: titolo di una persona al primo stadio del “sentiero”.

pashchimottanasana. La posizione del tirare indietro.

Patanjali. Autore degli Yoga Sutras.

pingala. Il canale al lato destro del corpo all’esterno della spina dorsale.

prakasha. Chiarezza, lucentezza.

prakriti. La sostanza basilare o principio dell’intero mondo fenomenico o manifesto.

pralaya. Lo stato di periodica smaterializzazione o latenza del mondo.

prana. La prima delle cinque arie vitali, operante nella regione del cuore e dei polmoni; nome generico di tutte e cinque; respiro.

pranava. Om.

pranayama. La pratica di una respirazione corretta.

pranidhana. L’inchinarsi davanti a Ishwara, o il concedersi gioiosamente a lui, in deliziosa devozione al divino quando si è realizzata la sua presenza.

prapta. Ciò che viene a noi, che non è il risultato di sforzi presenti o recenti.

pratitya-samutpada. La formula di Buddha della legge casuale della produzione come “originazione dipendente”.

pratyahara. Ritiro o controllo dei sensi.

punarjanman. Rinascita.

puraka. Inalazione dell’aria; ispirazione.

Puranas. Libri di antiche leggende riguardanti la creazione del mondo, ecc.

purnavatara. La piena avatara; Krishna.

purusha. Lo spirito, completamente diverso da prakriti.

Rajas. Energia, forza, attività, irrequietezza: una delle tre gunas del prakriti.

raja-yoga. Lo yoga del governo o padronanza della mente.

rakini. La “dea” nel loto pelvico.

Rama. Un re eroico e virtuoso che era un avatara.

rambha. Piantaggine.

rechaka. Espirazione.

Rudra. Una forma di Shiva.

rupa. Forma di corpo.

Sadashiva. Una forma di Shiva.

sah. Egli o Quello.

sahaja. Dharma o karma al quale si è nati.

sahasrara. Il loto dei mille petali al vertice del capo.

sakshatkara. Lo spirito come testimone che ha percezione diretta.

samadhana. Costanza nel perseguimento degli adempimenti del “sentiero”.

samadhi. Contemplazione, l’adempimento della meditazione.

samana. Una delle cinque arie vitali, operante nella regione dell’ombelico.

samatwa. Equità di vedute e ricezioni nei confronti di tutte le cose e avvenimenti; equanimità.

samprajnata. Il tipo di samadhi che ha un bhumi obiettivo.

sanjna o sanna. Percezione o riconoscimento rispondente a un oggetto o a un’idea.

sankhya. L’antichissima filosofia “scientifica” dell’India che classifica tutti i contenuti del noto.

sansara. Il ciclo di nascite e morti; reincarnazione.

sanskaras. Impressioni mentali che, rimanendo inosservate nella mente, provocano impulsi e corsi di pensiero.

santosha. Contentamento; soddisfacimento.

sanyama. L’equilibrio mentale che attraverso concentrazione e meditazione arriva alla contemplazione (samadhi).

sara. Essenza.

sarvangasana. La posizione di tutte le membra.

sat. Realtà; un carattere del supremo, o Brahman.

sattwa. Ordinatezza, come una delle tre gunas del prakriti; intelligenza.

savichara. Investigazionale (meditazione).

savitarka. Ispezionale (meditazione).

shabda. Suono o parola; il principio materialmente creativo.

shabda-Brahman. Brahma.

Shakini. La “dea” del loto della gola.

shakti. Potere o capacità; gli aspetti femminili, o compagne, dei tre grandi devas.

shaktichalani. Uno dei mudras.

shalabhasana. La posizione della locusta.

shama. Il calmare o controllare la mente.

shambhavi mudra. L’esercizio che prende il nome da Shambhu (Shiva).

Shankaracharya. Un famoso filosofo che ha esposto e diffuso il pensiero advaitavedanta.

shantih. Pace.

sharira. Un corpo, di cui ne vengono descritti tre: il denso, il sottile e il causale.

shaucha. Pulizia, del corpo e della mente.

shavasana. La posizione del cadavere che dà il massimo rilassamento.

shesha. Un nome del “serpente dell’eternità”; tempo.

shirshasana. La posizione sulla testa.

shishya. Un alunno di un guru.

Shiva. Il primo, o “volente”, aspetto di Brahman, chiamato il distruttore, essendo interessato nella rigenerazione e nello scopo della vita.

shraddha. Fede, sostenuta mediante progressiva esperienza e mediante intuizione.

shravana. Ascoltazione di dottrine, preparatoria al pensiero e alla meditazione su esse.

shri. Una forma educata per rivolgersi a qualcuno; Signore; anche uno dei nomi della moglie di Shiva.

shrimati. Un ricciolo simbolico sul petto di Vishnu.

shuddha. Puro; pulito.

siddhasana. La posizione dell’adepto.

siddhi. Un adempimento; successo; uno degli otto poteri occulti.

sinhasana. La posizione del leone.

skandhas. I cinque gruppi sensoriali del Buddhismo che continuano a mutare da vita a vita.

sthirata. Costanza.

sthula-sharira. Il corpo denso.

sukha. Piacere, felicità.

sukhasana. La posizione “comoda”.

sukshma-sharira. Il corpo sottile.

sushumna. Il midollo spinale.

sutras. Affermazioni concentrate messe assieme per dare il panorama di una filosofia, come gli Yoga Sutras di Patanjali.

swadhishthana. Uno dei chakras, al livello degli organi della riproduzione.

swadhyaya. Studio di se stesso, o delle proprie scritture, o scuola di pensiero, o in generale di cosa significhi essere un uomo.

swaha. L’ultima parola di alcuni mantras.

swar-loka. La terza regione del mondo, aldilà della bhwarloka, generalmente identificata con swarga o paradiso.

swarasadhaka. Chi pratica l’esercizio delle respirazioni.

swarga. Paradiso.

swarupa. La vera forma, o natura, di ciascuno.

swasamvedana. La comprensione di se stessi.

swastika. Un segno di auspicio; la croce a braccia eguali con estremità ripiegate che suggerisce la rotazione o la croce in attività.

swastikasana. La postura “dell’auspicio”.

Tamas. Oscurità, inerzia; una delle tre gunas del prakriti.

tanmatras. I cinque sensi come tali; l’essenza del suono, della vista, ecc.

tantras. Alcune scritture sotto forma di dialogo tra Shiva e la sua Shakti, costituenti un complesso di norme per i riti, l’adorazione, la disciplina, la meditazione e il raggiungimento dei poteri.

tapas. Austerità, spesso esagerata in automortificazione, ma nello yoga condizionamento del corpo per la rimozione di impurità e la perfezione del corpo e dei sensi.

tara. Attraversare.

tarasira mantra. L’ “Om namo Narayanaya”.

tat. “Quello”; l’Aldi là, in contrapposizione con “questo”; Brahman.

tattwa. La “Quellezza”; la verità su qualcosa, o la cosa-in se-stessa.

trataka. Un esercizio hatha-yoga per gli occhi.

trikona. Un triangolo.

trimurti. I tre grandi dei.

Udana. Una delle cinque arie vitali, operante dalla gola verso l’alto.

uddiyana. Un esercizio dei muscoli addominali.

Uma. Un nome della moglie di Shiva.

Upanishads. Le sezioni filosofiche dei Vedas.

Vairagya. La “scoloratezza”; il non essere spinti al desiderio da oggetti esteriori.

vajra. Un fulmine; un diamante; qualcosa di forte, duro, irresistibile; uno dei canali spinali.

vajrasana. La posizione adamantina.

vajroli. L’esercizio del fulmine.

vamaprakasha. Piacevole brillantezza, una descrizione della dhyana.

vasti. Pulizia interiore.

vayus. Le arie vitali nel corpo.

Vedana. Impulsi residui latenti nella mente; sensazioni e sentimenti.

vedanta. Il termine, o punto più elevato, o filosofia ultima delle Vedas.

Vedas. Le antiche scritture dell’India.

vibhutis. Esempi di potere o espressione divina.

vichara. Pensiero serio e continuo.

vijnana (vinnana). Cognizione del mondo obiettivo.

vikalpa. Immaginazione; fantasia; pianificazione.

vikshepa. Il “gettar via”; creazione della mente .in base a comprensione limitata e incompleta.

vipakas. Risultato di karmas, quando reagiscono su chi le fa.

viparitaharani. L’esercizio invertito.

virasana. La posizione dell’eroe.

vishesha. Speciale, particolare.

Vishnu. Il secondo dei tre aspetti di Brahman; il preservatore della vita.

vishuddha. Il chakra al livello della gola.

vitarka. Ispezione o discernimento.

viveka. Discriminazione, specialmente tra il reale e il limitato.

vrikshasana. La posizione dell’albero.

vritti. Un vortice; nel flusso mentale, un’idea.

vyana. L’aria vitale che agisce su tutto il corpo.

Yajna. Un sacrificio; il principio del sacrificio o reciproco mantenimento.

Yajnavalkya. Un grande saggio, nelle Upanishads.

yama. Le cinque astinenze morali.

yantra. Un disegno usato in magia o nella meditazione.

yoga. “Unione”; un metodo o pratica che porta all’unione conscia dell’essere umano col principio divino.

yogarudha. “Montato sullo yoga”. Ben saldo nella pratica yoga.

yogi o yogin. Uno che pratica lo yoga.

yogini. Una donna che pratica lo yoga.

yukta. Unito con, o aderente a, come in buddhi-yukta.

Zen. Una forma di meditazione, o visione meditativa, o atteggiamento verso la vita, sviluppatosi in Giappone.

APPENDICE

I. IL “PRANAYAMA”(RESPIRAZIONE O IL DOMINIO DEL RESPIRO) (v. cap. 5)

Mediante la corretta pratica del Pranayama, ecc., si ottiene la sparizione di tutte le malattie; se al contrario l’esecuzione è sbagliata, sorge ogni sorta di malattie: singhiozzo, asma, tosse, male alla testa, alle orecchie e agli occhi. L’aria va espirata con cura; con cura inalata; con cura trattenuta.

(Hatayoga Pradipika)

Il termine sanscrito “pranayama” deriva da “prana”=respiro, o la prima delle cinque arie vitali operanti nella regione del cuore e dei polmoni, e “yama”=pratica. Qui ci limiteremo a dare qualche avvertimento a chi si decide di seguire questa disciplina senza un vero insegnante.

1) La respirazione è l’unica funzione dell’organismo umano che può essere sia volontaria che involontaria. Tutte le altre, come è noto, hanno l’una o l’altra di queste due caratteristiche (ciò riguarda, ovviamente, gli individui normali perché parecchi guru possono controllare agevolmente anche le funzioni involontarie come ad esempio i battiti del cuore e persino la pressione del sangue). Questa peculiarità della respirazione pone tale funzione ai limiti tra le attività consce e le inconsce, e consentendo così allo yoghista evoluto di fare in modo che il suo conscio stabilisca un contatto con la parte psichica del suo essere che regola l’attività vegetativa.

2) La gradualità della pratica dei vari esercizi è condizione essenziale qui ancor più che nelle altre attività yoga. Proprio perché tanto importante, il meccanismo psicofisico è tanto delicato. Riportiamo qui appresso il risultato di un esperimento, (fig. 1), compiuto da Kovoor T. Behanan sulla respirazione yogica. La fig. i mostra l’apparecchio ed il soggetto dell’esperimento destinato a misurare il consumo di ossigeno durante gli esercizi respiratori. Assumendo come termine di paragone la respirazione normale, si è arrivati alla conclusione che il consumo di ossigeno aumenta del 24,5% nella pratica respiratoria “ujjayi”(una delle otto varietà di esercizi respiratori yogici) di cui mostriamo il relativo diagramma (fig. 2).

Il consumo aumenta invece del 18,5% nella pratica respiratoria “bhastrika” o “ mantice “di cui mostriamo il relativo diagramma (fig. 3). Ed infine del 12,5% nella “kapalabhati”, o “pulizia del cranio”, esercizio respiratorio purificante per eccellenza, il cui diagramma, nelle due parti A e B, appare nella fig. 4:

A chiusura di questo settore dell’attività yogica pubblichiamo la fig. 5 che mostra la maniera corretta di disporre le dita nella respirazione i :4: 2.

II. LE “ASANA”(POSIZIONI O IL DOMINIO DEL CORPO) (v. cap. 6)

Est une “asana” toute position qu’il est possible de mantenir immobile, longtemps, sans effort.

(Alain Daniélou)

Se chiedete alla maggioranza di quanti praticano lo yoga cosa siano le asana, vi risponderanno che costituiscono una specie di ginnastica orientale inventata al fine di rafforzare, equilibrare, tonificare e abbellire il corpo umano. La loro risposta contiene due grossi errori. Il primo riguarda il termine “ginnastica”: le asana non sono una ginnastica, perlomeno nel significato che noi diamo a questa parole, per la semplice ragione che mentre i nostri esercizi ginnici mirano allo sviluppo della muscolatura mediante una contrazione ripetuta dei muscoli volontari, quelli yoga ottengono i loro risultati rapidi ed eccezionali mediante lo stiramento dei muscoli preventivamente rilassati. Il primo è un processo dinamico, il secondo statico. Inoltre, la nostra ginnastica comporta uno sforzo, mentre nelle asana non ci deve essere sforzo alcuno. Il secondo errore è insito nell’affermazione che l’azione della pratica yoga riguarda soltanto il corpo dell’uomo. Essa - e non potrebbe essere altrimenti - in realtà non mira semplicemente al corpo ma al “corpo - mente” non alla sola materia, ma alla “materia - spirito”. Le asana sono innumerevoli e ciò è facile intuibile se si tengono presenti le parole di Daniélou che precedono questo capitolo: “Asana è qualsiasi posizione che è possibile mantenere a lungo rimanendo, senza sforzo, immobili”. La letteratura yoga, descrive ben 1.080 posizioni. Le più note sono 84. Nel capitolo dedicato ad esse ne illustriamo e commentiamo venti. Sono le più classiche e quelle più praticate sia in Oriente che in Occidente. Prima di are alle illustrazioni ed ai commenti delle posizioni riteniamo indispensabile qualche breve consiglio e qualche raccomandazione a quanti intendono intraprendere questa disciplina senza l’assistenza di un vero insegnante.

1) Le eventuali controindicazioni che vietano ad alcune persone determinate asana, sono chiaramente segnalate.

2) Per ottenere migliori risultati, non forzare i movimenti e non procedere mai a strappi; gli sforzi possono essere pericolosi, (nei casi limite si giunge anche alla lacerazione di un tendine e alla lesione di una vertebra) mentre gli strappi risultano sempre controproducenti.

3) Il primo segreto per una buona riuscita dell’esercizio sta nel visualizzarlo, viverlo cioè nella propria mente, prima e durante la sua esecuzione.

4) Il secondo segreto consiste nell’adattare il respiro all’esercizio sfruttando coscientemente l’enorme aiuto che questo può dare.

5) Cercare, di mantenere la posizione rimanendo il più a lungo possibile assolutamente immobili non solo fisicamente, ma anche, cosa più difficile, ma non impossibile, mentalmente.

“SHIRSHASANA”: LA POSIZIONE SULLA TESTA

Il nome sanscrito di questa posizione è la fusione dei termini “shir” testa e “asana”posizione. È considerata dagli intenditori la regina delle asana soprattutto per i suoi effetti psicofisici. È anche tra le più note. I suoi effetti psicofisici interessano:

a - la colonna vertebrale. Quasi tutto il peso del corpo poggia infatti sul cranio.

Ciò obbliga cranio e nuca ad una posizione tale che si ripercuote su tutta la colonna. Si ottiene così, moltiplicato, quell’effetto dell’andatura agile ed elegante che possiamo ancora ammirare nelle donne di alcuni paesi abituate fin da bambine a portare conche d’acqua sulla testa, o nelle “mannequins”, il cui addestramento consiste principalmente nel camminare recando in equilibrio sulla testa un numero crescente di libri. Chiunque può facilmente intuire gli effetti di questa asana, sull’intera spina dorsale, specialmente sulle articolazioni della 5° vertebra lombare e del sacro;

b - la circolazione del sangue, ove si ottengano i risultati più importanti della posizione. Essa infatti combatte gli effetti deleteri della posizione verticale dell’uomo (che favorisce la stasi del sangue venoso nelle parti che si trovano sotto il livello del cuore) così come l’irregolarità dell’afflusso del sangue arterioso. Inoltre le vene delle gambe si riposano ancor meglio che nella posizione orizzontale. Previene infine e combatte varici ed emorroidi;

c - l’addome, in quanto decongestiona i visceri del basso ventre e l’intero sistema digerente; è facile quindi comprendere come gli effetti di questa posizione siano particolarmente benefici alle persone sedentarie;

d - i polmoni, perché opera specialmente nella fase dell’espirazione agevolando l’espulsione completa dell’anidride carbonica (CO2) e favorendo il aggio dell’ossigeno attraverso la membrana polmonare;

e il cervello. Durante questa asana il sangue affluisce abbondante al cuore e i 100.000 km di capillari del cervello subiscono un vero e proprio “lavaggio”. Non è difficile intendere come e perché memoria e concentrazione migliorino costantemente. Inoltre, dato che questo esercizio regola il funzionamento dell’ipofisi e tutto il sistema delle ghiandole endocrine, ansia e nervosismo vengono validamente contrastati e spesso sconfitti;

f - gli occhi e le orecchie. Sempre per merito delle reazioni biochimiche sopra descritte, vista e udito migliorano sensibilmente. Le uniche controindicazioni a questa posizione riguardano i casi di sclerotizzazione delle arterie e arteriole cerebrali, di aneurismi ed ipertensione. In pratica, comunque, è accessibile a un numero molto elevato di soggetti.

FASE I

La figura 6 mostra la maniera corretta di iniziare l’esercizio. In questa fase è assai importante determinare il triangolo mani-testa.

FASE II

Appoggiare il capo sul suolo in maniera corretta (fig. 7) è fattore essenziale per la buona riuscita dell’esercizio in quanto ciò condiziona l’intera statica della colonna vertebrale.

Un errore piuttosto frequente è quello mostrato nella figura 8, ove le mani sono appoggiate troppo vicine alla testa e quindi il triangolo basale è troppo piccolo. Ciò rende instabile l’equilibrio e vieta l’assunzione della posizione finale.

FASE III

La distensione delle gambe, ed il conseguente trasferimento di parte del peso del tronco sul cranio, precedono e preparano la fase finale o statica (fig. 9). Attenzione a non cadere nell’errore che appare in maniera evidente nella figura 10.

FASE IV

Ecco la splendida fase finale (o statica). La yogini (fig. 11) ha trovato automaticamente l’equilibrio perfetto. Qualsiasi sforzo muscolare scompare per effetto della deconcentrazione. La distensione è completa. Se l’allievo non mantiene il peso del corpo sullo stesso asse del cranio perde l’equilibrio. Ed infine, nella figura 12, mostriamo la posizione sulla testa come qualche volta viene eseguita dagli adepti.

Le gambe, invece di essere tese verso l’alto, assumono la posizione che hanno nell’asana del “loto”. L’esercizio è ovviamente più difficile ma offre il vantaggio di assommare agli effetti della shirshasana quelli della pasana.

“SARVANGASANA”: LA POSIZIONE DI TUTTE LE MEMBRA

Questa asana è da noi comunemente chiamata “candela” e qualche volta anche “posizione semi capovolta”; ma indubbiamente la traduzione letterale dal sanscrito (“sarva”=tutto, tutti, “anga”=membra e “asana”=posizione) la definisce più correttamente ed efficacemente. Riassumiamo in breve i suoi effetti psicofisici:

- migliore circolazione venosa (gambe, addome);

- decongestione degli organi del basso ventre; alleviamento di dolori e disturbi emorroidali;

- sollievo nei casi dolorosi di ptosi renali, dello stomaco, dell’intestino e dell’utero;

- miglioramento dell’irrigazione cerebrale.

Tutti questi benefici effetti derivano dalla sua azione sulla tiroide, sul timo e sulla respirazione. Le controindicazioni a questa posizione sono date da: affezioni acute della testa e del collo, otiti, ascessi dentari, angine, sinusiti e sclerosi dei vasi cerebrali.

FASE I

L’allievo deve assumere la corretta posizione di partenza supina. Eccoci alla fase dinamica dell’esercizio (fig. 13): a questo punto le gambe formano un angolo di 45° rispetto al corpo.

FASE II

Infine la fase finale, statica. Il tronco è il più verticale possibile. Lo sterno preme sul mento, la nuca è stirata e aderisce al suolo.

Nella figura 14 si è voluto mostrare l’errore più comune che viene commesso in questo esercizio nel quale cadono anche allievi abbastanza esperti: i piedi puntano verso l’alto e, di conseguenza, i muscoli delle cosce sono in stato di tensione. Anche in questa fase la posizione corretta dei piedi è quella della figura 13.

“HALASANA”: LA POSIZIONE DELL’ARATRO

Normalmente gli yogi, come vedremo in seguito, utilizzano nomi di insetti e di animali (locusta, scorpione, cobra, pavone, ecc.) per identificare le loro asana. Questa posizione costituisce l’unica eccezione in quanto per essa il suo inventore si è ispirato ad un utensile: l’aratro. Il nome sanscrito infatti è il risultato della fusione di “hala”=aratro e “asana”= posizione. Oltre a tutta la colonna vertebrale, gli effetti benefici di questa posizione riguardano particolarmente la tiroide. Questa, compressa, trae vantaggio da un maggior afflusso di sangue che regolarizza il suo funzionamento e controlla il metabolismo. La posizione combatte inoltre stitichezza, pancetta e cellulite, mediante un migliorato funzionamento del tubo digerente, la normalizzazione del metabolismo, ed un efficace massaggio dei tessuti adiposi. Le controindicazioni a questa posizione riguardano, come si può facilmente intuire, qualsiasi affezione acuta.

FASE I

La parte dinamica dell’a-sana è appena iniziata; le gambe formano un angolo di 3o° col corpo; a questo punto si effettua una brevissima sosta (fig. 15).

FASE II

Continua il sollevamento delle gambe finché, al punto in cui formano un angolo di 45° col corpo, si ha un’altra brevissima sosta (fig. 16).

FASE III

La fase dinamica continua. Le gambe proseguono il corso della loro traiettoria (fig. 17). Qui i piedi stanno per toccare il suolo. Si dà inizio così alla fase statica.

FASE IV

L’allievo rimane immobile in questa posizione (fig. 18) per la durata di 5-10 respirazioni complete, mentre l’adepto, dopo essere rimasto per la durata di io respirazioni nella stessa posizione, completa e perfeziona l’asana assumendo la posizione mostrata nella figura 19.

“SHAVASANA”: LA POSIZIONE DEL CADAVERE

Il lugubre nome di questa tisana è la traduzione letterale dell’originale sanscrito: “shava”=cadavere e “asana”=posizione. Scopo dell’esercizio (fig. 20) è il rilassamento generale del corpo (concepito come un’unità psicofisica) quindi anche dei pensieri e dei sentimenti. Di solito si comincia dai piedi e dalle gambe per poi rilasciare mani, braccia, tronco, collo, faccia (non dimenticando), mento, guance, tempie, lingua, occhi e, da ultimo, il cuoio capelluto. Al tempo stesso vanno rilasciati pensieri ed emozioni. E’ importante che l’esercizio venga effettuato su terreno veramente duro in modo da potersi rilasciare: soltanto sul duro infatti, contrariamente a quanto si pensa comunemente, si ha il vero rilassamento. Si ottiene così un adattamento quasi perfetto delle varie parti del corpo al suolo e soltanto in questo modo si avverte nelle membra quella sensazione di pesantezza (effetto della gravità) che in breve si trasforma in un senso di leggerezza e di benessere generale per cui è a volte arduo abbandonare questa posizione per riprendere la normale attività quotidiana.

“PASCHCHIMOTTANASANA”: LA POSIZIONE DI TRAZIONE DELLA SCHIENA

Infatti: “paschchima”=posteriore; “tan”=estensione, trazione, stiramento, e “asana”=posizione. Da noi viene chiamata più comunemente la “posizione della pinza”. Suoi principali effetti psicofisici:

- tonifica la parte pelvica della colonna vertebrale completando l’opera della posizione dell’aratro che agisce soprattutto sulla parte superiore;

- rinforza la cintura addominale nonché i muscoli ed i legamenti delle gambe. È assai vantaggiosa in alcuni casi di sciatica;

- stimola e decongestiona il plesso solare arrecando sollievo alle persone affette da stati ansiosi;

- agisce su tutti gli organi della cavità addominale;

- influenza l’attività sessuale normalizzandola. Gli effetti estetici derivano dalla sparizione del grasso su ventre e fianchi. La “silhouette” si affina e si acquistano leggerezza e grazia nei movimenti.

FASE I

In questa fase la concentrazione è sulle braccia; il respiro è normale (fig. 22).

FASE II

Le braccia scivolano in avanti verso i piedi e la fronte tocca le ginocchia (fig. 21).

FASE III - FASE IV

Le mani afferrano i piedi; ci si appiattisce il più possibile sulle gambe (fig. 22). Lo stiramento è ora completo. L’allieva accentua ancor più il movimento in avanti allargando i piedi e spingendo progressivamente la testa verso il tappeto finché la fronte tocca terra (fig. 23).

“MATSYASANA”: LA POSIZIONE DEL PESCE

Anche il nome italiano di questa posizione è la traduzione letterale di un termine sanscrito composto dalle parole “matsya”=pesce e “asana”=posizione. L’equilibrio assunto dal corpo quando ci si mette in questa posizione aumenta la “galleggiabilità” del corpo stesso in quanto il centro di gravità si stabilisce verso la sua metà. È la contro posizione della “candela” e dell’ “aratro”. Essa infatti controbilancia la loro azione stimolando quell’ampia respirazione toracica e clavicolare che è quasi completamente esclusa nelle prime due posizioni. Ha effetti benefici su torace, polmoni, visceri, addome, colonna vertebrale, muscolatura e ghiandole endocrine. Notevoli i suoi effetti estetici, in quanto, raddrizzando la schiena e risagomando il torace, garantisce correttezza, e quindi eleganza, di portamento.

FASE I

Nella prima fase è molto importante la posizione dei gomiti poggiati sul suolo se si vuole una buona riuscita dell’esercizio assumendo una corretta posizione di partenza.

FASE II

Nella figura 24 i gomiti poggiano ancora sul terreno servendo da sostegno mediano all’arco formato dalla schiena.

FASE III

Nella figura 25 il sostegno centrale viene tolto posando le mani sulle cosce. Ciò rende ovviamente l’esercizio più difficile, ma anche più efficace.

FASE IV

Le figure 26 e 27 illustrano la variante spesso adottata dagli allievi più provetti. In essa le gambe assumono la posizione che hanno nella sukbasana, o ‘posizione facile’.

“BRUJANGASANA”: LA POSIZIONE DEL COBRA

Dal sanscrito “bhujanga”=cobra e “asana”=posizione, in quanto, praticandole, lo yogi imita il movimento di quel rettile allorché, irritato, erge testa e tronco. I suoi benefici effetti psicofisici interessano: colonna vertebrale, sistema nervoso, canale digerente, gabbia toracica e ghiandole endocrine. Non esistono controindicazioni a questa posizione purché l’esercizio venga eseguito in maniera non violenta e senza strappi. La figura 28 illustra la fase finale, o statica, dell’a-sana. Vi si può osservare come pressione e flessione, partendo dalla nuca, si propaghino di vertebra in vertebra fino alla zona lombare e sacrale della colonna.

SHALABHASANA”: LA POSIZIONE DELLA LOCUSTA

Il suo nome italiano deriva dal sanscrito “shalaba”=locusta e “asana”=posizione. Questa posizione è caratterizzata dalla sua dinamicità che la differenzia dalla maggioranza delle altre risana (cobra, aratro, pinza) essenzialmente statiche.

FASE I

La figura 29 mostra la corretta posizione di partenza.

FASE II

La figura 30 mostra questa fase nella sua versione più completa. Le gambe si sono sollevate in seguito alla contrazione dei muscoli più bassi della schiena. I pugni sono stretti. Le spalle non sono sollevate e il mento aderisce al suolo. Le ginocchia sono incollate tra loro.

“DHANURASANA”: LA POSIZIONE DELL’ARCO

Questa, una delle più classiche tra le posizioni yoga, trae il suo nome italiano da “chanura”=arco e “asana”=posizione. Completa “cobra” e “locusta” pur differenziandosene in quanto in essa i muscoli dorsali sono ivi mentre nelle altre due sono attivi. I suoi effetti psicofisici sono la somma di quelli di “cobra” e “locusta” e, oltre a questi, esercita un’azione tonificante su tutti i visceri. La figura 31 illustra la fase finale della posizione. Gli errori da evitare in questa fase statica dell’asana sono: assenza di contatti tra le dita dei due piedi, tensione nelle braccia e contrazione del dorso.

“MAYURASANA”: LA POSIZIONE DEL PAVONE

Anche questa asana prende il nome da un animale. Nella figura 32 si può osservare come nella sua fase finale statica il corpo dello yogi, visto di fianco, dia l’idea del pavone e della sua lunga coda. Come si può facilmente constatare, si tratta di una posizione la cui esecuzione è piuttosto difficile e che può essere mantenuta soltanto per poco tempo (in media circa due minuti dagli allievi provetti). E’ una delle pochissime a- sana che, oltre ad elasticità e senso dell’equilibrio, richiede anche forza muscolare. I suoi effetti, notevoli su muscoli, polmoni, cuore e plesso solare, sono eccezionali sugli organi digestivi. Per dare un’idea della sua efficacia sulla digestione diremo che gli inconvenienti di un pasto abbondante ed indigesto vengono eliminati da qualche decina di secondi di questo esercizio. Le sue controindicazioni riguardano i disturbi gravi dell’apparato digerente quali gastrite acuta, ulcera allo stomaco, ecc. D’altra parte, solamente se si è in ottime condizioni fisiche è possibile assumere questa posizione.

“MATSYENDRASANA”: LA POSIZIONE DI MATSYENDRA

È l’unica posizione che prende il nome dal suo creatore, il “rishi” Matsyendra. Da noi viene comunemente chiamata “posizione della torsione”, o anche, da chi ha maggior immaginazione e senso del bello, “posizione a spirale”. Sotto il profilo estetico è la più plastica tra tutte le asana. I suoi benefici effetti psicofisici, derivanti non soltanto dalla torsione della colonna vertebrale, ma anche dall’alterna compressione delle due metà dell’addome, interessano muscoli, legamenti e vertebre della colonna (evitando tra l’altro la sacralizzazione della lombare) nonché l’intero sistema nervoso e i visceri.

La figura 33 mostra, da destra, la posizione di partenza. È importante ricordare che questo esercizio va iniziato con l’esterno del piede destro a contatto della parte esteriore del ginocchio sinistro.

La figura 34 mostra la stessa posizione di partenza vista da sinistra.

La figura 35 illustra la posizione finale, statica, come è eseguita normalmente.

Nella figura 36 viene illustrata la posizione finale, statica, come è eseguita dagli adepti.

La figura 37 mette ancora in maggiore evidenza tutta la bellezza plastica dell’asana eseguita da un adepto.

“MUKTASANA”: LA POSIZIONE LIBERA

Questa asana, anch’essa una delle più classiche, trae il suo nome italiano dal termine sanscrito composto da “mukti”=libero e “asana”=posizione. Le figure 38 e 39 fanno intuire facilmente come, con nuca, collo e schiena sulla stessa linea, il peso di capo, tronco e addome gravi esclusivamente sulle natiche.

“BHADRASANA”: LA POSIZIONE DELLA PROSPERITÀ

Questa sana prende il suo nome italiano dal termine san-scritto composto da “bhadra”=prosperità e “asana”=posizione. Nella figura 40 vediamo, di profilo, questa posizione nella sua fase statica, come viene eseguita da un adepto. Nella figura 41 la stessa sana vista di fronte.

“SINHASANA”: LA POSIZIONE DEL LEONE

Dal sanscrito “sinh”=leone e “asana”=posizione. Oltre ai generali effetti benefici su torace e addome, questa asana è ottima per la prevenzione e la cura del mal di gola. La figura 42 ci mostra l’esercizio nella sua fase iniziale dinamica. La figura 43 riproduce la fase finale statica.

“VRIKSHASANA”: LA POSIZIONE DELL’ALBERO

Il suo nome deriva dal termine sanscrito comprendente le parole “vriksha”=albero e “asana”=posizione. Com’è facilmente intuibile a prima vista, questa tisana, mirabile per la sua mistica semplicità, si propone il raggiungimento del controllo dell’equilibrio di tutte le membra fino al dominio dei pensieri e sentimenti. La figura 44 mostra la fase statica sul piede destro. La figura 45 mostra la fase statica sul piede sinistro.ù

“PASANA”: LA POSIZIONE DEL LOTO

Anche la “regina delle posizioni meditative”, come da tempo immemorabile è stata definita, deve il suo nome italiano al termine sanscrito composto dalle parole “pa”=loto e “asana”=posizione. L’illuminata serenità del volto sintetizza lo stato di completo rilassamento, quasi di beatitudine, di tutto il corpo, come traspare dalle figure 46 e 47 in cui la posizione viene assunta da una yogini e da uno yogi.

“SIDDHASANA”: LA POSIZIONE DELL’ADEPTO

Da “siddha” = esperto, adepto e “asana“=posizione. Di apprendimento più difficile della posizione del loto, se ne differenzia per il fatto che le ginocchia sono più distanziate tra loro, in quanto un tallone tocca il centro del corpo (presso l’ano) mentre l’altro sta esattamente sopra la caviglia (fig. 48).

“VAJRASANA”: LA POSIZIONE ADAMANTINA

Anche il nome di questa posizione deriva dal sanscrito, e precisamente da “vajra” =adepto e “asana”=posizione. Il termine di posizione adamantina è da alcuni attribuito alla siddhasana. Altri applicano questa definizione ad una posizione simile a quella in cui pregano i Musulmani ed alla maniera in cui stanno seduti i Giapponesi. La figura 49 mostra come in questa posizione le ginocchia ed i tarsi formino delle linee rette dal ginocchio alle dita dei piedi, il che crea una tensione, nelle ginocchia e nelle giunture delle caviglie, che va superata con la pratica e con i massaggi.

“EKA PADA SHIRSHASANA”: LA POSA DI UN PIEDE SULLA TESTA O PIEDE SOLITARIO

Il nome di questa posizione deriva dal sanscrito: “eka” =uno; “pada”=piede; “sir”=testa e “asana” posizione. Le figure 50 e 51 mostrano la spettacolare fase finale statica, dell’asana.

Questa posizione, è una delle poche ad non avere controindicazioni di alcun genere. Essa ha un effetto notevole come riduttrice del ventre se, chi la pratica, rimane nella posizione sopra illustrata per una decina di respirazioni. Ma i suoi effetti non si limitano a questo, perché interessano anche la colonna vertebrale, il fegato, la milza, il pancreas, le reni ed il parasimpatico pelvico. In determinati casi di sciatiche i suoi risultati antidolorifici possono essere addirittura immediati.

LA POSIZIONE DELLA PUNTA DEL PIEDE

Quest’asana, di cui nella figura 52 mostriamo l’esecuzione della fase finale statica, fa parte di quel gruppo di posizioni in equilibrio, che, richiedendo un notevole impegno di concentrazione, rilassamento e controllo di nervi e muscoli, ha un benefico effetto psico-fisico.

LE PURIFICAZIONI E IL CONTROLLO DEI SENSI O LA RIMOZIONE DEGLI OSTACOLI CORPOREI AGLI STATI SUPERIORI DI COSCIENZA (v. cap. 7)

“Una delle chiavi della salute risiede nell’intestino. L’organismo si intossica sistematicamente, senza interruzione, durante tutta la vita. Si intossica sia a causa delle sostanze che gli giungono dall’esterno, assieme al nutrimento, che non è sempre di ottima qualità, e dell’aria, che non è sufficientemente pura, sia in seguito alle trasgressioni della dieta, sia infine, e soprattutto, per effetto della fermentazione putrida dei residui alimentari nell’intestino, nelle dispepsie croniche”.

Bogomolez “Comment prolonger la vie”

Per comprendere il più profondo significato ed il valore psicofisico delle purificazioni, bisogna prima essersi resi conto che la fonte dei nostri guai non è rappresentata dal mondo esterno o dagli altri, ma da noi stessi. Non appena arriviamo a questa maturazione, siamo automaticamente portati ad osservare tutto quanto facciamo e pensiamo. Quando camminiamo avvertiamo non solamente il piede, ma anche il suolo, e la sensazione del suolo ci rende maggiormente consci del piede. Quando abbiamo acquisito questa coscienza, proviamo il desiderio impellente di purificarci e non soltanto per un mero desiderio di benessere fisico, ma soprattutto per rimuovere gli ostacoli corporei che ci intralciano il cammino verso gli stati superiori di coscienza. Da noi qualsiasi medico sa che la maggioranza dei suoi pazienti attuali o potenziali è affetta da stipsi o stitichezza cronica. Questa sua particolare condizione, per effetto della quale i veleni che filtrano attraverso la parete intestinale intossicano lentamente tutto l’organismo, è la causa di quasi tutte le nostre malattie. La dottrina yoga consiglia il basti o vasti, un processo che, sfruttando la pressione atmosferica, applica direttamente la pressione dell’acqua all’interno dell’intestino. Ma per poterlo attuare occorre saper fare il muli, ovvero quella combinazione di movimenti intestinali di cui mostriamo l’esecuzione. Le figure

53 e 54 mostrano chiaramente come lo yogi riesca ad isolare la parte centrale dell’addome. Le figure 55 e 56 mostrano come lo yogi isoli la parte sinistra e la parte destra dell’addome. È un esercizio di difficile esecuzione, soprattutto perché difficile da insegnare, ma che può anche riuscire al primo tentativo se chi lo tenta riesce a visualizzarlo prima e durante la sua esecuzione. Per poterlo attuare è di aiuto in ogni caso l’aver praticato precedentemente l’esercizio eseguito nella figura 57. E cioè l’ “uddiyana bandha” o “sollevamento addominale”, pratica appartenente al gruppo dei “bandha”(o “controlli”), ottima anche per il dominio e la tonificazione della muscolatura addominale. Nella figura 58 si vede come va tenuta la coppa contenente l’acqua salata allorché si vuole effettuare la neti o “purificazione delle narici” col metodo umido, assorbendo cioè acqua salata (contenuto salino pari a quello della soluzione psicologica) nella cavità orale attraverso le narici. È una purificazione un po’ meno “scioccante” di quella del metodo secco, effettuato con uno spago sottile che viene introdotto alternativamente nelle due narici.

I “CHAKRA”(LOTI O RUOTE) O I CENTRI VITALI (v. cap. 8-9)

“Soltanto colui che ha conosciuto la ricchezza dei sei loti mediante il mahayoga è capace di spiegare i principi interiori che essi contengono. Non il più saggio dei saggi, né il più ricco di antica esperienza, riesce a spiegare senza l’aiuto di un guru i principi intimi riguardanti i sei loti, pieni come (liberazione finale ed anche Brahrita) di Sà (conoscenza ed anche Vishnu) e di Ha (spirito supremo ed anche Shiva).

Dal commento al Satcakra Nirupana del Pandit Kalivarama di Sir G. W/oodroffe nell’opera “The Serpent Power”.

Aldilà di Aina, nella regione cerebrale c’è il Maha Karana o “Gran contenente tutte le lettere dell’alfabeto sanscrito moltiplicate per 20. Supremo”, datore di ogni grazia. Per dare una sintetica esemplificazione, ci limiteremo a riprodurre otto illustrazioni pubblicate nel The serpent power, Ganesh and Co, Madras, di Sir John Woodroffe (Arthur Avalon), nonché una tabella riassuntiva contenente: 1)la dislocazione dei chakras; 2)il numero dei loro petali; 3)le lettere corrispondenti; 4)gli impulsi centrali o vibrazioni (tattva) che mantengono la materia in quel determinato stato vibratorio; 5)le loro qualità e 6)i loro colori, nonché il colore dei petali.

Casuale e il Sahasrara Chakra o “loto dai 1.000 petali”, Nel cuore di questo loto risiede Paramashiva, o lo Spirito.

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