Didatico Livro Arte De Pensar 11ano Caderno Estudante 3r3260

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AIRES ALMEIDA · CÉLIA TEIXEIRA · DESIDÉRIO MURCHO PAULA MATEUS · PEDRO GALVÃO

A Arte de Aprender a Pensar Caderno do Estudante

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Caderno do Estudante A Arte de Aprender a Pensar

Pintura de Baltazar Torres

ÍNDICE 1. Como responder aos exercícios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Como escrever um ensaio de filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. O problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. As teorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Os argumentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4. Estilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Os gregos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2. A idade média . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 3. A ciência moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 4. O positivismo do século XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 4. Textos complementares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Texto 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 A Silogística e a Ciência, Anthony Kenny Texto 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Lógica Dedutiva e Indutiva, Mark Sainsbury Texto 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 A Importância da Argumentação, Anthony Weston

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Caderno do Estudante

ÍNDICE Texto 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Epistemologia da Lógica, Graham Priest Texto 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 A Utilidade da Retórica, Aristóteles Texto 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Conhecimento por o e por Descrição, Bertrand Russell Texto 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 A Definição de Conhecimento no Teeteto, Anthony Kenny Texto 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 O Conceito de Justificação A Priori, Laurence Bonjour Texto 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Cinco Argumentos Cépticos, Sexto Empírico Texto 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Podemos Saber que Não Estamos a Ser Enganados?, Simon Blackburn Texto 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Cérebros numa Cuba, James Rachels Texto 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 A Origem das Ideias, David Hume Texto 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 A Explicação nas Ciências Sociais, Carl Hempel e Paul Oppenheim Texto 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 O Critério da Verificabilidade, A. J. Ayer Texto 15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Teste Dedutivo de Teorias, Karl Popper Texto 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 A Natureza das Revoluções Científicas, Thomas Kuhn Texto 17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Verdade e Consenso, Roger G. Newton Texto 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Computadores, Cérebros e Consciência, James Rachels Texto 19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Clonagem e Liberdade Reprodutiva, John Robertson Texto 20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Sucesso na vida, Daniel Kolak e Raymond Martin Texto 21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 O propósito da vida, Kurt Baier Texto 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Cidadania, Will Kymlicka Fontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

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1. Como responder aos exercícios Ao longo do manual encontram-se três tipos de exercícios: Revisão, Interpretação e Discussão. No caso dos exercícios de Revisão e de Interpretação, trata-se apenas de testar a compreensão da matéria dada (Revisão) ou do texto estudado (Interpretação). Ou seja, para responder a este tipo de exercícios basta estudar com atenção a secção ou o texto em causa. Os exercícios de Discussão são mais difíceis, mas é ao responder-lhes que ganhamos uma compreensão mais global e profunda da matéria dada. Os exercícios de Discussão diferem dos de Revisão e de Interpretação em três aspectos: 1. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação estão quase na sua totalidade no próprio manual. Para lhes responder pouco mais é necessário do que compreender o que se estudou. Isto não acontece no caso dos exercícios de Discussão. Para lhes responder é necessário pensar por nós mesmos, com base no que estudámos; não basta estudar com atenção o que está no manual. 2. As respostas correctas aos exercícios de Revisão e de Interpretação não permitem grandes variações; há apenas um conjunto muito de variações aceitáveis nas respostas. O mesmo não acontece nas respostas aos exercícios de Discussão; neste caso, é possível responder correctamente de inúmeras maneiras. O que é mais importante na resposta aos exercícios de Discussão são as justificações apresentadas, e não a resposta em si. 3. As respostas aos exercícios de Revisão e de Interpretação quase não exigem qualquer tipo de capacidade discursiva: basta dizer mais ou menos pelas mesmas palavras o que se acabou de estudar. O mesmo não acontece no caso dos exercícios de Discussão, que exigem alguma capacidade discursiva. Isto é, exigem a capacidade para articular um pequeníssimo ensaio (por vezes, é apenas um parágrafo) que responda ao problema.

Por vezes, o grupo de respostas correctas aos exercícios de Discussão é mais ; outras vezes é completamente aberto. Como se aprende a responder aos exercícios de Discussão? Praticando; pensando; comparando respostas de diferentes colegas; discutindo as respostas com o professor. Não há receitas automáticas para aprender a fazer filosofia, tal como não há receitas automáticas para aprender a fazer seja o que for. Há algumas técnicas, e há alguns elementos firmes que temos de dominar, mas depois é necessário ser criativo e caminhar pelos nossos próprios pés. Uma das técnicas que nos pode ajudar a responder correctamente aos exercícios de Discussão é pensar no seguinte: «Que elementos da matéria dada são relevantes para responder ao exercício?». Responder a um exercício de Discussão é uma questão de saber isolar estes elementos nos quais a resposta tem de se basear, e depois organizar um pequeníssimo ensaio que articule esses elementos de forma a responder ao que está em causa 4

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Como Escrever um Ensaio de Filosofia

2. Como escrever um ensaio de filosofia Há muitas maneiras de abordar um problema, teoria ou argumento da filosofia: podemos fazê-lo de um ponto de vista histórico, comparativo, psicológico ou estético. Mas podemos também fazê-lo de um ponto de vista filosófico – e, neste caso, trata-se de discutir ideias sobre esse problema, teoria ou argumento. Fazer um trabalho de filosofia não é apenas uma questão de expor a informação que recolhemos dos livros. Não basta mostrar que compreendemos a informação recolhida e que sabemos articulá-la e explicá-la adequadamente. Temos de fazer algo mais: é preciso discutir ideias e tomar uma posição. O que isto significa torna-se mais claro com um exemplo. Imagine-se que vamos fazer um trabalho sobre o sentido da vida. Filósofos diferentes têm teorias diferentes sobre este problema. Se nos limitarmos a fazer um relatório das teorias desses filósofos, explicando-as muito bem, não estaremos ainda a fazer um bom trabalho de filosofia; estaremos apenas a fazer uma boa exposição dessas teorias. Para que um trabalho de filosofia seja bom, temos de tomar posição – temos de participar na discussão e defender nós próprios a teoria que nos parece mais plausível. Por isso, não basta mostrar que compreendemos bem o problema e as diferentes teorias estudadas; temos também de saber tomar posição. Isto não significa que tenhamos de propor uma nova teoria; significa apenas que temos de tomar posição sobre as teorias estudadas. Em filosofia, os trabalhos não são avaliados em função da resposta dada ao problema tratado. Por exemplo, tanto podemos defender que a vida tem sentido, como podemos defender o contrário. O que faz um trabalho ter uma classificação boa ou má não é o que se defende, mas sim a maneira como se defende. As indicações seguintes esclarecem a maneira como devemos fazer os nossos trabalhos de modo a que possamos ter uma boa classificação.

1. O problema O ponto de partida de qualquer ensaio de filosofia (o que vulgarmente se chama «trabalho») é a delimitação muito precisa do problema que vamos abordar. «Delimitar» quer dizer fixar os limites. Como não podemos tratar de tudo ao mesmo tempo, temos de saber com muita exactidão que problema específico vamos tratar. O título que escolhemos para o trabalho deve exprimir com muita precisão o problema de que vamos tratar no ensaio. Maus títulos Eis alguns maus títulos de ensaios de filosofia: • A questão da vida. • O problema da ciência. • O problema da clonagem hoje. • A ecologia como ética. Estes títulos são maus porque não delimitam claramente o problema a abordar no trabalho, e nem sequer são evidentemente filosóficos. A «questão da vida», por exemplo, envolve muitos problemas diferentes e o título não explicita que problema será tratado. Além disso, alguns dos problemas envolvidos na questão da vida nem sequer são filosóficos: são biológicos, históricos, sociais, etc. 5

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Bons títulos Uma boa maneira de mostrar que sabemos delimitar o problema que vamos abordar é escolher um título adequado. Eis alguns bons títulos de ensaios de filosofia: • Poderá uma vida humana ter sentido? • As teorias científicas são objectivas? • A clonagem é moralmente permissível? • Preservar a natureza é uma obrigação moral? Os bons títulos de trabalhos de filosofia são em geral perguntas a que é possível responder «sim» ou «não». O trabalho consiste, precisamente, em defender uma dessas respostas – ou em defender que nenhuma dessas respostas é satisfatória e que estamos num ime. O que está em causa? Não basta ter um bom título. É preciso mostrar que compreendemos correctamente os aspectos relevantes do problema em causa. Por isso, temos de dedicar algum espaço no trabalho para explicar cuidadosamente o problema e as suas articulações. O que está em causa, exactamente? Será necessário esclarecer alguns conceitos ou noções fundamentais? Leituras Não podemos fazer um trabalho de filosofia sem fontes bibliográficas – ou seja, livros, capítulos de livros ou artigos. Por isso, temos de garantir que há fontes bibliográficas que abordam o problema que escolhemos. Geralmente, escolhemos um problema abordado neste manual (nomeadamente, nos Capítulos 10 a 15), pelo que a questão da bibliografia está resolvida: além de podermos usar o capítulo em causa como fonte, cada capítulo apresenta uma lista de leituras complementares. Não é necessário estudar todas as leituras complementares; geralmente, basta estudar uma ou duas. O importante é que não podemos estudar apenas o que está de acordo com a nossa perspectiva. Por exemplo, se fizermos um trabalho sobre o sentido da vida, temos de estudar pelo menos dois textos: um que defenda uma teoria objectivista, por exemplo, e outro que defenda a posição contrária. A excepção a esta regra acontece apenas se estudarmos um texto que apresenta de forma imparcial as duas posições em confronto e os respectivos argumentos. Conceitos Como qualquer outra área de estudo, a filosofia usa certos termos com um sentido diferente do habitual. Para discutir correctamente certos assuntos é por vezes necessário fazer algumas distinções conceptuais e esclarecer cuidadosamente alguns conceitos centrais. Por exemplo, para discutir o problema do sentido da vida é necessário distinguir entre a finalidade e o valor, e esclarecer cada um destes conceitos. Sempre que fazemos distinções ou esclarecimentos deste género, devemos dar exemplos esclarecedores.

2. As teorias A delimitação cuidadosa do problema que vamos discutir e a pesquisa bibliográfica que fizemos facilita o segundo aspecto fundamental do nosso trabalho: a delimitação das teorias ou posições que serão discutidas. Porque escolhemos problemas que se expressam através de perguntas que exigem respostas de «sim» ou «não», é óbvio que há duas teorias que nos importam, e que correspondem a cada uma dessas respostas. 6

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Claro que nem sempre as coisas são assim tão simples. Por vezes, há mais de uma teoria que responde «sim» a uma determinada pergunta filosófica, elaborando a sua resposta de modos muito diferentes. Se isso acontecer, o nosso trabalho fica mais difícil, porque teremos de abordar mais de duas teorias. Argumentação O objectivo do ensaio filosófico é responder «sim» ou «não» à pergunta do título. Ou seja: o objectivo é apresentar a teoria que nos parece melhor, e defendê-la com argumentos. É a isso que se chama «tomar posição». Mas não basta apresentar correctamente a teoria que nos parece melhor, e defendê-la com bons argumentos; é preciso também mostrar que compreendemos correctamente a teoria contrária e que temos bons argumentos contra ela. Por isso, temos de dedicar algum espaço à apresentação dos aspectos fundamentais da teoria a que nos opomos, e respectivos argumentos. E depois temos de mostrar por que razão pensamos que essa teoria e respectivos argumentos não são aceitáveis. Dedicamos mais espaço no nosso trabalho à apresentação da nossa teoria e dos argumentos que a sustentam. Mas temos de dedicar algum espaço à teoria a que nos opomos e respectivos argumentos. Não o fazer, ou fazê-lo demasiado apressadamente, é um erro muito grave num trabalho e chama-se supressão de provas; é o equivalente da mentira. Não podemos fingir que a teoria que defendemos é a única, nem que é a única teoria a favor da qual há argumentos sérios.

3. Os argumentos Um ensaio de filosofia é um argumento grande, constituído por vários argumentos parcelares mais pequenos. A conclusão geral do ensaio é a resposta à pergunta do título, por exemplo: «Uma vida humana pode ter sentido». O argumento geral que sustenta esta conclusão é constituído por vários argumentos parcelares que defendem cuidadosamente várias partes da nossa teoria. Isto significa que temos de argumentar cuidadosamente. Nas afirmações que fazemos ao longo do trabalho, temos de ter o seguinte cuidado: quem nega a nossa teoria, aceita pacificamente esta afirmação? Caso a resposta seja negativa, temos de apresentar um argumento a favor dessa afirmação. E esse argumento, além de ser válido, tem de usar premissas que o nosso opositor aceite. Além disso, temos de ter em conta os argumentos que estudámos na bibliografia; isto inclui os argumentos contra a teoria que defendemos e a favor da teoria a que nos opomos. Estrutura do ensaio Um bom ensaio de filosofia tem, geralmente, a seguinte estrutura geral: Primeira parte: introdução 1. Breve apresentação do problema que será tratado no ensaio. Geralmente, apenas duas ou três linhas. Por exemplo, «Neste ensaio discute-se o problema de saber em que condições uma vida humana poderá ter sentido.» 2. Explicitação da teoria defendida. Geralmente, apenas uma linha. Por exemplo, «A posição defendida neste ensaio é que uma vida humana activamente entregue a finalidades com valor é uma vida com sentido.» Segunda parte: desenvolvimento 3. Apresentação mais desenvolvida e articulada dos aspectos fundamentais do problema 7

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que será tratado no ensaio. É nesta parte que se fazem distinções conceptuais e se esclarecem alguns conceitos centrais importantes, se houver necessidade disso. 4. Apresentação das posições em confronto. 5. Apresentação pormenorizada da posição que se defende e dos argumentos a seu favor. Resposta às objecções mais prováveis aos argumentos apresentados. 6. Apresentação dos argumentos mais importantes a favor da posição contrária e respectiva refutação. Resposta a algumas das objecções mais prováveis às refutações apresentadas. Terceira parte: conclusão 7. Conclusão: breve recapitulação do problema tratado e da posição defendida.

4. Estilo Claro, directo e simples Um bom ensaio de filosofia usa uma linguagem clara, simples e directa. A sofisticação deve resultar exclusivamente das ideias. As frases devem ser directas e cuidadosamente encadeadas, seguindo o fluxo natural das ideias e argumentos. Cada parágrafo deve tratar de uma ideia apenas e ter uma certa unidade. Para garantir um estilo directo e simples, devemos tentar apagar palavras nas frases que acabámos de escrever. Sempre que, numa determinada frase, for possível apagar palavras mantendo o significado fundamental que queremos transmitir, devemos apagá-las. Devemos fazer o mesmo com as frases: sempre que for possível apagá-las mantendo o significado fundamental, devemos apagá-las. Objectivo, imparcial e sóbrio Um ensaio filosófico é um ensaio argumentativo; mas um ensaio argumentativo não é um ensaio exortativo ou retórico. Num ensaio exortativo ou retórico usa-se um estilo empolgado e muito emocional, que é impróprio num ensaio argumentativo. Um bom ensaio argumentativo tem um estilo objectivo, imparcial e sóbrio. Pode-se usar a primeira pessoa do singular («Neste trabalho, defendo que…»), mas não se deve repetir vezes sem conta expressões como «penso que», «do meu ponto de vista» e afins – pois é óbvio que o que se afirma no trabalho é o que o seu autor pensa. Em alternativa, podese usar a primeira pessoa do plural («Neste trabalho, defendemos que…»), mas é preciso também não repetir desnecessariamente expressões como «pensamos que», etc. Outra possibilidade é usar o modo impessoal («Neste trabalho, defende-se que…»). Despretensioso Um bom ensaio de filosofia não começa com generalidades vácuas, do género «Desde sempre a humanidade procurou resolver o problema do sentido da vida». As generalidades deste tipo não têm qualquer interesse e só surgem em ensaios pretensiosos mas vácuos.

5. Apresentação Um ensaio filosófico é um trabalho académico ou escolar. Estes trabalhos não são apenas sóbrios no seu estilo de redacção; são também sóbrios na sua apresentação física. Eis algumas sugestões para que o trabalho tenha uma boa apresentação:

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1. Usar folhas brancas de formato A4, agrafadas SERÁ O LIVRE-ARBÍTRIO COMPATÍVEL e sem qualquer ilustração desnecessária. COM O DETERMINISMO DA NATUREZA? Evidentemente, se for necessário, podemos usar reproduções de arte (num trabalho sobre Mário Antunes Silva estética, por exemplo) ou um gráfico com daEscola Secundária de Braga 10.º ano de Filosofia dos empíricos (num trabalho sobre a pobreza, Turma F por exemplo). 2. Apresentar o trabalho sem capa. O trabalho Este trabalho discute o problema de saber se deve começar na primeira folha, onde consta o o livre-arbítrio é compatível com o determinismo da natureza. A posição defendida é que não é título, nome do autor, escola e turma a que compatível. pertence (ver ilustração). O problema do livre-arbítrio é o seguinte: ad3. Definir as páginas com margens largas (3 cm é mitindo que todos os acontecimentos do unigeralmente adequado). verso são inteiramente determinados por causas anteriores, a capacidade humana para agir livre4. Usar 1,5 linha de espaçamento entre linhas. mente parece ficar colocada em causa. Pois 5. Usar um tipo de letra sóbrio, como o Times nesse caso qualquer acção que alguém faça esNew Roman ou equivalente. tava determinada a acontecer muito antes de essa pessoa ter nascido. 6. Usar uma letra com uma dimensão sóbria, Neste contexto, entende-se por «livre-arbítrio» nem demasiado grande nem demasiado pea capacidade para escolher agir de uma maneira quena. 12 pontos é geralmente adequado. ou de outra, consoante queremos. Dizer que a natureza é determinada, por outro lado, é dizer o 7. Numerar todas as páginas. seguinte: dado qualquer acontecimento A, há ou8. Não o trabalho à mão. O nome do autro acontecimento B que causou A. tor pode reaparecer na última página, mas impresso. 9. Se necessário, usar notas de pé de página para esclarecer algum aspecto que não convém esclarecer no corpo do texto, ou para fazer uma indicação bibliográfica. 10. Identificar correctamente todas as citações e referências bibliográficas. 11. Identificar correctamente a bibliografia consultada. Bibliografia Há vários métodos estabelecidos de referência bibliográfica. Podemos usar qualquer um deles, mas só podemos usar um dos métodos ao longo do trabalho. Os títulos dos livros e das revistas ou outras publicações são citados em itálico; os títulos dos artigos e capítulos de livros são citados em redondo (ou seja, sem ser em itálico e sem ser em negrito). A lista completa dos livros e artigos consultados deve ser apresentada no final do trabalho, com o título «Bibliografia Consultada», usando um dos métodos estabelecidos de referência bibliográfica. Um desses métodos usa as seguintes convenções: Branquinho, João (1993) «Lógica, Racionalidade e Atitudes». Crítica, 10, pp. 39-58. Madeira, Pedro (2004) «Razão Instrumental e Razões para Agir». Trólei, 4, http://www.spfil.pt/trolei/tr04_madeira1.htm. Nagel, Thomas (1987) «O Sentido da Vida», in Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de Teresa Marques. Lisboa: Gradiva, 1995. Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva, 1996.

A primeira referência é um artigo numa revista. O título do artigo está em redondo, entre aspas; o nome da revista está em itálico, seguido do respectivo número. 9

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A segunda referência é um artigo de uma revista disponível na Internet. Indica-se o endereço completo do artigo. A terceira referência é um capítulo num livro; o título do capítulo está em redondo, entre aspas, seguido do título do livro itálico. Entre parêntesis está a data da publicação original; no fim, está a data da edição portuguesa. A quarta referência é a um livro. Citações Ao longo do trabalho, podemos usar as palavras de um certo autor; chama-se a isso fazer uma citação. As citações têm de vir entre aspas, ou então separadas do corpo do texto, em letra mais pequena e com margens menores. Por exemplo, Nelson Goodman afirmou que «Pensar que a ciência é em última análise motivada por fins práticos, avaliada e justificada por pontes, bombas e o controlo da natureza, é confundir ciência com tecnologia». Ao colocar as palavras deste filósofo entre aspas, mostra-se que as palavras não são nossas. Mas além de as colocarmos entre aspas, temos de identificar correctamente a sua fonte. Isso poderia ser feito com uma nota de pé de página, onde se escreveria o seguinte: Goodman, Nelson (1968) Linguagens da Arte: Uma Abordagem a Uma Teoria dos Símbolos. Trad. de Vítor Moura et al. Lisboa: Gradiva, 2006, p. 256. É necessário indicar a página onde se encontra o texto citado. Quando a citação é mais longa, destacamo-la do corpo do texto, do seguinte modo:

Pensar que a ciência é em última análise motivada por fins práticos, avaliada e justificada por pontes, bombas e o controlo da natureza, é confundir ciência com tecnologia. A ciência procura o conhecimento sem atender a consequências práticas, ocupando-se da previsão enquanto teste da verdade e não enquanto guia do comportamento. A investigação desinteressada compreende simultaneamente a experiência científica e a estética. (Goodman, 1968, p. 256–257.) No fim da citação, a indicação bibliográfica abreviada, entre parêntesis, evita a necessidade de uma nota com a referência bibliográfica. Essa indicação remete para a lista de leituras colocada no final do trabalho. Chama-se a isto o sistema autor-data. Leitura complementar ■ Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva, 1996. 8 Martinich, A. P. (1998) «A Estrutura de um Ensaio Filosófico». Trad. de Vítor Oliveira, in Crítica, http://criticanarede.com/html/filos_ensaiofilosofico.html. 8 Hepburn, R. W. (2005) «Bons e Maus Ensaios Filosóficos». Trad. de Álvaro Nunes, in Crítica, http://criticanarede.com/html/fil_bomemau.html. 8 Pryor, James (s.d.) «Como se Escreve um Ensaio de Filosofia». Trad. de Eliana Curado, in Crítica, http://criticanarede.com/html/fil_escreverumensaio.html. 8 Polónio, Artur (2005) «Como Escrever um Ensaio Filosófico», in CEF-SPF, http://www.cef-spf.org/docs/ensaio.pdf.

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Filosofia e Ciências da Natureza

3. Filosofia e ciências da natureza: alguns elementos históricos

Aires Almeida Este ensaio pretende oferecer ao aluno uma panorâmica geral e introdutória do modo como os filósofos têm encarado as ciências da natureza ao longo da história, e apresentar simultaneamente alguns elementos básicos da própria história do desenvolvimento científico. Nestas páginas encontram-se alguns elementos da história da ciência, mas, sobretudo, da história da filosofia da ciência, assim como elementos de história das ideias em geral e de história da filosofia em particular; isto é, trata-se em grande parte de uma panorâmica do modo como os filósofos têm encarado a ciência ao longo do tempo, e não tanto uma descrição, ainda que geral, do desenvolvimento da própria ciência. Os desenvolvimentos científicos surgem apenas como pano de fundo. Procurar ver como ao longo da história a pergunta filosófica «O que é a ciência da natureza?» seria respondida, pareceu-me uma boa maneira de orientar este texto. Estas páginas incluem, como ilustração das ideias aqui apresentadas, algumas agens dos filósofos e cientistas referidos. Apesar de essas agens serem escolhidas a pensar na facilidade de compreensão por parte dos alunos, todo o texto pode ser lido ando por cima delas sem que algo de essencial se perca. Apesar de o termo "ciência" ser muito abrangente, neste texto iremos sobretudo centrar a nossa atenção nas ciências da natureza. Pelo facto de as ciências da natureza, e em particular a física e a astronomia, se terem desenvolvido mais cedo do que as ciências sociais, exerceram e continuam a exercer uma influência assinalável no modo como os filósofos encaram a ciência – acontecendo até muitas vezes que eles usam o termo "ciência" como abreviatura de "física". Ao longo do texto irei muitas vezes usar o termo «ciência» para falar das ciências da natureza; quando falar das ciências formais como a geometria ou a matemática em geral, será suficientemente claro que já não estou a falar de ciências da natureza.

1. Os gregos Mitos e deuses Quando surgiu a ciência? Esta parece ser uma pergunta simples. Contudo, tem frequentemente dado origem a longas discussões. Discussões que acabam quase sempre por se deslocar para uma outra pergunta mais básica: o que é a ciência? Mais básica, pois a resposta para aquela depende da solução encontrada para esta. Ora, o termo "ciência" nem sempre foi entendido da mesma maneira e ainda hoje as opiniões acerca do que deve ou não ser considerado como científico continuam divididas. Uma definição rigorosa e consensual de ciência é, pois, algo difícil de estabelecer. Mas isso não nos deve impedir de avançar. Assim, a melhor maneira de começar talvez seja a de correr o risco de propor uma definição de ciência que, apesar de imprecisa, nos possa servir como ponto de partida, mesmo que venha depois a ser corrigida: a ciência da natureza é o estudo sistemático e racional, baseado em métodos adequados de prova, da natureza e do seu funcionamento. 11

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Muitas das perguntas mais elementares que os seres humanos colocam a si próprios desde que são seres humanos são perguntas que podem dar origem a estudos científicos. Eis alguns exemplos dessas perguntas: Porque é que chove? O que é o trovão? De onde vem o relâmpago? Por que razão crescem as ervas? Por que razão existem os montes? Por que razão tenho fome? Por que razão morrem os meus semelhantes? Porque é que cai a noite e a seguir vem o dia de novo? O que são as estrelas? Por que razão voam os pássaros?... Mas estas perguntas podem dar origem também a outro tipo de respostas que não as científicas; podem dar origem a respostas de carácter religioso e mítico. Essas respostas têm a característica de não se basearem nos métodos mais adequados e de não serem o produto de estudos sistemáticos. Uma resposta mítica ou religiosa apela à vontade de um Deus ou de deuses e conta uma história da origem do universo. Essa resposta não se baseia em estudos sistemáticos da natureza, mas antes na observação diária não sistemática; e não são estudos racionais dado que não encorajam a crítica, mas antes a aceitação religiosa. Isto não quer dizer que as respostas míticas e religiosas não tivessem qualquer valor. Por exemplo, é óbvio que numa altura em que a ciência, com os seus métodos racionais de prova, ainda não estava desenvolvida, as explicações míticas e religiosas eram pelo menos uma maneira de responder à curiosidade natural dos seres humanos. Além disso, as explicações míticas e religiosas de um dado povo dão a esse povo uma importância central na ordem das coisas. E têm ainda outra característica importante: essas explicações constituem muitas vezes códigos de conduta moral, determinando de uma forma integrada com a origem mítica do universo, o que se deve e o que não se deve fazer. As explicações míticas e religiosas foram anteados da ciência moderna, não por darem importância central aos seres humanos na ordem das coisas nem por determinarem códigos de conduta baseados na ordem cósmica, mas por ao mesmo tempo oferecerem explicações de alguns fenómenos naturais – apesar de essas explicações não se basearem em métodos adequados de prova nem na observação sistemática da natureza. Os primeiros filósofos-cientistas A ciência da natureza é diferente do mito e da religião. A ciência baseia-se em observações sistemáticas, é um estudo racional e usa métodos adequados de prova. Como é natural, os primeiros os em direcção à ciência não revelam ainda todas as características da ciência – revelam apenas algumas delas. O primeiro, e tímido, o na direcção da ciência só foi dado no início do séc. VI a. C. na cidade grega de Mileto, por aquele que é apontado como o primeiro filósofo, Tales de Mileto. Tales de Mileto acreditava em deuses. Só que a resposta que ele dá à pergunta acerca da origem ou princípio de tudo o que vemos no mundo já não é mítica; já não se baseia em entidades sobrenaturais.. Dizia Tales que o princípio de todas as coisas era algo que por todos podia ser directamente observado na natureza: a água. Tendo observado que a água tudo fazia crescer e viver, enquanto que a sua falta levava os seres a secar e morrer; tendo, talvez, reparado que na natureza há mais água do que terra e que grande parte do próprio corpo humano era formado por água; verificando que esse elemento se podia encontrar em diferentes estados, o líquido, o sólido e o gasoso, foi assim levado a concluir que tudo surgiu a partir da água. A explicação de Tales ainda não é científica; mas também já não é inteiramente mítica. Têm características da ciência e características do mito. Não é baseada na observação sistemática do mundo, mas também não se baseia em entidades míticas. Não recorre a métodos adequados de prova, mas também não recorre à autoridade religiosa e mítica. Este último aspecto é muito importante. Consta que Tales desafiava aqueles que conheciam as suas ideias a demonstrar que não tinha razão. Esta é uma característica da ciência – e da filosofia – que se opõe ao mito e à religião. A vontade de discutir racionalmente ideias, ao invés

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de nos limitarmos a aceitá-las, é um elemento sem o qual a ciência não se poderia ter desenvolvido. Uma das vantagens da discussão aberta de ideias é que os defeitos das nossas ideias são criticamente examinados e trazidos à luz do dia por outras pessoas. Foi talvez por isso que outros pensadores da mesma região surgiram apresentando diferentes teorias e, deste modo, se iniciou uma tradição que se foi gradualmente afastando das concepções míticas anteriores. Assim apareceram na Grécia, entre outros, Anaximandro (séc. VI a. C.), Heraclito (séc. VI/V a. C.), Pitágoras (séc. VI a. C.), Parménides (séc. VI/V a. C.) e Demócrito (séc. V/IV a. C.). Este último viria mesmo a defender que tudo quanto existia era composto de pequeníssimas partículas indivisíveis (atomoi), unidas entre si de diferentes formas, e que na realidade nada mais havia do que átomos e o vazio onde eles se deslocavam. Foi o primeiro grande filósofo naturalista, que achava que não havia deuses e que a natureza tinha as suas próprias leis. As ciências da natureza estavam num estado primitivo; pouco mais eram do que especulações baseadas na observação avulsa. Mas as ciências matemáticas começaram também desde cedo a desenvolver-se, e apresentaram desde o início muitos mais resultados do que as ciências da natureza. Pitágoras, por exemplo, descobriu vários resultados matemáticos importantes, e o nome dele ainda está associado ao teorema de Pitágoras da geometria (apesar de não se saber se terá sido realmente ele a descobrir este teorema, se um discípulo da sua escola). A escola pitagórica era profundamente mística; atribuía aos números e às suas relações um significado mítico e religioso. Mas os seus estudos matemáticos eram de valor, o que mostra mais uma vez como a ciência e a religião estavam misturadas nos primeiros tempos. Afinal, a sede de conhecimento que leva os seres humanos a fazer ciências, religiões, artes e filosofia é a mesma. O maior desenvolvimento das ciências matemáticas teve repercussões importantíssimas para o desenvolvimento da ciência, para a filosofia da ciência e para a filosofia em geral. Os resultados matemáticos tinham uma característica muito diferente das especulações sobre a origem do universo e de todas as coisas. Ao o que havia várias ideias diferentes quanto à origem das coisas, os resultados matemáticos eram consensuais. Eram consensuais porque os métodos de prova usados eram poderosos; dada a demonstração matemática de um resultado, era praticamente impossível recusá-lo. A matemática tornou-se assim um modelo da certeza. Mas este modelo não é apropriado para o estudo da natureza, pois a natureza depende crucialmente da observação. Além disso, não se pode aplicar a matemática à natureza se não tivermos à nossa disposição instrumentos precisos de quantificação, como o termómetro ou o cronómetro. Assim, o sentimento de alguns filósofos era (e por vezes ainda é) o de que só o domínio da matemática era verdadeiramente «científico» e que só a matemática podia oferecer realmente a certeza. Só Galileu e Newton, já no século XVII, viriam a mostrar que a matemática se pode aplicar à natureza e que as ciências da natureza têm de se basear noutro tipo de observação diferente da observação que até aí se fazia. Platão e Aristóteles Uma das preocupações de Platão (428-348 a.C.) foi distinguir a verdadeira ciência e o verdadeiro conhecimento da mera opinião ou crença. Um dos problemas que atormentaram os filósofos gregos em geral e Platão em particular, foi o problema do fluxo da natureza. Na natureza verificamos que muitas coisas estão em mudança constante: as estações sucedem-se, as sementes transformam-se em árvores, os planetas e estrelas percorrem o céu nocturno. Mas como poderemos nós ter a esperança de conseguir explicar os fenómenos naturais, se eles estão em permanente mudança? Para os gregos, isto representava um problema por alguns dos motivos que já vimos: não tinham instrumentos para medir de forma exacta, por exemplo, a velocidade; e assim a matemática, que constituía o modelo básico de pensamento científico, era inútil para estudar a natureza. A matemática parecia aplicar-se apenas a domínios estáticos e

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eternos. Como o mundo estava em constante mudança, parecia a alguns filósofos que o mundo não poderia jamais ser objecto de conhecimento científico. Era essa a ideia de Platão. Este filósofo recusava a realidade do mundo dos sentidos; toda a mudança que observamos diariamente era apenas ilusão, reflexos pálidos de uma realidade supra-sensível que poderia ser verdadeiramente conhecida. E a geometria, o ramo da matemática mais desenvolvida do seu tempo, era a ciência fundamental para conhecer o domínio supra-sensível. Para Platão, só podíamos ter conhecimento do domínio supra-sensível, a que ele chamou o domínio das Ideias ou Formas; do mundo sensível não podíamos senão ter opiniões, também elas em constante fluxo. O domínio do sensível era, para Platão, uma forma de opinião inferior e instável que nunca nos levaria à verdade universal, eterna e imutável, já que se a mesma coisa fosse verdadeira num momento e falsa no momento seguinte, então não poderia ser conhecida. Podemos ver a distinção entre os dois mundos, que levaria à distinção entre ciência e opinião, na seguinte agem de um dos seus diálogos:

Há que itir que existe uma primeira realidade: o que tem uma forma imutável, o que de nenhuma maneira nasce nem perece, o que jamais ite em si qualquer elemento vindo de outra parte, o que nunca se transforma noutra coisa, o que não é perceptível nem pela vista, nem por outro sentido, o que só o entendimento pode contemplar. Há uma segunda realidade que tem o mesmo nome: é semelhante à primeira, mas é ível à experiência dos sentidos, é engendrada, está sempre em movimento, nasce num lugar determinado para em seguida desaparecer; é ível à opinião unida à sensação. Platão, Timeu Conhecer as ideias seria o mesmo que conhecer a verdade última, já que elas seriam os modelos ou causas dos objectos sensíveis. Como tal, só se poderia falar de ciência acerca das ideias, sendo que estas não residiam nas coisas. Procurar a razão de ser das coisas obrigava a ir para além delas; obrigava a ascender a uma outra realidade distinta e superior. A ciência, para Platão não era, pois, uma ciência acerca dos objectos que nos rodeiam e que podemos observar com os nossos sentidos. Neste aspecto fundamental é que o principal discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.), viria a discordar do mestre. Aristóteles não aceitou que a realidade captada pelos nossos sentidos fosse apenas um mar de aparências sobre as quais nenhum verdadeiro conhecimento se pudesse constituir. Bem pelo contrário, para ele não havia conhecimento sem a intervenção dos sentidos. A ciência, para ele, teria de ser o conhecimento dos objectos da natureza que nos rodeia. É verdade que os sentidos só nos davam o particular e Aristóteles pensava que não há ciência senão do universal. Mas, para ele, e ao contrário do seu mestre, o universal inferia-se do particular. Aristóteles achava que, para se chegar ao conhecimento, nos devíamos virar para a única realidade existente, aquela que os sentidos nos apresentavam. Sendo assim, o que tínhamos de fazer consistia em partir da observação dos casos particulares do mesmo tipo e, pondo de parte as características próprias de cada um (por um processo de abstracção), procurar o elemento que todos eles tinham em comum (o universal). Por exemplo, todas as árvores são diferentes umas das outras, mas, apesar das suas diferenças, todas parecem ter algo em comum. Só que não poderíamos saber o que elas têm em comum se não observássemos cada uma em particular, ou pelo menos um elevado número delas. Ao processo que permite chegar ao universal através do particular chama-se por vezes «indução». A indução é, pois, o método correcto para chegar à ciência, tal como escreveu Aristóteles: 14

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É evidente também que a perda de um sentido acarreta necessariamente o desaparecimento de uma ciência, que se torna impossível de adquirir. Só aprendemos, com efeito, por indução ou por demonstração. Ora a demonstração faz-se a partir de princípios universais, e a indução a partir de casos particulares. Mas é impossível adquirir o conhecimento dos universais a não ser pela indução, visto que até os chamados resultados da abstracção não se podem tornar íveis a não ser pela indução. (...) Mas induzir é impossível para quem não tem a sensação: porque é nos casos particulares que se aplica a sensação; e para estes não pode haver ciência, visto que não se pode tirá-la de universais sem indução nem obtêla por indução sem a sensação.» Aristóteles, Segundos Analíticos Aristóteles representa um avanço importante para a história da ciência. Além de ter fundado várias disciplinas científicas (como a taxionomia biológica, a cosmologia, a meteorologia, a dinâmica e a hidrostática), Aristóteles deu um o mais na direcção da ciência tal como hoje a conhecemos: pela primeira vez encarou a observação da natureza de um ponto de vista mais sistemático. Ao o que para Platão a verdadeira ciência se fazia na contemplação dos universais, descurando a observação da natureza que é fundamental na ciência, Aristóteles dava grande importância à observação. Aristóteles desenvolveu teorias engenhosas sobre muitas áreas da ciência e da filosofia. A própria filosofia da ciência foi pela primeira vez estudada com algum rigor por ele. Aristóteles achava que havia vários tipos de explicações, que correspondiam a vários tipos de causas. Um desses tipos de causas e de explicações era fundamental, segundo Aristóteles: a explicação teleológica ou finalista. Para Aristóteles, todas as coisas tendiam naturalmente para um fim (a palavra portuguesa «teleologia» deriva da palavra grega para fim: telos), e era esta concepção teleológica da realidade que explicava a natureza de todos os seres. Esta concepção da ciência como algo que teria de ser fundamentalmente teleológica iria perdurar durante muitos séculos, e constituir até um obstáculo importante ao desenvolvimento da ciência. Ainda hoje muitas pessoas pensam que a ciência contemporânea descreve o modo como os fenómenos da natureza ocorrem, mas que não explica o porquê desses fenómenos; isto é uma ideia errada, que resulta ainda da ideia aristotélica de que só as explicações finalistas são verdadeiras explicações. Devido a um conjunto de factores, a Grécia não voltou a ter pensadores com a dimensão de Platão e Aristóteles. Mesmo assim apareceram ainda, no séc. III a. C., alguns contributos para a ciência, tais como os Elementos de Geometria de Euclides, as descobertas de Arquimedes na Física e, já no séc. II, Ptolomeu na astronomia.

2. A idade média Crer para compreender Entretanto, o mundo grego desmoronou-se e o seu lugar cultural viria, em grande parte, a ser ocupado pelo império romano. Entretanto, surge uma nova religião, baseada na religião judaica e inspirada por Jesus Cristo, que a pouco e pouco foi ganhando mais adeptos. O próprio imperador romano, Constantino, converteu-se ao cristianismo no início do século IV, acabando o cristianismo por se tornar a religião oficial do Império Romano. Inicialmente pregada por Cristo e seus apóstolos, a sua doutrina veio também a ser difundida e explicada por muitos outros seguidores, estando entre os primeiros S. Paulo e os padres da igreja dos quais se destacou S. Agostinho (354-430). 15

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Tratava-se de uma doutrina que apresentava uma mensagem apoiada na ideia de que este mundo era criado por um Deus único, omnipotente, omnisciente, livre e infinitamente bom, tendo sido nós criados à sua imagem e semelhança. Sendo assim, tanto os seres humanos como a própria natureza eram o resultado e manifestação do poder, da sabedoria, da vontade e da bondade divinas. Como prova disso, Deus teria enviado o seu filho, o próprio Cristo, e deixado a sua palavra, as Sagradas Escrituras. Por sua vez, os seres humanos, como criaturas divinas, só poderiam encontrar o sentido da sua existência através da fé nas palavras de Cristo e das Escrituras. Uma das diferenças fundamentais do cristianismo em relação ao judaísmo consistia na crença de que Jesus era um deus incarnado, coisa que o judaísmo sempre recusou e continua a recusar. A religião cristã acabou por ser a herdeira da civilização grega e romana. Aquando da derrocada do império romano, foram os cristãos – e os árabes –, espalhados por diversos mosteiros, que preservaram o conhecimento antigo. Dada a sua formação essencialmente religiosa, tinham tendência para encarar o conhecimento, sobretudo o conhecimento da natureza, de uma maneira religiosa. O nosso destino estava nas mãos de Deus e até a natureza nos mostrava os sinais da grandeza divina. Restava-nos conhecer a vontade de Deus. Só que, para isso, de nada serve a especulação filosófica se ela não for iluminada pela fé. E o conhecimento científico não pode negar os dogmas religiosos, e deve até fundamentá-los. A ciência e a filosofia ficam assim submetidas à religião; a investigação livre deixa de ser possível. Esta atitude de totalitarismo religioso irá acabar por ter consequências trágicas para Galileu e para Giordano Bruno (1548-1600), tendo este último sido condenado pela Igreja em função das suas doutrinas científicas e filosóficas: foi queimado vivo. As teorias dos antigos filósofos gregos deixaram de suscitar o interesse de outrora. A sabedoria encontrava-se fundamentalmente na Bíblia, pois esta era a palavra divina e Deus era o criador de todas as coisas. Quem quisesse compreender a natureza, teria, então, que procurar tal conhecimento não directamente na própria natureza, mas nas Sagradas Escrituras. Elas é que continham o sentido da vontade divina e, portanto, o sentido de toda a natureza criada. Era isso que merecia verdadeiramente o nome de «ciência». Compreender a natureza consistia, no fundo, em interpretar a vontade de Deus patente na Bíblia e o problema fundamental da ciência consistia em enquadrar devidamente os fenómenos naturais com o que as Escrituras diziam. Assim se reduzia a ciência à teologia, tal como é ilustrado na seguinte agem de S. Boaventura (1217-1274), tirada de um escrito cujo título é, a este respeito, elucidativo:

E assim fica manifesto como a "multiforme sabedoria de Deus", que aparece claramente na Sagrada Escritura, está oculta em todo o conhecimento e em toda a natureza. Fica, igualmente, manifesto como todas as ciências estão subordinadas à teologia, pelo que esta colhe os exemplos e utiliza a terminologia pertencente a todo o género de conhecimentos. Fica, além disso, manifesto como é grande a iluminação divina e de que modo no íntimo de tudo quanto se sente ou se conhece está latente o próprio Deus. S. Boaventura, Redução das Ciências à Teologia

Investigações recentes revelaram que, apesar do que atrás se disse, houve mesmo assim algumas contribuições que iriam ter a sua importância no que posteriormente viria a pertencer ao domínio da ciência. Mas o mundo medieval é inequivocamente um mundo teocêntrico e a insti16

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tuição que se encarregou de fazer perdurar durante séculos essa concepção foi a Igreja. A Igreja alargou a sua influência a todos os domínios da vida. Não foi apenas o domínio religioso, foi também o social, o económico, o artístico e cultural, e até o político. Com o poder adquirido, uma das principais preocupações da Igreja ou a ser o de conservar tal poder, decretando que as suas verdades não estavam sujeitas à crítica e quem se atrevesse sequer a discuti-las teria de se confrontar com os guardiães em terra da verdade divina.

Compreender para crer Todavia, começou a surgir, por parte de certos pensadores, a necessidade de dar um fundamento teórico, ou racional, à fé cristã. Era preciso demonstrar as verdades da fé; demonstrar que a fé não contradiz a razão e vice-versa. Se antes se dizia que era preciso «crer para compreender», deveria então juntar-se «compreender para crer». A fé revela-nos a verdade, a razão demonstra-a. Assim, fé e razão conduzem uma à outra. Foi esta a posição do mais destacado de todos os filósofos cristãos, S. Tomás de Aquino (1224-1274). S. Tomás veio dar ao cristianismo todo um e filosófico, socorrendo-se para tal dos conceitos da filosofia aristotélica que se vê, deste modo, cristianizada. Tanto os conceitos metafísicos de Aristóteles – nomeadamente que tudo quanto existe tem uma causa primeira e um fim último – como a sua cosmologia (geocentrismo reformulado por Ptolomeu: o universo é formado por esferas concêntricas, no meio do qual está a Terra imóvel) foram utilizados e adaptados à doutrina cristã da Igreja por S. Tomás. Aristóteles ou a ser estudado e comentado nas escolas (que pertenciam à Igreja, funcionando nos seus mosteiros) e tornou-se, a par das Escrituras, uma autoridade no que diz respeito ao conhecimento da natureza.

A alquimia Além do que ficou dito, há um aspecto que não pode ser desprezado quando se fala da ciência na Idade Média e que é a alquimia. As práticas alquímicas, apesar do manto de segredo com que se cobriam, eram muito frequentes na Idade Média. O alquimista encarava a natureza como algo de misterioso e fantástico, o que não era estranho ao espírito medieval, em que tudo estava impregnado de simbolismo. Cabia-lhe decifrar e utilizar esses símbolos para descobrir as maravilhas da natureza. Desse modo ele poderia não só penetrar nos seus segredos como também manipulá-la e, por exemplo, transformar os metais vis em metais preciosos. Por tudo isso, os alquimistas foram vistos, por muitos, como verdadeiros agentes do demónio. O anonimato seria a melhor forma de prosseguir nas suas práticas, as quais eram consideradas como ilícitas em relação aos programas oficiais das escolas da época. Daí a existência das chamadas sociedades secretas, do ocultismo e do esoterismo, onde a própria situação de anonimato ia a par do mistério que cobre todas as coisas. Há quem defenda que tudo isso, ao explorar certos aspectos da natureza proibidos pelas autoridades religiosas deu também o seu contributo à ciência, nomeadamente à química, que, na altura, ainda não tinha surgido. Mas esta tese tem poucos exemplos em que se apoiar e parece até que o verdadeiro espírito científico moderno teve de se debater com a resistência dos fantasmas irracionais associados à alquimia e outras práticas do género pouco dadas à compreensão racional dos fenómenos naturais. A alquimia continuou a praticar-se e chegou mesmo a despertar o interesse de algumas das mais importantes figuras da história da ciência, como foi o caso de Newton. O mais conhecido praticante da alquimia foi Paracelso (1493-1541), em pleno período renascentista.

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3. A ciência moderna Os precursores Não é possível dizer exactamente quando terminou a Idade Média e começou o período que se lhe seguiu. Há, todavia, uma data que é frequentemente apontada como referência simbólica da agem de uma época à outra. Essa data é 1453, data que marca a queda do Império Romano do Oriente. O início do Renascimento trouxe consigo uma longa série de transformações que seria impossível referir aqui na sua totalidade. Algumas dessas transformações mostraram os seus primeiros indícios ainda no período medieval e tiveram muito que ver com, entre outros factos, o aparecimento de novas classes que já não estavam inseridas na rígida estrutura feudal, própria do mundo rural medieval. Essas classes são as dos mercadores e artífices, as quais dependem essencialmente do comércio marítimo. Fora da tradicional hierarquia feudal, muitas pessoas prosperam nas cidades. Cidades que se desenvolvem e onde começa a surgir também uma indústria, sobretudo ligada à manufactura de produtos – com a valorização dos artesãos – e à construção naval. Isso trouxe consigo um inevitável progresso técnico que viria a colocar novos problemas no domínio da ciência. Para tal contribuíram, além do comércio naval atrás referido, também os descobrimentos marítimos. Descobrimentos em que Portugal ocupa um lugar de relevo. O mundo fechado do tempo das catedrais começa, assim, a abrir-se, com as velhas certezas a ruir e os horizontes de um «novo universo» a alargar-se. O homem renascentista começou a virar-se mais para si do que para os dogmas bíblicos e a interessar-se cada vez mais pelas ideias, durante tantos séculos esquecidas, dos grandes filósofos gregos, de modo a fazer renascer os ideais da cultura clássica – daí o nome de Renascimento. Esta é uma nova atitude a que se chamou «humanismo». O protótipo do homem renascentista é Leonardo da Vinci, pintor, escultor, arquitecto, engenheiro, escritor, etc., a quem tudo interessa. Muitas verdades intocáveis são revistas e caem do seu pedestal. O que leva, inclusivamente, à contestação da autoridade religiosa do Papa, como acontece com Lutero (14831546), dando origem ao protestantismo e à reforma da Igreja. As mudanças acima apontadas irão estar na base de um acontecimento de importância capital na história da ciência: a criação, por Galileu (1564-1642), da ciência moderna. Com a criação da ciência moderna foi toda uma concepção da natureza que se alterou, de tal modo que se pode dizer que Galileu rompeu radicalmente com a tradicional concepção do mundo incontestada durante tantos séculos. É claro que Galileu não esteve sozinho e podemos apontar pelo menos dois nomes que em muito ajudaram a romper com essa tradição e contribuíram de forma evidente para a criação da ciência moderna: Copérnico (1473-1543) e Francis Bacon (1561-1626). Por um lado, Copérnico com a publicação do seu livro A Revolução das Órbitas Celestes veio defender uma teoria que não só se opunha à doutrina da Igreja, como também ao mais elementar senso comum, enquadrados pela autoridade da filosofia aristotélica largamente ensinada nas universidades da época: essa teoria era o heliocentrismo. O heliocentrismo, ao contrário do geocentrismo até então reinante, veio defender que a Terra não se encontrava imóvel no centro do universo com os planetas e o Sol girando à sua volta, mas que era ela que se movia em torno do Sol. Ao defender esta teoria, Copérnico baseava-se na convicção de que a natureza não devia ser tão complicada quanto o esforço que era necessário para, à luz do geocentrismo aristotélico, compreender o movimento dos planetas, as fases da Lua e as estações do ano. Seriam Galileu, graças às observações com o seu telescópio, e o astrónomo alemão Kepler (1571-1630), ao descobrir as célebres leis do movimento dos planetas, a completar aquilo que 18

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Copérnico não chegou a fazer: apresentar as provas que davam definitivamente razão à teoria heliocêntrica, condenando a teoria geocêntrica como falsa. Nada disto, porém, aconteceu sem uma grande resistência por parte dos «sábios» da altura e da Igreja, tendo esta ameaçado e mesmo julgado Galileu por tal heresia. Por outro lado, Bacon propôs na sua obra Novum Organum um novo método para o estudo da natureza que viria a tornar-se uma marca distintiva da ciência moderna. Bacon defende a experimentação seguida da indução. Mas não vimos atrás que também Aristóteles defendia a indução? É verdade que já há cerca de dois mil anos antes Aristóteles propunha a indução como método de conhecimento. Só que, para este, a indução não utilizava a experimentação. Se Aristóteles tivesse recorrido à experimentação, facilmente poderia concluir que, ao contrário do que estava convencido, a velocidade da queda dos corpos não depende do seu peso. Para Aristóteles, a indução partia da simples enumeração de casos particulares observados, enquanto que Bacon falava de uma observação que não era meramente iva, até porque o homem de ciência deveria estar atento aos obstáculos que se interpõem entre o espírito humano e a natureza. Assim, seria necessário eliminar da observação vulgar as falsas imagens – que tinham diferentes origens e a que Bacon dava o nome de idola – e pôr essa observação à prova através da experimentação. A par do que ficou dito, Bacon falava de uma ciência já não contemplativa como a anterior, mas uma ciência «activa e operativa» que visava possibilitar aos seres humanos os meios de intervir na natureza e a dominar. Esta ciência dos efeitos traz consigo o germe da interdependência entre ciência e tecnologia. O nascimento da ciência moderna: Galileu O que acaba de se referir contribuiu para o aparecimento de uma nova ciência, mas o seu fundador, como começou por se assinalar, foi Galileu. Há três tipos de razões que fizeram de Galileu o pai de uma nova forma de encarar a natureza: em primeiro lugar, deu autonomia à ciência, fazendo-a sair da sombra da teologia e da autoridade livresca da tradição aristotélica; em segundo lugar, aplicou pela primeira vez o novo método, o método experimental, defendendo-o como o meio adequado para chegar ao conhecimento; finalmente, deu à ciência uma nova linguagem, que é a linguagem do rigor, a linguagem matemática. Ao dar autonomia à ciência, Galileu fê-la verdadeiramente nascer. Embora na altura se lhe chamasse «filosofia da natureza», era a ciência moderna que estava a dar os seus primeiros os. Antes disso, a ciência ainda não era ciência, mas sim teologia ou até metafísica. A verdade acerca das coisas naturais ainda se ia buscar às Escrituras e aos livros de Aristóteles. E não foi fácil a Galileu quebrar essa dependência, tendo que se defender, após a publicação do seu livro Diálogo dos Grandes Sistemas, das acusações de pôr em causa o que a Bíblia dizia. Esta carta de Galileu é bem disso exemplo:

Posto isto, parece-me que nas discussões respeitantes aos problemas da natureza, não se deve começar por invocar a autoridade de agens das Escrituras; é preciso, em primeiro lugar, recorrer à experiência dos sentidos e a demonstrações necessárias. Com efeito, a Sagrada Escritura e a natureza procedem igualmente do Verbo divino, sendo aquela ditada pelo Espírito Santo, e esta, uma executora perfeitamente fiel das ordens de Deus. Ora, para se adaptarem às possibilidades de compreensão do maior número possível de homens, as Escrituras dizem coisas que diferem da verdade absoluta, quer na sua expressão, quer no sentido literal dos termos; a natureza, pelo contrário, conforma-se inexorável e imutavel19

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mente às leis que lhe foram impostas, sem nunca ultraar os seus limites e sem se preocupar em saber se as suas razões ocultas e modos de operar estão dentro das capacidades de compreensão humana. Daqui resulta que os efeitos naturais e a experiência sensível que se oferece aos nossos olhos, bem como as demonstrações necessárias que daí retiramos não devem, de maneira nenhuma, ser postas em dúvida, nem condenadas em nome de agens da Escritura, mesmo quando o sentido literal parece contradizê-las. Galileu, Carta a Cristina de Lorena Foi também Galileu quem, na linha de Bacon, utilizou pela primeira vez o método experimental, o que lhe permitiu chegar a resultados completamente diferentes daqueles que se podiam encontrar na ciência tradicional. Um exemplo do pioneirismo de Galileu na utilização do método experimental é o da utilização do famoso plano inclinado, por si construído para observar em condições ideais (ultraando os obstáculos da observação directa) o movimento da queda dos corpos. Pôde, desse modo, repetir as experiências tantas vezes quantas as necessárias e registar meticulosamente os resultados alcançados. Tais resultados devem-se, ainda, a uma novidade que Galileu acrescentou em relação ao método indutivo de Bacon: o raciocínio matemático. A ciência não poderia mais construir-se e desenvolver-se tendo por base a interpretação dos textos sagrados; mas também não o poderia fazer por simples dedução lógica a partir de dogmas teológicos:

Ao cientista só se deve exigir que prove o que afirma. (...) Nas disputas dos problemas das ciências naturais, não se deve começar pela autoridade dos textos bíblicos, mas sim pelas experiências sensatas e pelas demonstrações indispensáveis. Galileu, Audiência com o Papa Urbano VIII Tratava-se de uma ciência cujas verdades deveriam ter um conteúdo empírico e que podiam ser não só expressas, mas também demonstradas numa linguagem já não qualitativa mas quantitativa: a linguagem matemática. Foi o que aconteceu quando Galileu, graças ao referido plano inclinado, pôs em prática o novo método e começou a investigar o movimento natural dos corpos. O resultado foi formular uma lei universal expressa matematicamente, o que tornava também possível fazer previsões. Diz ele:

Não há, talvez, na natureza nada mais velho que o movimento, e não faltam volumosos livros sobre tal assunto, escritos por filósofos. Apesar disso, muitas das suas propriedades (...) não foram observadas nem demonstradas até ao momento. (...) Com efeito, que eu saiba, ninguém demonstrou que o corpo que cai, partindo de uma situação de repouso, percorre em tempos iguais, espaços que mantêm entre si uma proporção idêntica à que se verifica entre os números ímpares sucessivos começando pela unidade. Galileu, As Duas Novas Ciências A velocidade da queda dos corpos (queda livre), é de tal modo apresentada que pode ser rigorosamente descrita numa fórmula matemática. Não seria possível fazer ciência sem se dominar a linguagem matemática. Metaforicamente, é através da matemática que a natureza se exprime: 20

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A filosofia está escrita neste grande livro que está sempre aberto diante de nós: refirome ao universo; mas não pode ser lido antes de termos aprendido a sua linguagem e de nos termos familiarizado com os caracteres em que está escrito. Está escrito em linguagem matemática e as letras são triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as quais é humanamente impossível entender uma só palavra. Galileu, Il Saggiatore A descrição matemática da realidade, característica da ciência moderna, trouxe consigo uma ideia importante: conhecer é medir ou quantificar. Nesse caso, os aspectos qualitativos não poderiam ser conhecidos. Também as causas primeiras e os fins últimos aristotélicos, pelos quais todas as coisas se explicavam, deixaram de pertencer ao domínio da ciência. Com Galileu a ciência aprende a avançar em pequenos os, explicando coisas simples e avançando do mais simples para o mais complexo. Em lugar de procurar explicações muito abrangentes, procurava explicar fenómenos simples. Em vez de tentar explicar de forma muito geral o movimento dos corpos, procurava estudar-lhe as suas propriedades mais modestas. E foi assim, com pequenos os, que a ciência alcançou o tipo de explicações extremamente abrangentes que temos hoje. Inicialmente, parecia que a ciência estava mais interessada em explicar o «como» das coisas do que o seu «porquê»; por exemplo, parecia que os resultados de Galileu quanto ao movimento dos corpos se limitava a explicar o modo como os corpos caem e não a razão pela qual caem; mas, com a continuação da investigação, este tipo de explicações parcelares acabaram por se revelar fundamentais para se alcançar explicações abrangentes e gerais do porquê das coisas – só que agora estas explicações gerais estão solidamente ancoradas na observação e na medição paciente, assim como na descrição pormenorizada de fenómenos mais simples. O mecanicismo: Descartes e Newton A ciência galilaica lançou as bases para uma nova concepção da natureza que iria ser largamente aceite e desenvolvida: o mecanicismo. O mecanicismo, contrariamente ao organicismo anteriormente reinante que concebia o mundo como um organismo vivo orientado para um fim, via a natureza como um mecanismo cujo funcionamento se regia por leis precisas e rigorosas. À maneira de uma máquina, o mundo era composto de peças ligadas entre si que funcionavam de forma regular e poderiam ser reduzidas às leis da mecânica. Uma vez conhecido o funcionamento das suas peças, tal conhecimento é absolutamente perfeito, embora limitado. Um ser persistente e inteligente pode conhecer o funcionamento de uma máquina tão bem como o seu próprio construtor e sem ter que o consultar a esse respeito. Um dos grandes defensores do mecanicismo foi o filósofo francês Descartes (1596-1656), que chegou mesmo a escrever o seguinte:

Eu não sei de nenhuma diferença entre as máquinas que os artesãos fazem e os diversos corpos que a natureza por si só compõe, a não ser esta: que os efeitos das máquinas não dependem de mais nada a não ser da disposição de certos tubos, que devendo ter alguma relação com as mãos daqueles que os fazem, são sempre tão grandes que as suas figuras e movimentos se podem ver, ao o que os tubos ou molas que causam os efeitos dos corpos naturais são ordinariamente demasiado pequenos para poderem ser percepcionados pelos nossos sentidos. Por exemplo, quando um relógio marca as horas por meio das rodas de que está feito, isso não lhe é menos natural do que uma árvore a produzir os seus frutos. Descartes, Princípios da Filosofia 21

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O mecanicismo é o antecessor do fisicalismo, uma doutrina que hoje em dia está no centro de grande parte da investigação dos filósofos contemporâneos. Tanto o mecanicismo como o fisicalismo são diferentes formas de reducionismo. O que é o reducionismo? O reducionismo é a ideia, central no desenvolvimento da ciência e da filosofia, de que podemos reduzir alguns fenómenos de um certo tipo a fenómenos de outro tipo. Do ponto de vista psicológico e até filosófico, o reducionismo pode ser encarado como uma vontade de diminuir drasticamente o domínio de fenómenos primitivos existentes na natureza. Por exemplo, hoje em dia sabemos que todos os fenómenos químicos são no fundo agregados de fenómenos físicos; isto é, os fenómenos químicos são fenómenos que derivam dos físicos – daí dizer-se que os fenómenos físicos são primitivos e que os químicos são derivados. Mas o reducionismo é mais do que uma vontade de diminuir o domínio de fenómenos primitivos: é um aspecto da tentativa de compreender a natureza última da realidade; é um aspecto importante da tentativa de saber o que explica os fenómenos. Assim, se os fenómenos químicos são no fundo fenómenos físicos, e se tivermos uma boa explicação e uma boa compreensão do que são os fenómenos físicos, então teremos também uma boa explicação e uma boa compreensão dos fenómenos químicos, desde que saibamos reduzir a química à física. O mecanicismo foi refutado no século XIX por Maxwell (1831-79), que mostrou que a radiação electromagnética e os campos electromagnéticos não tinham uma natureza mecânica. O mecanicismo é a ideia segundo a qual tudo o que acontece se pode explicar em termos de os físicos que produzem «empurrões» e «puxões». Dado que o mecanicismo é uma forma de reducionismo, não é de irar que o principal objectivo de Descartes tenha sido o de unificar as diferentes ciências como se de uma só se tratasse, de modo a constituir um saber universal. Não via mesmo qualquer motivo para que se estudasse cada uma das ciências em separado, visto que a razão em que se apoia o estudo de uma ciência é a mesma que está presente no estudo de qualquer outra:

Todas as ciências não são mais do que sabedoria humana, que permanece sempre una e sempre a mesma, por mais diferentes que sejam os objectos aos quais ela se aplica, e que não sofre nenhumas alterações por parte desses objectos, da mesma forma que a luz do Sol não sofre nenhumas modificações por parte das variadíssimas coisas que ilumina. Descartes, Regras para a Direcção do Espírito Para atingir tal objectivo seria necessário satisfazer três condições: dar a todas as ciências o mesmo método; partir do mesmo princípio; assentar no mesmo fundamento. Só assim se poderiam unificar as ciências. Quanto ao método, Descartes achava também que só o rigor matemático poderia fazer as ciências dar frutos. Daí que tivesse dado o nome de mathesis universalis ao seu projecto de unificação das ciências. A matemática deveria, portanto, servir todas as ciências:

Deve haver uma ciência geral que explica tudo o que se pode investigar respeitante à ordem e à medida, sem as aplicar a uma matéria especial: esta ciência designa-se (...) pelo vocábulo já antigo e aceite pelo uso de mathesis universalis, porque encerra tudo o que fez dar a outras ciências a denominação de partes das matemáticas. Descartes, Regras para a Direcção do Espírito 22

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Relativamente à segunda condição, o princípio de que todo o conhecimento deveria partir, só poderia ser o pensamento ou razão. Descartes queria tomar como princípio do conhecimento alguma verdade que fosse de tal forma segura, que dela não pudéssemos sequer duvidar. E a única certeza inabalável que, segundo ele, resistia a qualquer dúvida só podia ser a evidência do próprio acto de pensar. Finalmente, em relação ao fundamento do conhecimento, este deveria ser encontrado, segundo Descartes, em Deus. Deus era a única garantia da veracidade dos dados – racionais e não sensíveis – e, consequentemente, da verdade do conhecimento. Sem Deus não poderíamos ter a certeza de nada. Ele foi o responsável pelas ideias inatas que há em nós, tornando-se por isso o fundamento metafísico do conhecimento. Temos, assim, as diversas ciências da época concebidas como os diferentes ramos de uma mesma árvore, ligados a um tronco comum e alimentados pelas mesmas raízes. As raízes de que se alimenta a ciência são, como vimos, as ideias inatas colocadas em nós por Deus. Estamos, neste caso, no domínio da metafísica:

Assim toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco é a física, e os ramos que saem deste tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral. Descartes, Princípios da Filosofia Vale a pena salientar duas importantes diferenças em relação a Galileu. A primeira é a do papel que Descartes atribuiu à experiência. Se o método experimental de Galileu parte da observação sensível, o mesmo já não acontece com Descartes, cujo ponto de partida é o pensamento, acarretando com isso uma diferença de método. Não é que, para Descartes, a experiência não tenha qualquer papel, mas este é apenas complementar em relação à razão. Reforça-se, todavia, a importância da matemática. A segunda diferença diz respeito ao lugar da metafísica. Enquanto Galileu se demarcou claramente de qualquer pressuposto metafísico, Descartes achava que a metafísica era o fundamento de todo o conhecimento verdadeiro. Mas se Descartes via em Deus o fundamento do conhecimento, não achava necessário, todavia, fazer intervir a metafísica na investigação e descrição dos fenómenos naturais. Entretanto, a ciência moderna ia dando os seus frutos e a nova concepção do mundo, o mecanicismo, ganhando cada vez mais adeptos. Novas ciências surgiram, como é o caso da biologia, cuja paternidade se atribuiu a Harvey (1578-1657), com a descoberta da circulação do sangue. E assim se chegou àquele que é uma das maiores figuras da história da ciência, que nasceu precisamente no ano em que Galileu morreu: o inglês Isaac Newton (1642-1727). Ao publicar o seu livro Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza, Newton foi responsável pela grande síntese mecanicista. Este livro tornou-se numa espécie de Bíblia da ciência moderna. Aí completou o que restava por fazer aos seus antecessores e unificou as anteriores descobertas sob uma única teoria que servia de explicação a todos os fenómenos físicos, quer ocorressem na Terra ou nos céus. Teoria que tem como princípio fundamental a lei da gravitação universal, na qual se afirmava que «cada corpo, cada partícula de matéria do universo, exerce sobre qualquer outro corpo ou partícula uma força atractiva proporcional às respectivas massas e ao inverso do quadrado da distância entre ambos». Partindo deste princípio de aplicação geral, todos os fenómenos naturais poderiam, recorrendo ao cálculo matemático – o cálculo infinitesimal, também inventado por Newton –, ser derivados. Vejamos o que, a esse propósito, escreveu: 23

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Proponho este trabalho como princípios matemáticos da filosofia, já que o principal problema da filosofia parece ser este: investigar as forças da natureza a partir dos fenómenos do movimento, e depois, a partir dessas forças, demonstrar os outros fenómenos; (...) Gostaria que pudéssemos derivar o resto dos fenómenos da natureza pela mesma espécie de raciocínio a partir de princípios mecânicos, pois sou levado por muitas razões a suspeitar que todos eles podem depender de certas forças pelas quais as partículas dos corpos, por causas até aqui desconhecidas, são ou mutuamente impelidas umas para as outras, e convergem em figuras regulares, ou são repelidas, e afastam-se umas das outras. Newton, Princípios Matemáticos de Filosofia da Natureza O universo era, portanto, um conjunto de corpos ligados entre si e regidos por leis rígidas. Massa, posição e extensão, eis os únicos atributos da matéria. No funcionamento da grande máquina do universo não havia, pois, lugar para qualquer outra força exterior ou divina. E, como qualquer máquina, o movimento é o seu estado natural. Por isso o mecanicismo apresentava uma concepção dinâmica do universo e não estática como pensavam os antigos. Os fundamentos da ciência: Hume e Kant Entretanto, os resultados proporcionados pela física newtoniana iam fazendo desaparecer as dúvidas que ainda poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicista e determinista da natureza. Os progressos foram imensos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto de vista. A velha questão acerca do que deveria ser a ciência estava, portanto, ultraada. Interessava, sim, explicar a íntima articulação entre matemática e ciência, bem como os fundamentos do método experimental. Mas tais problemas imediatamente iriam dar origem a outro mais profundo: se o que caracteriza o conhecimento científico é o facto de produzir verdades universais e necessárias, então em que se baseiam a universalidade e necessidade de tais conhecimentos? Este problema compreende-se melhor se pensarmos que a inferência válida que se usa na matemática e na lógica tem uma característica fundamental que a diferencia da inferência que se usa na ciência e a que geralmente se chama "indução", apesar de este nome referir muitos tipos diferentes de inferências. Na inferência válida da matemática e da lógica, é logicamente impossível que a conclusão seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo não acontece na inferência indutiva: neste caso, podemos ter uma boa inferência com premissas verdadeiras, mas a sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de justificação: como podemos justificar que as conclusões das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência válida, é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa; mas como podemos justificar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as conclusões sejam falsas se as premissas forem verdadeiras? É que essa impossibilidade não é fácil de compreender, dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de as ciências da natureza usarem também muitas inferências válidas, não podem avançar sem inferências indutivas. O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776) no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano defendia que tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta só nos mostra como as coisas acontecem e não que é impossível que acontecem de outra maneira. É um facto que hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteontem e nos outros dias anteriores. Mas isso é tudo o que os sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir daí que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo estaríamos a ir além do que nos é dado pelos sentidos. Os sentidos também não nos permitem formular juízos universais, mas apenas 24

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particulares. Ainda que um aluno só tenha tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele não pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de filosofia são excêntricos. Nem a mais completa colecção de casos idênticos observados nos permite tirar alguma conclusão que possa tomar-se como universal e necessária. O facto de termos visto muitas folhas cair em nada nos autoriza a concluir que todas as folhas caem necessariamente, assim como o termos visto o Sol nascer muitas vezes não nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não constitui um facto empírico. Mas não é precisamente isso que fazemos quando raciocinamos por indução? E as leis científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou inferência? Logo, se algo de errado se a com a indução, algo de errado se a com a ciência. Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de uma determinada maneira (se o Sol tem nascido todos os dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo no futuro (que o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é possível defender tal coisa se introduzirmos uma premissa adicional, isto é, se itirmos que a natureza se comporta de maneira uniforme. A crença de que a natureza funciona sempre da mesma maneira é conhecida como o «princípio da uniformidade da natureza». Mas, interroga-se Hume, em que se fundamenta por sua vez o princípio da uniformidade da natureza? A resposta é que tal princípio se apoia na observação repetida dos mesmos fenómenos, o que nos leva a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã como se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores. Mas assim estamos a cair num raciocínio circular que é o seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes estabelecido o princípio da uniformidade da natureza; mas estabelecemos o princípio da uniformidade da natureza por meio do raciocínio indutivo. Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A razão – ou melhor, o motivo – é inesperadamente simples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos muitas vezes a mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do domínio lógico, mas antes do psicológico. O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução. Esta apoia-se mais na crença do que na lógica do raciocínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a questionar a relação de causa-efeito entre diferentes fenómenos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico, enquanto conhecimento que produz verdades universais e necessárias, não é logicamente possível, assumindo, por isso, uma posição céptica. Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-1804) a tentar encontrar uma resposta para tal problema. Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da Razão Pura, à forma como, em nós, se constituía o conhecimento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade e universalidade ao conhecimento residia no próprio sujeito que conhece. Para Kant, o entendimento humano não se limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior; ele era activo e continha em si as formas a priori – que não dependem da experiência – às quais todos os dados empíricos se teriam que submeter. Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que se devia encontrar a necessidade e universalidade do conhecimento:

Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um conhecimento puro de um conhecimento empírico. É verdade que a experiência nos ensina que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar como necessária, estamos em presença de um juízo a priori (...). Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, an25

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tes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram excepções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que nenhuma excepção se ite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori. (...) (...) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem continuamente empíricas e, portanto, contingentes? Kant, Crítica da Razão Pura Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a factos observáveis, mas que se apresentavam de uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as verdades científicas como juízos sintéticos a priori. Sintéticos porque não dependiam unicamente da análise de conceitos; a priori porque se fundamentavam, não na experiência empírica, mas nas formas a priori do entendimento, as quais lhes conferiam necessidade e universalidade. Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a metafísica poderia ser considerada uma ciência. Mas a resposta foi negativa porque, em metafísica, não era possível formular juízos sintéticos a priori. As questões metafísicas – a existência de Deus e a imortalidade da alma – caíam fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval em que o estatuto de cada ciência dependia, sobretudo, da dignidade do seu objecto, sendo a teologia e a metafísica as mais importantes das ciências. A «solução» de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar o carácter necessário e universal das leis científicas, Kant tornou-as inter-subjectivas: algo que resulta da nossa capacidade de conhecer e não do mundo em si. Quando um cientista afirma que nenhum objecto pode viajar mais depressa do que a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e universal, mas que se refere não à natureza íntima do mundo, mas antes ao modo como nós, seres humanos, conhecemos o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão, que teria efeitos terríveis na história da filosofia. Nos anos 70 do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940- ) iria apresentar uma solução parcial ao problema levantado por Hume que é muito mais satisfatória do que a de Kant. Kripke mostrou, efectivamente, como podemos inferir conclusões necessárias a partir de premissas empíricas, de modo que a necessidade das leis científicas não deriva do seu carácter sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu carácter necessário a posteriori.

4. O positivismo do século XIX No século XIX, o ritmo do desenvolvimento científico e tecnológico cresceu imenso. Em consequência disso, a vida das pessoas sofreu alterações substanciais. Era a ciência que dava origem a novas invenções, as quais impulsionavam uma série de transformações na sociedade. Com efeito, estabeleceu-se uma relação entre os seres humanos e a ciência, de tal maneira que esta ou a fazer parte das suas próprias vidas. Apareceram muitas outras ciências ao longo do século XIX, onde se contavam, por exemplo, a psicologia. O clima era de confiança em relação à ciência, na medida em que ela explicava e solucionava cada vez mais problemas. A física era o exemplo de uma ciência que apresentava imensos resultados e que nos ajudava a compreender o mundo como nunca antes tinha sido possível. A religião ia, assim, perdendo terreno no domínio do conhecimento e até a própria filosofia era frequentemente acusada de se perder em estéreis discussões metafísicas. A ciência não tinha, pois, rival.

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É neste contexto que surge uma nova filosofia, apresentada no livro Curso de Filosofia Positiva, com o francês Auguste Comte (1798-1857): o positivismo. O positivismo considera a ciência como o estado de desenvolvimento do conhecimento humano que superou, quer o estado das primitivas concepções mítico-religiosas, as quais apelavam à intervenção de seres sobrenaturais, quer o da substituição desses seres por forças abstractas. Comte pensa mesmo ter descoberto uma lei fundamental acerca do desenvolvimento do conhecimento, seja em que domínio for. Essa lei é a de que as nossas principais concepções am sempre por três estados sucessivos: «o estado teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstracto e o estado científico ou positivo». A cada estado corresponde um método de filosofar próprio. Trata-se, respectivamente, do método teológico, do método metafísico e do método positivo. Assim, a ciência corresponde ao estado positivo do conhecimento, que é, para Comte, o seu estado definitivo:

Estudando assim o desenvolvimento total da inteligência humana nas suas diversas esferas de actividade, desde o seu primeiro e mais simples desenvolvimento até aos nossos dias, penso ter descoberto uma grande lei fundamental, à qual ele se encontra submetido por uma necessidade invariável, e que me parece poder estabelecer-se solidamente, quer pelas provas racionais que o conhecimento da nossa organização nos fornece, quer pelas verificações históricas que resultam de um atento exame do ado. Esta lei consiste em que cada uma das nossas principais concepções, cada ramo dos nossos conhecimentos, a sucessivamente por três estados teóricos diferentes: o estado teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstracto, o estado científico ou positivo. Noutros termos, o espírito humano, dada a sua natureza, emprega sucessivamente, em cada uma das suas pesquisas, três métodos de filosofar, de características essencialmente diferentes e mesmo radicalmente opostos: primeiro o método teológico, depois o método metafísico e, por fim, o método positivo. Donde decorre a existência de três tipos de filosofia ou de sistemas gerais de concepções sobre o conjunto dos fenómenos que mutuamente se excluem: a primeira é o ponto de partida necessário da inteligência humana; a terceira o seu estado fixo e definitivo; a segunda destina-se unicamente a servir de transição. Comte, Curso de Filosofia Positiva Comte prossegue, caracterizando cada um dos estados, de modo a concluir que os primeiros dois estados foram necessários apenas como degraus para chegar ao seu estado perfeito, o estado positivo:

No estado teológico, o espírito humano, dirigindo essencialmente as suas pesquisas para a natureza íntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os fenómenos que o atingem, numa palavra, para os conhecimentos absolutos, concebe os fenómenos como produzidos pela acção directa e contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja arbitrária intervenção explicaria todas as aparentes anomalias do universo. No estado metafísico, que no fundo não é mais que uma modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstractas, verdadeiras entidades (abstracções personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidas como capazes de engendrar por si mesmas todos os fenómenos observados, cuja explicação consiste então em referir para cada um a entidade correspondente. 27

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Por último, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a conhecer as causas íntimas dos fenómenos, para se dedicar apenas à descoberta, pelo uso bem combinado do raciocínio e da observação, das suas leis efectivas, isto é, das suas relações invariáveis de sucessão e similitude. A explicação dos factos, reduzida então aos seus termos reais, não é mais, a partir daqui, do que a ligação que se estabelece entre os diversos fenómenos particulares e alguns factos gerais cujo número tende, com os progressos da ciência, a diminuir cada vez mais. (...) Assim se vê, por este conjunto de considerações, que, se a filosofia positiva é o verdadeiro estado definitivo da inteligência humana, aquele para o qual ela sempre, e cada vez mais, tendeu, nem por isso ela deixou de utilizar necessariamente, no começo e durante muitos séculos, a filosofia teológica, quer como método, quer como doutrina provisórios; filosofia cujo carácter é ela ser espontânea e, por isso mesmo, a única que era possível no princípio, assim como a única que podia satisfazer os interesses do nosso espírito nos seus primeiros tempos. É agora muito fácil ver que, para ar desta filosofia provisória à filosofia definitiva, o espírito humano teve, naturalmente, que adoptar, como filosofia transitória, os métodos e as doutrinas metafísicas. Esta última consideração é indispensável para completar a visão geral da grande lei que indiquei. Com efeito, concebe-se facilmente que o nosso entendimento, obrigado a percorrer degraus quase insensíveis, não podia ar bruscamente, e sem intermediários, da filosofia teológica para a filosofia positiva. A teologia e a física são profundamente incompatíveis, as suas concepções têm características tão radicalmente opostas que, antes de renunciar a umas para utilizar exclusivamente as outras, a inteligência humana teve de se servir de concepções intermédias, de características mistas, e por isso mesmo próprias para realizar, gradualmente, a transição. É este o destino natural das concepções metafísicas que não têm outra utilidade real.» Comte, Curso de Filosofia Positiva O pensamento de Comte, mais do que uma filosofia original, era uma filosofia que captou um certo espírito do século XIX e lhe deu uma espécie de justificação. Este tipo de espírito positivista viria a conhecer uma reacção extrema, anti-positivista: o romantismo e o irracionalismo, que acabariam por dar o perfil definitivo à filosofia do continente europeu do século XX. Ao o que o positivismo exaltava a ciência, o romantismo e o irracionalismo deploravam a ciência. Ambas as ideias parecem falsas e exageradas. As ideias de Comte são vagas e os argumentos que ele usa para as sustentar são pouco mais do que sugestões. A própria ideia de ciência que Comte apresenta está errada; não é verdade que a ciência tenha renunciado a explicar as causas mais profundas dos fenómenos, nem é verdade que na história do pensamento tenhamos assistido a uma agem de uma fase mais abstracta para uma fase mais concreta ou positiva. Pelo contrário, a ciência apresenta um grau de abstracção cada vez maior, e a própria filosofia, com as suas teorias e argumentos extremamente abstractos, conheceu no século XX um desenvolvimento como nunca antes tinha acontecido. O positivismo defende que só a ciência pode satisfazer a nossa necessidade de conhecimento, visto que só ela parte dos factos e aos factos se submete para confirmar as suas verdades, tornando possível a obtenção de «noções absolutas». 28

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Do que dissemos decorre que o traço fundamental da filosofia positiva é considerar todos os fenómenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, sendo o fim de todos os nossos esforços a sua descoberta precisa e a sua redução ao menor número possível, e considerando como absolutamente inível e vazio de sentido a procura daquilo a que se chama as causas, sejam primeiras ou finais. É inútil insistir muito num princípio que se tornou tão familiar a todos os que estudaram, com alguma profundidade, as ciências de observação. Com efeito, todos nós sabemos que, nas nossas explicações positivas, mesmo nas mais perfeitas, não temos a pretensão de expor as causas geradoras dos fenómenos, dado que nesse caso não faríamos senão adiar a dificuldade, mas apenas de analisar com exactidão as circunstâncias da sua produção e de as ligar umas às outras por normais relações de sucessão e similitude. (...) Comte, Curso de Filosofia Positiva O pressuposto fundamental é, pois, o de que há uma regularidade no funcionamento da natureza, cabendo ao homem descobrir com exactidão as «leis naturais invariáveis» a que todos os fenómenos estão submetidos. Essas leis devem traduzir com todo o rigor as condições em que determinados factos são produzidos. Para isso tem de se partir da observação dos próprios factos e das relações que entre eles se estabelecem de modo a chegar a resultados universais e objectivos. Qualquer facto observado é o resultado necessário de causas bem precisas que é importante investigar. Até porque as mesmas causas produzem sempre os mesmos efeitos, não havendo na natureza lugar para a fantasia e o improviso, tal como, de resto, acontece com uma máquina que se comporta sempre como previsto. A isto se chama determinismo. O determinismo é, então, uma consequência do mecanicismo moderno e teve inúmeros defensores, entre os quais se tornou famoso Laplace (1749-1827). Escreve ele:

Devemos considerar o estado presente do universo como um efeito do seu estado anterior e como causa daquele que se há-de seguir. Uma inteligência que pudesse compreender todas as forças que animam a natureza e a situação respectiva dos seres que a compõem – uma inteligência suficientemente vasta para submeter todos esses dados a uma análise – englobaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do mais pequeno átomo; para ela, nada seria incerto e o futuro, tal como o ado, seriam presente aos seus olhos. LAPLACE, Ensaio Filosófico sobre as Probabilidades Com efeito, a natureza ainda apresenta muitos mistérios, mas apenas porque não temos a capacidade de conhecer integralmente as circunstâncias que a cada momento se conjugam para o desencadear de todos os fenómenos observados. É, contudo, possível prever muitos deles. Esta é uma perspectiva que, no fundo, acaba por desenvolver e sistematizar em termos teóricos a concepção mecanicista própria da ciência moderna. Concepção essa que, por sua vez, assenta numa determinada filosofia acerca da natureza do conhecimento: o realismo crítico. Realismo porque defende a existência de uma realidade objectiva exterior ao sujeito, e crítico porque nem tudo o que é percepcionado nos fenómenos naturais tem valor objectivo. É por isso que o cientista precisa de um método de investigação que lhe permita eliminar todos os aspectos subjectivos acerca dos fenómenos estudados e encontrar, por entre as aparências, as propriedades verdadeiramente objectivas. Tal método continua a ser o método experimental. 29

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Os grandes princípios nos quais se apoiava a ciência pareciam, então, definitivamente assentes. As discussões sobre o estatuto ou os fundamentos do conhecimento científico consideravam-se arrumadas e a linguagem utilizada, a matemática, estava também ela assente em princípios sólidos. Restava prosseguir com cada vez mais descobertas, de modo a acrescentar ao que já se sabia novos conhecimentos. Que a ciência desse respostas definitivas às nossas perguntas, de modo a ampliar cada vez mais o conhecimento humano, e que tal conhecimento pudesse ser aplicado na satisfação de necessidades concretas do homem, era o que cada vez mais pessoas esperavam. Assim, a ciência foi conquistando cada vez mais adeptos, tornando-se objecto de uma confiança ilimitada. Isto é, surge um verdadeiro culto da ciência, o cientismo. O cientismo é, pois, a ciência transformada em ideologia. Ele assenta, afinal, numa atitude dogmática perante a ciência, esperando que esta consiga responder a todas as perguntas e resolver todos os nossos problemas. Em grande medida, o cientismo resulta de uma compreensão errada da própria ciência. A ciência não é a caricatura que Comte apresentou e que o cientismo de alguma forma adoptou. O sucessor moderno do mecanicismo, como vimos, é o fisicalismo. A ideia geral é a de que podemos reduzir todos os fenómenos a fenómenos físicos. Hoje em dia, uma parte substancial da investigação em filosofia e em algumas ciências, procura reduzir fenómenos que à primeira vista não parecem susceptíveis de serem reduzidos: é o caso, por exemplo, dos fenómenos mentais (de que se ocupa a filosofia da mente e as ciências cognitivas) e dos fenómenos semânticos (de que se ocupa a filosofia da linguagem e a linguística). Esta ideia não é nova; já Comte tinha apresentado uma classificação das ciências em que, de maneiras diferentes, todas as ciências acabavam por se reduzir à física. Até à mais recente das ciências, a sociologia, Comte dava o nome de física social. Havia, assim, a física celeste, a física terrestre, a física orgânica e a física social nas quais se incluíam as cinco grandes categorias de fenómenos, os fenómenos astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos e sociais.

Assim, é preciso começar por considerar que os diferentes ramos dos nossos conhecimentos não puderam percorrer com igual velocidade as três grandes fases do seu desenvolvimento atrás referidas nem, portanto, chegar simultaneamente ao estado positivo. (...) É impossível determinar com rigor a origem desta revolução (...). Contudo, dado que é conveniente fixar uma época para impedir a divagação de ideias, indicarei a do grande movimento imprimido há dois séculos ao espírito humano pela acção combinada dos preceitos de Bacon, das concepções de Descartes e das descobertas de Galileu, como o momento em que o espírito da filosofia positiva começou a pronunciar-se no mundo, em clara oposição aos espíritos teológico e metafísico. (...) Eis então a grande mas evidentemente única lacuna que é preciso colmatar para se concluir a constituição da filosofia positiva. Agora que o espírito humano fundou a física celeste, a física terrestre – quer mecânica quer química –, a física orgânica – quer vegetal quer animal –, falta-lhe terminar o sistema das ciências de observação fundando a física social. (...) Uma vez preenchida esta condição, encontrar-se-á finalmente fundado, no seu conjunto, o sistema filosófico dos modernos, pois todos os fenómenos observáveis integrarão uma das cinco grandes categorias desde então estabelecidas: fenómenos astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos e sociais. Tornando-se homogéneas todas as nossas concepções fundamentais, a filosofia constituir-se-á definitivamente no estado positivo; não podendo

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nunca mudar de carácter, resta-lhe desenvolver-se indefinidamente através das aquisições sempre crescentes que inevitavelmente resultarão de novas observações ou de meditações mais profundas. (...) Com efeito, completando enfim, com a fundação da física social, o sistema das ciências naturais, torna-se possível, e mesmo necessário, resumir os diversos conhecimentos adquiridos, então chegados a um estado fixo e homogéneo, para os coordenar, apresentando-os como outros tantos ramos de um único tronco, em vez de continuar a concebê-los apenas como outros tantos corpos isolados.» Comte, Curso de Filosofia Positiva Mas não é com classificações vagas que se conseguem realmente reduzir as ciências à física – esta é a forma errada de colocar o problema. Trata-se, antes, de mostrar que os fenómenos estudados pela química ou pela sociologia ou pela psicologia são, no fundo, fenómenos físicos. Mas isto é um projecto que, apesar de alimentar hoje em dia grande parte da investigação científica e filosófica, está longe de ter alcançado bons resultados. E alguns filósofos contemporâneos duvidam que tal reducionismo seja possível. A distinção entre ciências da natureza e ciências sociais ou humanas tornou-se, progressivamente, mais importante. Apesar dos devaneios de Comte, não era fácil ver como se poderiam reduzir os fenómenos sociais, por exemplo, a fenómenos físicos. A reacção contrária a Comte resultou em doutrinas que traçam uma distinção entre os dois tipos de ciências, alegando que os fenómenos sociais não podem ser reduzidos a fenómenos físicos. Dilthey (1833-1911) dividia as ciências em ciências do homem, ou do espírito, entre as quais se encontravam a história, a psicologia, etc., e as ciências da natureza, como a física, a química, a biologia, etc. Aquelas tinham como finalidade compreender os fenómenos que lhes diziam respeito, enquanto que estas procuravam explicar os seus. Esta forma de encarar a diferença entre as ciências humanas e as ciências da natureza é de algum modo simplista. Mas os grandes filósofos das ciências sociais actuais, como Alan Ryan e outros, procuram ainda encontrar modelos de explicação satisfatórios para as ciências humanas. Apesar de itirem que o tipo de explicação das ciências da natureza é diferente do tipo de explicação das ciências humanas, o verdadeiro problema é saber que tipo de explicação é a explicação fornecida pelas ciências humanas. As ciências da natureza e as ciências formais do século XIX e XX conheceram desenvolvimentos sem precedentes. Mas porque o espírito científico é um espírito crítico e não dogmático, apesar do enorme desenvolvimento alcançado pela ciência no século XIX, os cientistas continuavam a procurar responder a mais e mais perguntas, perguntas cada vez mais gerais, fundamentais e exactas. E a resposta a essas perguntas conduziu a desenvolvimentos científicos que mostraram os limites de algumas leis e princípios antes tomados como verdadeiros. A geometria, durante séculos considerada uma ciência acabada e perfeita, foi revista. Apesar de a geometria euclidiana ser a geometria correcta para descrever o espaço não curvo, levantou-se a questão de saber se não poderíamos construir outras geometrias, que dessem conta das relações geométricas em espaços não curvos: nasciam as geometrias não euclidianas. A existência de geometrias não euclidianas conduz à questão de saber se o nosso universo será euclidiano ou não. E a teoria da relatividade mostra que o espaço é afinal curvo e não plano, como antes se pensava. O desenvolvimento alucinante das ciências dos séculos XIX e XX, juntamente com o cientismo provinciano defendido por Comte, conduziu ao clima anti-científico que caracteriza algumas correntes da filosofia do final do século XX. Mas isso fica para depois. 31

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4. Textos complementares Texto 1 A Silogística e a Ciência Anthony Kenny

Uma forma de definir a lógica é dizer que é uma disciplina que distingue entre as boas e as más inferências. Aristóteles estuda todas as formas possíveis de inferência silogística e estabelece um conjunto de princípios que permitem distinguir os bons silogismos dos maus. Começa por classificar individualmente as frases ou proposições das premissas. Aquelas que começam pela palavra «todos» são proposições universais; aquelas que começam com «alguns» são proposições particulares. Aquelas que contêm a palavra «não» são proposições negativas; as outras são afirmativas. Aristóteles serviu-se então destas classificações para estabelecer regras para avaliar as inferências. Por exemplo, para que um silogismo seja válido é necessário que pelo menos uma premissa seja afirmativa e que pelo menos uma seja universal; se ambas as premissas forem negativas, a conclusão tem de ser negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristóteles bastam para validar os silogismos válidos e para eliminar os inválidos. [...] Aristóteles pensava que a sua silogística era suficiente para lidar com todas as inferências válidas possíveis. Estava enganado. De facto, o sistema, ainda que completo em si mesmo, corresponde apenas a uma fracção da lógica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro lugar, só lida com as inferências que dependem de palavras como «todos» e «alguns», que se ligam a substantivos, mas não com as inferências que dependem de palavras como «se…, então...», que interligam as frases. Só alguns séculos mais tarde se pôde formalizar padrões de inferência como este: «Se não é de dia, é de noite; mas não é de dia; portanto é de noite». Em segundo lugar, mesmo no seu próprio campo de acção, a lógica de Aristóteles não é capaz de lidar com inferências nas quais palavras como «todos» e «alguns» (ou «cada um» e «nenhum») surjam não na posição do sujeito, mas algures no predicado gramatical. As regras de Aristóteles não nos permitem determinar, por exemplo, a validade de inferências que contenham premissas como «Todos os estudantes conhecem algumas datas» ou «Algumas pessoas detestam os polícias todos». Só vinte e dois séculos após a morte de Aristóteles esta lacuna seria colmatada. A lógica é utilizada em todas as diversas ciências que Aristóteles estudou; talvez não seja tanto uma ciência em si mesma, mas mais um instrumento ou ferramenta das ciências. Foi essa a ideia que os sucessores de Aristóteles retiraram das suas obras de lógica, denominadas «Órganon» a partir da palavra grega para instrumento. A obra Analíticos Anteriores mostra-nos de que modo a lógica funciona nas ciências. Quem estudou geometria euclidiana na escola recorda-se certamente das muitas verdades geométricas, ou teoremas, alcançadas por raciocínio dedutivo a partir de um pequeno conjunto de outras verdades chamadas «axiomas». Embora o próprio Euclides tivesse nascido numa altura tardia da vida de Aristóteles, este método axiomático era já familiar aos geómetras, e Aristóteles pensava que podia ser amplamente aplicado. A lógica forneceria as regras para a derivação de teoremas a partir de axiomas, e cada ciência teria o seu próprio conjunto especial de axiomas. As ciências poderiam ser ordenadas hierarquicamente, com as ciências inferiores tratando como axiomas proposições que poderiam ser teoremas de uma ciência superior. Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental, 1999, trad. de Desidério Murcho et. al.

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Textos Complementares

Interpretação

1. Como se pode definir a lógica, segundo o autor? 2. Quais são os dois pontos fracos da lógica aristotélica, segundo o autor? Dê exemplos. 3. De que modo pensava Aristóteles que a lógica poderia ser aplicada nas ciências?

Texto 2 Lógica Dedutiva e Indutiva Mark Sainsbury

Há uma velha tradição segundo a qual há dois ramos da lógica: a lógica dedutiva e a indutiva. Mais recentemente, as diferenças entre estas disciplinas tornaram-se tão profundas que a maior parte das pessoas usam hoje em dia o termo «lógica» com o significado de lógica dedutiva, reservando termos como «teoria da confirmação» para abranger pelo menos parte do que se costumava chamar «lógica indutiva». [...] [Uma] maneira de as premissas de um argumento constituírem boas razões a favor da sua conclusão é quando a conclusão se segue das premissas. Vamos chamar «válido» a qualquer argumento cuja conclusão se siga das suas premissas. Um teste inicial de validade é o seguinte. Perguntamos: será possível que as premissas sejam verdadeiras mas a conclusão falsa? No caso do argumento «O Henrique é um dramaturgo e alguns dramaturgos são pobres. Logo, o Henrique é pobre» a resposta é «Sim». Mesmo que alguns dramaturgos sejam pobres, é possível que outros, talvez até a maioria, sejam ricos, e que o Henrique seja um destes outros. Em geral, um argumento é válido unicamente se for impossível que as premissas sejam todas verdadeiras mas a conclusão falsa. Poderemos ter a esperança de distinguir a lógica dedutiva da indutiva dizendo que a primeira, mas não a segunda, se ocupa da validade? Considerem-se dois argumentos que ocorrem em centenas de manuais escolares: 1. Todos os homens são mortais. Sócrates é um homem. Logo, Sócrates é mortal. 2. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que) nasça amanhã. O primeiro é um exemplo canónico de um argumento classificado como válido pela lógica dedutiva. O segundo é um argumento que não é classificado como válido pela lógica dedutiva. Contudo, o lógico indutivo deve atribuir ao último um estatuto favorável qualquer. Sem dúvida que as razões que as premissas do argumento 2 nos dão a favor da sua conclusão são muito melhores do que as razões dadas pela mesma premissa a favor da conclusão oposta: 3. O Sol nasceu todas as manhãs até hoje. Logo, (é provável que) não nasça amanhã. [...] As premissas de 1 também fornecem fortes razões a favor da sua conclusão. Como poderemos distinguir razões dedutivas fortes de razões indutivas fortes? Temos uma sugestão perante nós: a verdade das premissas de um argumento dedutivo válido torna a falsidade da sua conclusão impossível, mas isso não acontece no caso de argumentos indutivamente fortes. Outro modo de colocar esta questão é: as razões dadas por um argumento dedutivamente válido são conclusivas: a verdade das premissas garante a verdade da conclusão. Este modo de traçar o contraste adequa-se a 1 e 2. A verdade da premissa de 2 pode tornar a conclusão provável, mas não a garante: não lhe dá certeza. 33

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A lógica indutiva, como a terminologia da força indutiva sublinha, tem de se ocupar de uma relação que obtém num grau maior ou menor. Algumas razões não conclusivas são mais fortes do que outras. Assim, ao contrário da lógica dedutiva, que faz uma dicotomia clara entre argumentos válidos e inválidos, a lógica indutiva irá distinguir um contínuo de casos, no qual o argumento 2 talvez fique com uma alta classificação, ao o que o 3 fica bastante baixo. [...] Afirmei que nem toda a gente concordaria que a lógica indutiva existe realmente. Um proponente famoso de uma versão extrema desta perspectiva é Karl Popper (A Lógica da Descoberta Científica, Cap. 1, §1), que defendeu que o único tipo de boa razão é uma razão dedutivamente válida. Uma consequência desta perspectiva é a ideia de que não há que escolher entre 2 e 3, se os considerarmos unicamente como argumentos: são ambos igualmente maus, dado que são igualmente inválidos dedutivamente. Mark Sainsbury, Formas Lógicas, 1991, trad. de Desidério Murcho, pp. 9-10.

Interpretação

1. Como define o autor a validade dedutiva? 2. Como se pode distinguir, segundo o autor, a validade dedutiva da indutiva? 3. Que defende Popper, segundo o autor? Texto 3 A Importância da Argumentação Anthony Weston

Os argumentos são essenciais, em primeiro lugar, porque são uma forma de tentar descobrir quais os melhores pontos de vista. Nem todos os pontos de vista são iguais. Algumas conclusões podem ser apoiadas com boas razões; outras, com razões menos boas. Mas muitas vezes não sabemos quais são as melhores conclusões. Precisamos de apresentar argumentos para apoiar diferentes conclusões, e depois avaliar tais argumentos para ver se são realmente bons. Neste sentido, um argumento é uma forma de investigação. Alguns filósofos e activistas argumentaram, por exemplo, que criar animais só para fornecer carne causa um sofrimento imenso aos animais e que, portanto, isso é injustificado e imoral. Será que eles têm razão? Não se pode decidir consultando os preconceitos que se têm. Estão envolvidas muitas questões. Temos obrigações morais para com outras espécies, por exemplo, ou é só o sofrimento humano que é realmente mau? Podem os seres humanos viver realmente bem sem carne? Alguns vegetarianos viveram até idades muito avançadas. Será que este facto mostra que as dietas vegetarianas são mais saudáveis? Ou é esse facto irrelevante, considerando que alguns não vegetarianos também viveram até idades muito avançadas? (É melhor perguntar se uma percentagem mais elevada de vegetarianos vivem até idades avançadas.) Talvez as pessoas mais saudáveis tenham tendência para se tornarem vegetarianas, ao contrário das outras? Todas estas questões têm de ser consideradas cuidadosamente, e as respostas não são, à partida, óbvias. Os argumentos também são essenciais por outra razão. Uma vez chegados a uma conclusão bem apoiada por razões, os argumentos são a maneira pela qual a explicamos e defendemos. Um bom argumento não se limita a repetir as conclusões. Em vez disso, oferece razões e dados para que as outras pessoas possam formar a sua própria opinião. Se o leitor ficar convencido que de34

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vemos realmente mudar a forma como criamos e usamos os animais, por exemplo, terá de usar argumentos para explicar como chegou a essa conclusão: é assim que convencerá as outras pessoas. Ofereça as razões e os dados que o convenceram a si. Ter opiniões fortes não é um erro. O erro é não ter mais nada. Anthony Weston, A Arte de Argumentar, 1992, trad. de Desidério Murcho, pp. 14-15

Interpretação

1. Por que razão os argumentos são importantes, segundo o autor? 2. Por que razão a argumentação é uma forma de investigação, segundo o autor? Texto 4 Epistemologia da Lógica Graham Priest

Portanto, o que é uma inferência válida? Como vimos, é uma inferência em que as premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também seja verdadeira. Mas o que significa isto? Em particular, o que significa o não pode? Em geral, «não pode» pode significar muitas coisas diferentes. Considere-se, por exemplo «A Maria pode comer doces mas o João não»; neste caso estamos a falar de limitações médicas dos organismos humanos. Compare-se com «O João não pode estar aqui sem uma licença»; neste caso estamos a falar acerca do que um certo código de regras permite. É normal compreender o «não pode» relevante para o presente caso deste modo: dizer que as premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também o seja é dizer que em todas as situações em que as premissas forem verdadeiras, a conclusão também o é. Até aqui tudo bem, mas o que é, exactamente, uma situação? Que tipo de coisas constituem uma situação, e como se relacionam essas coisas entre si? [...] Pressupondo que a definição [de validade acima] está correcta, saber se uma inferência é dedutivamente válida é saber que não há situações nas quais as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. Ora, segundo qualquer forma razoável de compreender o que é uma situação, há um elevado número delas: situações acerca de coisas nos planetas das estrelas distantes; situações acerca de acontecimentos antes de existirem quaisquer seres com vida no cosmos; situações descritas em obras de ficção; situações imaginadas por visionários. Como podemos saber o que se verifica em todas as situações? Pior ainda, parece haver um número infinito de situações (situações que se irão verificar daqui a um ano, daqui a dois, daqui a três…). É portanto impossível, mesmo hipoteticamente, inspeccionar todas as situações. Assim, se esta definição de validade estiver correcta, e dado que podemos reconhecer as inferências como válidas ou inválidas (pelo menos em muitos casos), é porque devemos ter alguma intuição acerca disso, intuição essa que deverá surgir de alguma fonte especial. Qual? Graham Priest, Lógica, 2000, trad. de Célia Teixeira.

Interpretação

1. Por que razão é importante saber que há vários tipos de não pode? 2. Que problema central levanta o autor quanto à validade? 3. Explique por que razão o problema central levantado pelo autor quanto à validade é um problema epistemológico. 35

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Texto 5 A Utilidade da Retórica Aristóteles

A retórica é útil porque as coisas que são verdadeiras e as coisas que são justas têm uma tendência natural para prevalecer sobre os seus opostos. Assim, se as decisões dos juízes não forem aquelas que deveriam ser, a derrota tem de ser atribuída aos próprios oradores e por isso eles têm de ser censurados. Além disso, nem mesmo a posse do conhecimento mais exacto torna fácil convencer certos auditórios daquilo que dizemos, pois a argumentação baseada no conhecimento implica instrução e existem pessoas que não conseguiremos instruir. Nestes casos, temos de usar, então, noções que todos possuam enquanto modo de persuasão e de argumentação […]. Além do mais, temos de ser capazes de utilizar a persuasão (tal como podemos usar o raciocínio rigoroso) em lados opostos de uma questão – não para que na prática possamos utilizá-la de ambas as maneiras, pois não devemos levar as pessoas a acreditar naquilo que é errado, mas para podermos ver claramente os factos e para que, se outro homem argumentar desonestamente, possamos refutá-lo. Em nenhuma das outras artes se retiram conclusões opostas: isto só acontece na dialéctica e na retórica. Estas duas artes retiram conclusões opostas imparcialmente. Ainda assim, os factos subjacentes não se prestam igualmente bem às perspectivas contrárias. Não, na prática, as coisas que são verdadeiras e as coisas que são melhores são, pela sua natureza, mais fáceis de provar e de acreditar. Por fim, é absurdo sustentar que um homem deve ter vergonha de ser incapaz de se defender com os seus membros, mas não de ser incapaz de se defender com o discurso e a razão, quando o uso do discurso racional é mais próprio de um ser humano do que o uso dos seus membros. Pode objectar-se que quem usa o poder do discurso injustamente pode fazer um grande mal, mas esta é uma objecção que pode ser colocada a todas as coisas boas excepto a virtude, e acima de tudo àquelas que são mais úteis, como a força, a saúde, a riqueza e a capacidade de liderança. Um homem pode produzir o maior dos benefícios através de um uso acertado destas coisas, e infligir os maiores danos caso as use erradamente. Aristóteles, Retórica, 1355a-1355b, trad. de Pedro Galvão.

Interpretação

1. Segundo Aristóteles, por que razão a retórica é útil? 2. No texto afirma-se que «temos de ser capazes de utilizar a persuasão (…) em lados opostos de uma questão». De que modo Aristóteles justifica esta afirmação? 3. Como responde Aristóteles à objecção de que a retórica pode ser muito prejudicial? Discussão

4. Concorda com a defesa da retórica apresentada por Aristóteles? Justifique.

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Texto 6 Conhecimento por o e por Descrição Bertrand Russell

Uma vez mais, não é de modo algum um truísmo, e é de facto falso, que não podemos saber que existe seja o que for que não sabemos. A palavra «saber» é usada aqui em dois sentidos diferentes. 1) No seu primeiro uso é aplicável ao tipo de conhecimento que se opõe ao erro, o sentido em que o que sabemos é verdadeiro, o sentido que se aplica às nossas crenças e convicções, isto é, ao que se chama juízos. Neste sentido da palavra sabemos que algo é o caso. Pode-se descrever este género de conhecimento como conhecimento de verdades. 2) No segundo uso anterior da palavra «saber», a palavra aplica-se ao nosso conhecimento de coisas, a que podemos chamar o. Este é o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos. (A distinção envolvida é aproximadamente a existente entre savoir e connaître em francês, ou entre wissen e kennen em alemão.) Assim, a afirmação que parecia um truísmo torna-se, quando reformulada, o seguinte: «Nunca podemos ajuizar que existe algo com o qual não temos o». Isto não é de modo algum um truísmo, sendo pelo contrário uma falsidade palpável. Não tenho a honra de ter o com o Imperador da China, mas ajuízo em verdade que ele existe. Pode-se dizer, claro, que o ajuízo porque outras pessoas têm o com ele. Isto, contudo, seria uma réplica irrelevante dado que, se o princípio fosse verdadeiro, eu não poderia saber que qualquer outra pessoa tem o com ele. Mas mais: não há razão para que eu não saiba da existência de algo com o qual ninguém tem o. Este aspecto é importante, e exige elucidação. Se tenho o com uma coisa que existe, o meu o dá-me o conhecimento de que existe. Mas não é verdade que, conversamente, sempre que posso saber que uma coisa de um certo género existe, eu ou alguém tem de ter o com a coisa. O que acontece, em casos em que tenho um juízo verdadeiro sem o, é que a coisa é por mim conhecida por descrição, e, em virtude de um princípio geral, a existência de uma coisa que responde a esta descrição pode inferir-se da existência de algo com o qual tenho o. Para compreender este aspecto completamente, será bom lidar primeiro com a diferença entre conhecimento por o e conhecimento por descrição, considerando depois que conhecimento de princípios gerais, se é que há algum, tem o mesmo tipo de certeza que o nosso conhecimento da existência das nossas próprias experiências. Estes assuntos serão tratados nos capítulos seguintes. [...] [...] O conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por o, é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente independente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos alguma vez estão, de facto, em o com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade sobre elas. O conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como veremos no decorrer deste capítulo, algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento. Mas primeiro que tudo temos de clarificar o que queremos dizer por «o» e o que queremos dizer por «descrição». Diremos que temos o com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença da minha mesa tenho o com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa – a sua cor, forma, dureza, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor 37

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que estou a ver muitas coisas se podem dizer – posso dizer que é castanho, bastante escuro, e assim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fazem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completamente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível. Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais tenho o, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são. O meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, pelo contrário, não é conhecimento directo. Embora limitado, é obtido por o com os dados dos sentidos que constituem a aparência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar se há de todo em todo uma mesa, ao o que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. O meu conhecimento da mesa é do tipo a que iremos chamar «conhecimento por descrição». A mesa é «o objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos». Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos o: temos de saber que «tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico». Não há qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo algum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser directamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é conhecimento por descrição. Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, 1912, trad. de Desidério Murcho, Cap. 4, § 14- Cap. 5, § 5.

Interpretação

1. Por que razão é falso que «nunca podemos ajuizar que existe algo com o qual não temos o»? 2. Poderemos conhecer uma coisa com a qual não estamos em o? Justifique. 3. Em que consiste o conhecimento por o? Ilustre a resposta com exemplos. 4. Por que razão afirma o autor que o conhecimento por o é mais simples do que o conhecimento de verdades? 5. Segundo Russell, poderemos conhecer por o a cor de uma mesa? Porquê? 6. Segundo Russell, por que razão não podemos ter conhecimento directo de uma mesa enquanto objecto físico? Discussão

7. Segundo o autor, «é possível, sem absurdo, duvidar se há de todo em todo uma mesa, ao o que não é possível duvidar dos dados dos sentidos». Concorda? Porquê? 8. «Todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo algum conhecida por nós.» Concorda? Porquê?

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Texto 7 A Definição de Conhecimento no Teeteto Anthony Kenny

O Teeteto começa ao estilo de um diálogo do primeiro período. A questão proposta é "O que é o conhecimento?", e Sócrates oferece-se para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem e brilhante matemático Teeteto dê à luz a resposta. A primeira sugestão é a de que o conhecimento consiste em coisas como a geometria e a carpintaria; mas isto não serve como definição, pois a própria palavra "conhecimento" teria de ser usada se tentássemos dar definições de geometria e de carpintaria. Aquilo de que Sócrates está à procura é aquilo que é comum a todos estes tipos de conhecimento. [...] O conhecimento não pode ser identificado sem mais nem menos com a capacidade de produzir juízos, pois tanto há juízos falsos como verdadeiros. Não é fácil explicar o que é o juízo falso: como posso eu produzir o juízo de que A = B se não souber o que é A nem o que é B? Mas, nesse caso, como é possível que me engane no juízo que fiz? A possibilidade dos juízos falsos parece ameaçar-nos com a necessidade de itir-mos que alguém pode saber e não saber a mesma coisa ao mesmo tempo. [...] Quer estes símiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos juízos falsos quer não, há uma dificuldade, aponta Sócrates, na tese de que o conhecimento é o juízo verdadeiro. Se um júri for persuadido por um causídico inteligente a produzir um certo veredicto, então, mesmo que o veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados não possuem o conhecimento que uma testemunha ocular possuiria. Teeteto modifica então a sua definição de modo a que o conhecimento seja um juízo ou crença que seja não apenas verdadeiro mas também articulado. Sócrates explora então três maneiras diferentes segundo as quais se poderia dizer que uma crença poderia ser articulada. A mais óbvia de todas é quando alguém tem uma crença que é capaz de exprimir por meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crença verdadeira e que não seja surdo ou mudo é capaz de fazer isto, de modo que este dificilmente contaria como um critério para distinguir entre a crença verdadeira e o conhecimento. A segunda maneira é a que Sócrates leva mais a sério: ter uma crença articulada acerca de um objecto é ser capaz de proporcionar uma análise dela. O conhecimento de algo é adquirido ao reduzi-lo aos seus elementos. Mas, nesse caso, não pode haver conhecimento dos elementos básicos, que não são analisáveis. Os elementos que formam as substâncias do mundo são como as letras que formam as palavras de uma língua; e analisar uma substância pode ser comparado a soletrar uma palavra. Mas, ao o que se pode soletrar "Sócrates", não se pode soletrar a letra "S". Assim como uma letra não pode ser soletrada, também os elementos básicos do mundo não podem ser analisados e, portanto, não podem ser conhecidos. Mas, se os elementos não podem ser conhecidos, como podem os complexos formados por eles ser conhecidos? Além disso, apesar de o conhecimento dos elementos ser necessário ao conhecimento dos complexos, não é suficiente; uma criança pode saber todas as letras e, mesmo assim, não ser capaz de soletrar proficientemente. Segundo a terceira interpretação, uma pessoa tem uma crença articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descrição que só se aplique a esse objecto. Assim, podemos descrever o Sol como o mais brilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista, como pode alguém

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ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que seja sem ter uma crença articulada acerca disso? Eu não posso estar realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na descrição forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas, como ter nariz, olhos e boca. Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental, 1998, trad. de Desidério Murcho et al., pp. 76-81.

Interpretação

1. Qual é a primeira resposta dada por Teeteto à questão de saber o que é conhecimento e por que razão falha? 2. Segundo o autor, qual a dificuldade levantada por Sócrates à tese de que o conhecimento é o juízo verdadeiro? 3. Por que razão não pode o conhecimento «ser identificado sem mais nem menos com a capacidade de produzir juízos»? 4. O significa ter uma crença articulada? Discussão

5. «Uma pessoa tem uma crença articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descrição que só se aplique a esse objecto.» Concorda? Porquê? 6. «O conhecimento é crença verdadeira articulada» Concorda? Porquê? Texto 8 O Conceito de Justificação A Priori Laurence Bonjour

Como a discussão anterior sugere, a distinção a priori - a posteriori é uma distinção epistemológica, a qual tem a ver com as formas como a aceitação de uma proposição pode estar epistemicamente justificada, em que isso é entendido como requerendo uma razão para pensar que a proposição é verdadeira. De facto, como já se encontrava implícito na discussão anterior, há dois aspectos que se podem distinguir na concepção clássica de justificação a priori, um negativo e outro positivo: uma proposição está justificada a priori se está justificada a) independente de qualquer apelo à experiência e b) por apelo à razão ou ao pensamento puro apenas. Apesar de estes dois lados do conceito terem sido muitas vezes tomados conjuntamente como se aplicando ao mesmo tipo de justificação, isto não deve ser simplesmente assumido. Assim, será útil falar um pouco da concepção negativa de justificação a priori, reflectida no aspecto a, distinguindo-a da concepção positiva de justificação a priori, reflectida no aspecto b. Uma das potenciais fontes de obscuridade na concepção negativa de justificação a priori é o apelo à ideia de experiência. Apesar de a intenção geral deste apelo parecer completamente clara a uma primeira leitura, esta revela-se surpreendentemente difícil de delinear com precisão. É imediatamente óbvio que o sentido mais amplo do termo «experiência», o qual refere qualquer tipo de processo mental porque amos conscientemente, é substancialmente demasiado amplo; nesse sentido, seguir uma demonstração matemática ou mesmo o processo de reflectir sobre uma proposição supostamente auto-evidente seria uma instância de experiência, e a justificação a priori seria demitida de forma trivial e desinteressante. Mas é igualmente evidente que o conceito

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relevante de experiência não pode ser confinado na sua aplicação aos paradigmas óbvios de uma tal experiência, nomeadamente, à experiência envolvida na experiência sensorial vulgar que deriva dos cinco sentidos padrão. A justificação do conhecimento introspectivo relativa aos nossos próprios estados mentais deveria seguramente contar como empírica, como deveria a justificação em causa no conhecimento cinético da posição e movimento do nosso corpo e no conhecimento de acontecimentos ados que derivam, através da memória, de episódios anteriores de percepção. Além do mais, se se revelar (surpreendentemente) que há conhecimento genuíno que resulta da parapsicologia ou de capacidades extra-sensoriais, tais como a telepatia e a clarividência, parece claro que a sua justificação deveria também contar como empírica, e não a priori, da perspectiva da distinção tradicional, quer envolva quer não algum tipo distinto de sensação ou de imagética sensível. Laurence Bonjour, Em Defesa da Razão Pura, 2000, trad. de Célia Teixeira, pp. 6-8.

Interpretação

1. Quais os dois elementos presentes na concepção clássica de justificação a priori? 2. Que tipo de problemas pode a noção de experiência levantar à nossa compreensão do conceito de justificação a priori? 3. Por que razão não se pode entender o conceito de experiência no sentido de experiência perceptiva resultante do uso dos cinco sentidos? Discussão

4. «A justificação do conhecimento introspectivo relativa aos nossos próprios estados mentais deveria, seguramente, contar como empírica.» Concorda? Porquê? Texto 9 Cinco Argumentos Cépticos Sexto Empírico

Os cépticos tardios deixaram-nos Cinco Modos conducentes à suspensão [do juízo], a saber: o primeiro é baseado na discrepância, o segundo na regressão infinita, o terceiro na relatividade, o quarto na hipótese e o quinto no raciocínio circular. O Modo baseado na discrepância leva-nos a descobrir que, em relação a qualquer assunto, tem surgido não só entre as pessoas comuns, mas também entre os filósofos, um conflito interminável, em virtude do qual somos incapazes tanto de escolher uma coisa como de a rejeitar, acabando assim por suspender o juízo. O Modo baseado na regressão infinita é aquele através do qual afirmamos que aquilo que é aduzido como demonstração do assunto em causa precisa, por sua vez, de ser demonstrado, e assim sucessivamente até ao infinito, de maneira que a consequência é a suspensão do juízo, visto não possuirmos um ponto de partida para o nosso raciocínio. O Modo baseado na relatividade, como já dissemos, é aquele através do qual a aparência do objecto é relativa ao sujeito que julga a partir das impressões percebidas pelos sentidos, suspendendo nós o juízo acerca da sua natureza real. Temos o Modo baseado na hipótese quando os Dogmáticos, forçados a regredir ao infinito, acabam por tomar como ponto de partida algo que não estabelecem por meio de razões, mas que pressupõem como simplesmente garantido e sem precisar de provas. O Modo do raciocínio circular é o que se 41

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usa quando aquilo que deveria servir para confirmar o que se pretende é, ele mesmo, derivado do que precisa de confirmação; neste caso, sendo incapazes de decidir qual das ideias tem prioridade, suspendemos o juízo acerca de ambas. Sexto Empírico, Hipóteses Pirrónicas, trad. de Aires Almeida, Livro I, Cap. XV, pp. 72–73.

Interpretação

1. Quais são os cinco argumentos cépticos referidos por Sexto Empírico. 2. A que conclusão nos conduzem, na opinião de Sexto Empírico, os argumentos cépticos? 3. Explique o argumento da regressão infinita apresentado no texto. 4. Explique o argumento da relatividade. Discussão

5. Considera o argumento da regressão infinita cogente? Porquê? 6. Considera o argumento da relatividade cogente? Porquê? 7. Será possível reduzir os cinco argumentos apresentados no texto a apenas três argumentos principais? Justifique. 8. Concorda com os cépticos? Justifique. Texto 10 Podemos Saber que Não Estamos a Ser Enganados? Simon Blackburn

Descartes tenta encontrar uma motivação para aceitarmos o método da dúvida extrema (também conhecida por «dúvida cartesiana» ou, como ele mesmo a designa, «dúvida hiperbólica», isto é, excessiva ou exagerada). Mas será a motivação satisfatória? O que está ele a pensar ao certo? Talvez isto: Os sentidos por vezes enganam-nos. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-nos sempre. Mas isto é um mau argumento – é uma falácia. Compare-se: Os jornais por vezes enganam-se. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-se sempre. O ponto de partida, ou premissa, é verdadeiro, mas a conclusão parece bem pouco provável. E há mesmo exemplos da forma do argumento onde a premissa é verdadeira mas a conclusão não pode ser verdadeira: Algumas notas de banco são falsas. Logo, tanto quanto sabemos, são todas falsas. Neste caso, a conclusão é impossível, uma vez que a própria noção de dinheiro falso pressupõe notas ou moedas genuínas. As falsificações são parasitárias relativamente aos artigos genuínos. Os falsificadores necessitam de notas e moedas genuínas para copiar. Um argumento é válido quando não há qualquer maneira – isto é, qualquer maneira possível – de as premissas, ou pontos de partida, serem verdadeiras sem que a conclusão seja também verdadeira […]. E um argumento é sólido se for válido e tiver premissas verdadeiras, caso em que a sua conclusão será também verdadeira. O argumento que acabámos de identificar é claramente 42

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inválido, uma vez que não é melhor do que outros exemplos que nos levam da verdade à falsidade. Mas isto sugere, por outro lado, que é pouco caridoso interpretar Descartes como se estivesse a oferecer-nos um tão infeliz presente. Poderíamos interpretá-lo como se tivesse em mente outra coisa que, lamentavelmente, não torna explícita. Chama-se a isto procurar a premissa suprimida – algo necessário para sustentar um argumento e que o autor pode ter pressuposto mas não declara. Em alternativa, poderíamos reinterpretar Descartes como se visasse uma conclusão mais fraca. Ou talvez possamos fazer ambas as coisas. O argumento poderia ser o seguinte: Os sentidos por vezes enganam-nos. Não podemos distinguir os momentos em que o fazem daqueles em que não o fazem. Por isso, tanto quanto sabemos, qualquer experiência sensorial particular pode ser enganadora. Este argumento parece ser um melhor candidato à validade. Se o pmos à prova com notas de banco e falsificações descobriremos que a conclusão parece seguir-se. Mas a conclusão é uma conclusão sobre qualquer experiência particular. Já não é a conclusão de que todas as nossas experiências (em bloco, digamos assim) poderão estar a enganar-nos. É a diferença entre «tanto quanto sabemos, qualquer nota em particular pode ser falsa» e «tanto quanto sabemos, todas as notas são falsas». A primeira pode ser verdadeira apesar de a segunda não o ser. Ainda assim, talvez nesta fase das Meditações a conclusão mais fraca seja tudo o que Descartes pretende. Mas poderíamos também voltar as nossas atenções para a segunda premissa deste argumento aperfeiçoado. Será esta premissa verdadeira? Será verdade que não podemos distinguir os momentos de erro – coisas como ilusões, alucinações, interpretações erradas do que estamos a ver – dos outros? Para pensar sobre isto, quereríamos introduzir uma distinção. Pode ser verdade que não conseguimos detectar os momentos de ilusão e erro à primeira vista. É isso que faz deles ilusões. Mas será verdade que não conseguimos fazê-lo ao longo do tempo? Pelo contrário, parece ser verdade que o conseguimos: podemos aprender, por exemplo, a desconfiar de imagens de água a cintilar no deserto por serem ilusões enganadoras típicas ou miragens – jogos de luz. Mas, pior ainda, o facto de podermos detectar momentos de engano é certamente pressuposto pelo próprio argumento de Descartes. Porquê? Porque Descartes está a apresentar a primeira premissa como um ponto de partida – uma verdade conhecida. Mas nós só sabemos que os sentidos por vezes nos enganam porque investigações posteriores – recorrendo aos mesmos sentidos – mostram que nos enganaram. Descobrimos, por exemplo, que um vislumbre momentâneo de água a brilhar nos levou a pensar erradamente que ali havia água. Mas descobrimos o erro aproximando-nos, olhando com mais atenção e, se necessário, tocando e sentindo ou escutando. Analogamente, só sabemos, por exemplo, que uma opinião rápida e sem preparação sobre o tamanho do Sol estaria errada porque observações cuidadas posteriores nos mostram que o Sol tem, de facto, muitas vezes o tamanho da Terra. Assim, a segunda premissa só parece verdadeira no seguinte sentido: «não podemos distinguir à primeira vista se os nossos sentidos nos estão a enganar». Ao o que, para abrir caminho para as dúvidas principais de Descartes, parece que ele precisa do seguinte: «não podemos distinguir mesmo ao longo do tempo e com cuidado se os nossos sentidos nos estão a enganar». E esta última premissa não parece ser verdadeira. Poderíamos tentar dizer que os sentidos são «auto-correctivos»: a experiência sensorial posterior diz-nos, por si mesma, quando uma experiência sensorial em particular nos induziu a cometer um erro. Simon Blackburn, Pense, 1999, trad. de António Infante et al, pp. 30-32.

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Interpretação

1. «Os sentidos por vezes enganam-nos. Logo, tanto quanto sabemos, enganam-nos sempre.» Por que razão este é um mau argumento. 2. «Os sentidos por vezes enganam-nos. Não podemos distinguir os momentos em que o fazem daqueles em que não o fazem. Por isso, tanto quanto sabemos, qualquer experiência sensorial particular pode ser enganadora.» Este argumento é bom? Porquê? Discussão

3. Será que os nossos sentidos não são uma fonte credível de conhecimento? Justifique. Texto 11 Cérebros numa Cuba James Rachels

Pode-se conceber o cérebro humano como um dispositivo que tem inputs e outputs. Os inputs são os sinais provenientes dos olhos, dos ouvidos e do resto do sistema nervoso da pessoa. O cérebro recebe os inputs e processa a informação. Depois envia sinais – os outputs – a várias partes do corpo, que em função disso move-se, respira e faz outras coisas. Mas suponha-se que um cientista remove o cérebro de uma pessoa e mantém-no vivo numa cuba com nutrientes. O cientista liga o cérebro a um computador que fornece os mesmos inputs que, em circunstâncias normais, chegariam dos olhos e dos ouvidos. O computador realiza tão bem a sua tarefa que o cérebro não consegue notar a diferença. O cérebro processa os sinais da mesma forma que antes processava os sinais dos olhos e dos ouvidos, e depois produz os mesmos outputs, que são transmitidos para o computador. O computador devolve novos inputs e tudo se vai repetindo. Se o computador realizar a sua tarefa na perfeição, a pessoa cujo cérebro está na cuba continuará a ter as mesmas experiências que antes. Do seu ponto de vista, nada terá mudado. A vida continuará a decorrer. Ela irá encontrar-se com os amigos, trabalhar, jantar e ver televisão. Ou, pelo menos, irá acreditar que está a fazer essas coisas, mas nada disso estará realmente a acontecer. A sua vida será uma ilusão criada pelo computador. Suponha-se agora que alguém sugere que nós somos essas pessoa – somos um cérebro numa cuba e a nossa «vida» não a de uma ilusão. Esta sugestão parece absurda, mas como poderemos provar que é falsa? Parece que nada podemos fazer para provar que a nossa vida é real. Afinal, todas as experiências que temos, incluindo as tentativas de provar que não somos um cérebro numa cuba, poderiam ser facultadas por um computador. Podemos objectar que toda a história é tecnicamente impossível – não é possível manter cérebros vivos em cubas e nenhum computador pode fazer o que estamos a descrever. Porém, talvez isto seja verdade apenas no mundo ilusório a que respeitam as nossas experiências. No mundo real exterior à cuba, existem computadores desse tipo. Um filme inteligente, Matrix, explora esta possibilidade. No filme os cérebros das pessoas não foram removidos, mas os seus corpos estão ligados a um computador gigante que produz o mesmo efeito. As pessoas que estão na Matrix são levadas a pensar que vivem num mundo físico com edifícios, sol e chuva e automóveis, mas esse mundo existe apenas na sua mente. Matrix não é o único filme que explora esta possibilidade. 13.º Andar e Desafio Total envolvem ideias similares. 44

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Estas histórias colocam uma questão sobre a natureza do conhecimento humano. O nosso conhecimento do mundo que nos rodeia baseia-se nas nossas experiências subjectivas – as sensações visuais, auditivas e tácteis que temos sempre que estamos acordados. Mas por que razão temos essas experiências? James Rachels, Problemas da Filosofia, 2004, trad. de Pedro Galvão, Cap. 10, § 1-6.

Interpretação

1. O que se pretende mostrar com a ideia de que podemos ser cérebros numa cuba? Justifique. 2. Há alguma semelhança entre a ideia de que podemos ser cérebros numa cuba e a hipótese cartesiana do génio maligno? Justifique. Discussão

3. «O nosso conhecimento do mundo que nos rodeia baseia-se nas nossas sensações visuais, auditivas e tácteis que temos quando estamos acordados.» Concorda? Porquê? 4. Qual é a sua resposta para a pergunta com que termina o texto?

Texto 12 A Origem das Ideias David Hume

Um homem atacado por um o de raiva é afectado de maneira muito diferente de um outro que apenas pensa nessa emoção. Se me dizem que uma certa pessoa está apaixonada, entendo facilmente o que se quer dizer e faço uma ideia adequada da situação dessa pessoa, mas jamais confundiria essa ideia com os tumultos e agitações reais da paixão. Quando reflectimos sobre as nossas experiências e afectos ados, o nosso pensamento age como um espelho fiel e copia correctamente os objectos, mas as cores que emprega são pálidas e sem brilho em comparação com aquelas de que estavam revestidas as nossas percepções originais. Não se exige qualquer fino discernimento ou grande capacidade metafísica para assinalar a diferença entre elas. [...] Como prova disto, espero que sejam suficientes os dois seguintes argumentos. Em primeiro lugar, quando analisamos os nossos pensamentos ou ideias, por mais complexos ou sublimes que possam ser, sempre constatamos que eles se decompõem em ideias simples copiadas de alguma sensação ou sentimento precedente. Mesmo quanto àquelas ideias que, à primeira vista, parecem mais distantes dessa origem constata-se, após um exame mais apurado, que dela são derivadas. A ideia de Deus, no sentido de um Ser infinitamente inteligente, sábio e bondoso, deriva da reflexão sobre as operações da nossa própria mente e de aumentar sem limites aquelas qualidades de bondade e sabedoria. Podemos prosseguir o quanto quisermos nesta investigação, que em cada ideia que examinarmos sempre vamos constatar que ela é copiada de uma impressão semelhante. Todos quantos afirmarem que esta proposição não é universalmente verdadeira nem livre de excepções, só têm um método, aliás bastante fácil, para a refutar: apresentar aquela ideia que, na sua opinião, não deriva dessa fonte. Competir-nos-á depois, se quisermos manter a nossa doutrina, apresentar a impressão ou percepção vívida que lhe corresponde. 45

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Em segundo lugar, se acontecer, devido a algum defeito orgânico, que uma pessoa seja incapaz de experimentar alguma espécie de sensação, sempre constatamos que ela é igualmente incapaz de conceber as ideias correspondentes. Um cego não pode ter noção das cores, nem um surdo dos sons. Restitua-se a qualquer um deles aquele sentido em que é deficiente e, ao abrir-se essa nova entrada para as suas sensações, abrir-se-á também uma entrada para as ideias, e ele deixará de ter qualquer dificuldade na concepção desses objectos. O caso será o mesmo se o objecto adequado para produzir alguma sensação nunca tiver sido posto em o com o respectivo órgão: um lapão ou um negro não tem ideia do sabor do vinho. David Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, 1748, trad. de João Paulo Monteiro, pp. 32-36.

Interpretação

1. Qual é o problema filosófico em causa no texto? Justifique. 2. Qual é a posição de Hume em relação a esse problema? Justifique. 3. Explique o primeiro argumento de Hume a favor da sua posição. 4. Explique o segundo argumento de Hume a favor da sua posição. Discussão

5. Serão os argumentos de Hume cogentes? Porquê? 6. «Quando reflectimos sobre as nossas experiências e afectos ados, o nosso pensamento age como um espelho fiel e copia correctamente os objectos». Concorda? Porquê? Texto 13 A Explicação nas Ciências Sociais Carl Hempel e Paul Oppenheim

Um terceiro argumento [contra a aplicabilidade do modelo nomológico às ciências sociais] insiste que a explicação de qualquer fenómeno que envolva um comportamento com objectivos exige uma referência a motivações e, por isso, uma análise teleológica em vez de uma análise causal. Por exemplo, uma formulação mais completa da explicação proposta para a queda do preço do algodão teria de indicar as motivações do grande especulador como um dos factores que determinou o acontecimento em questão. Assim, temos de referir os objectivos visados, e isto, diznos o argumento, introduz um tipo de explicação estranho às ciências físicas. É inquestionável que muitas das explicações – frequentemente incompletas – das acções humanas envolvem uma referência a objectivos e motivos, mas será que isto as torna essencialmente diferentes das explicações causais da física e da química? Uma diferença que nos ocorre reside no facto de que no comportamento motivado o futuro parece afectar o presente de uma maneira que não encontramos nas explicações causais das ciências físicas. Mas é óbvio que, quando a acção de uma pessoa é motivada, digamos, pelo desejo de atingir um certo objectivo, não é o acontecimento futuro ainda por realizar de atingir esse objectivo que determina o seu comportamento presente, pois, na verdade, o objectivo pode nunca ser atingido; em termos pouco rigorosos, o que determina esse comportamento é a) o seu desejo, existente antes da acção, de atingir esse objectivo específico, e b) a sua crença, também existente antes da acção, de que um certo curso de acção é aquele que mais provavelmente terá o efeito desejado. Por isso, os motivos e crenças determinantes têm de ser 46

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incluídos entre as condições iniciais de uma explicação motivacional, e não há assim nenhuma diferença formal entre as explicações motivacionais e as causais. Além disso, o facto de os motivos não serem íveis à observação directa de um observador exterior não constitui uma diferença essencial entre os dois tipos de explicação, pois os factores determinantes aduzidos nas explicações físicas muito frequentemente também são iníveis à observação directa. É isto que acontece, por exemplo, quando se referem cargas eléctricas opostas na explicação da atracção mútua de duas esferas de metal. A presença dessas cargas, embora inclua observação directa, pode ser determinada através de vários tipos de teste indirecto, e isso é suficiente para garantir o carácter empírico da proposição explicativa. Do mesmo modo, a presença de certas motivações pode ser determinável apenas por métodos indirectos, que podem incluir referência a elocuções linguísticas do sujeito em questão, registos escritos ou falados, etc., mas, desde que estes métodos estejam «operacionalmente determinados» com uma razoável clareza e precisão, não há a este respeito nenhuma diferença essencial entre as explicações motivacionais e as explicações causais da física. Carl Hempel e Paul Oppenheim, «Estudos sobre a Lógica da Explicação», 1948, trad. de Pedro Galvão, pp. 254–255

Interpretação

1. O que é uma explicação motivacional, segundo os autores? 2. Explique as objecções ao modelo nomológico discutidas no texto. 3. Explique as réplicas dos autores às objecções ao modelo nomológico. Discussão

4. As explicações das acções humanas obedecem ao modelo nomológico? Justifique. Texto 14 O Critério da Verificabilidade A. J. Ayer

Defenderemos que nenhum enunciado referente a uma «realidade» que transcenda os limites de toda a experiência sensorial possível poderá ter qualquer significado literal; daí resulta obrigatoriamente que os esforços de todos os que procuraram descrever tal realidade foram dedicados à produção de afirmações sem sentido. […] O critério que utilizamos para testar a genuinidade de aparentes enunciados factuais é o critério da verificabilidade. Dizemos que uma frase tem significado factual para um indivíduo se, e apenas se, ele souber como verificar a proposição que a dita frase parece exprimir. Isto é, se ele souber quais são as observações que o levariam, sob determinadas condições, a aceitar a proposição como verdadeira ou a rejeitá-la como falsa. Se, por outro lado, a proposição putativa pertencer ao tipo em que a suposição da sua verdade, ou falsidade, é coerente com qualquer outra suposição relativa à experiência futura do indivíduo, então, relativamente ao indivíduo, é, se não uma tautologia, uma mera pseudoproposição. A frase expressa pode ter um significado emocional para o indivíduo, mas não tem significado literal. […] [Uma] distinção que temos de fazer é […] entre o sentido «forte» e o sentido «fraco» do termo «verificável». Uma proposição diz-se verificável no sentido forte do termo se, e apenas se, a sua 47

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verdade puder ser estabelecida definitivamente pela experiência. Mas é verificável no sentido fraco do termo se for possível torná-la provável pela experiência. […] Parece-me que se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como critério de significado, como alguns positivistas têm proposto, a nossa argumentação irá demasiado longe. Consideremos, por exemplo, o caso das proposições universais; proposições como «o arsénico venenoso», «todos os homens são mortais», «um corpo tende a dilatar-se quando é aquecido». Faz parte da própria natureza destas proposições que a sua verdade não pode ser estabelecida com certeza por nenhuma série finita de observações. […] Nesse caso, se adoptarmos a verificabilidade conclusiva como critério de significado, somos logicamente obrigados a considerar estas proposições universais do mesmo modo que tratamos os enunciados do metafísico. […] Além disso, a dificuldade não se limita ao caso das proposições universais: […] [também surge] no caso de proposições sobre o ado remoto, pois devemos, sem dúvida, itir que, por muitos fortes que sejam as provas relativas aos enunciados históricos, a sua verdade nunca pode ser mais do que altamente provável. […] Na verdade, defendemos que nenhuma proposição, que não uma tautologia, poderá ser mais do que uma hipótese provável». A. J. Ayer, Linguagem, Verdade e Lógica, 1936, trad. de Anabela Mirante, pp. 10–14

Contextualização

• A. J. Ayer (1910–1989), filósofo britânico, foi um dos principais representantes do positivismo lógico. Interpretação

1. Segundo o autor, qual é a função do critério da verificabilidade? 2. Como se distinguem os dois sentidos de «verificável»? 3. Por que razão, segundo o autor, o critério da verificabilidade conclusiva é inaceitável? 4. Segundo o autor, que proposições são verificáveis no sentido forte do termo? Discussão

5. «Só as afirmações verificáveis têm sentido; tudo o resto é absurdo.» Concorda? Porquê? 6. Segundo o autor, «nenhuma proposição, que não uma tautologia, poderá ser mais do que uma hipótese provável». Concorda? Porquê? 7. «A verdade é uma questão de grau, pois há proposições certamente verdadeiras e proposições que são apenas provavelmente verdadeiras.» Concorda? Porquê? 8. O critério da verificabilidade «fraca» será um bom critério de cientificidade? Justifique. Texto 15 Teste Dedutivo de Teorias Karl Popper

De acordo com a perspectiva que irá ser aqui apresentada, o método de testar criticamente as teorias e de as escolher conforme os resultados dos testes procede sempre da maneira seguinte. Uma vez apresentada uma nova ideia, a título provisório, e ainda não justificada de forma alguma 48

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– seja uma antecipação, uma hipótese, um sistema teórico, ou o que se queira – extraem-se dela conclusões através da dedução lógica. Estas conclusões são então comparadas entre si e com outras afirmações relevantes de modo a descobrir que relações lógicas (tais como equivalência, derivabilidade, compatibilidade, ou incompatibilidade) existem entre elas. Se quisermos, podemos distinguir quatro procedimentos diferentes para testar teorias. Em primeiro lugar, há a comparação lógica das conclusões umas com as outras, testando-se assim a consistência interna do sistema. Em segundo lugar, há o estudo da forma lógica da teoria, com o objectivo de determinar se tem o carácter de uma teoria empírica ou científica, ou se é, por exemplo, tautológica. Em terceiro lugar, há a comparação com outras teorias, principalmente com o objectivo de determinar se a teoria constituiria um avanço científico no caso de sobreviver aos testes. Por fim, há o teste da teoria através das aplicações empíricas das conclusões que dela podem ser derivadas. O propósito deste último tipo de teste é descobrir até que ponto as novas consequências da teoria – seja qual for a novidade do que é afirmado – satisfazem os requisitos da prática, provenham eles de experiências puramente científicas ou de aplicações tecnológicas práticas. Também aqui o procedimento de teste acaba por ser dedutivo. Com a ajuda de outras afirmações anteriormente aceites, certas afirmações singulares – a que podemos chamar «previsões» – são deduzidas da teoria; especialmente previsões que são facilmente testáveis ou aplicáveis. São seleccionadas, entre estas afirmações, aquelas que não são deriváveis da teoria vigente, especialmente aquelas que a teoria vigente contradiz. Seguidamente, tratamos de tomar uma decisão acerca destas (e outras) afirmações deduzidas, comparando-as com os resultados das aplicações práticas e das experiências. Se esta decisão for positiva, isto é, se as conclusões singulares se tornam aceitáveis, ou verificadas, então a teoria ou, temporariamente, o teste: não encontrámos qualquer razão para descartá-la. Mas se a decisão for negativa, ou seja, se as conclusões tiverem sido falsificadas, então a sua falsificação falsifica também a teoria da qual elas foram logicamente deduzidas. Deve-se notar que uma decisão positiva apenas temporariamente pode apoiar a teoria, pois as decisões negativas posteriores podem sempre fazê-la cair. Enquanto uma teoria resiste a testes minuciosos e exigentes e não é substituída por outra teoria no decurso do progresso científico, podemos dizer que «demonstrou a sua índole» ou que é «corroborada». Nada que se pareça com a lógica indutiva se encontra no procedimento que acabei de esboçar. Nunca supus que podemos argumentar a favor da verdade das teorias a partir da verdade de afirmações singulares. Nunca supus que pela força de conclusões «verificadas», as teorias podem ser estabelecidas como «verdadeiras», ou sequer como simplesmente «prováveis». Karl Popper, A Lógica da Investigação Científica, 1959, trad. de Aires Almeida e Desidério Murcho, pp. 33–34

Interpretação

1. Segundo Popper, como se avaliam teorias científicas? 2. Segundo Popper, o que podemos dizer de uma teoria científica que resiste aos testes? Discussão

3. As teorias científicas, segundo o autor, não podem ser estabelecidas sequer «como simplesmente "prováveis"». Concorda? Porquê?

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Texto 16 A Natureza das Revoluções Científicas Thomas Kuhn

Tal como a escolha entre instituições políticas rivais, a escolha entre paradigmas é entre modos incompatíveis de vida em comunidade. Dado que tem esse carácter, a escolha não pode ser determinada simplesmente pelos procedimentos de avaliação característicos da ciência normal, pois estes dependem em parte de um paradigma particular e esse paradigma está em questão. Quando os paradigmas entram, como tem de acontecer, no debate acerca da escolha de paradigmas, o seu papel é necessariamente circular. Cada grupo usa o seu próprio paradigma para argumentar a favor do seu paradigma. Obviamente, a circularidade resultante não torna os argumentos errados nem mesmo ineficientes. Quem pressupõe um paradigma ao argumentar em sua defesa pode, ainda assim, dar uma boa imagem do que será a prática científica para aqueles que adoptarem a nova visão da natureza. Essa imagem pode ser extremamente, e muitas vezes irresistivelmente, persuasiva. No entanto, seja qual for a sua força, o argumento circular tem apenas um estatuto persuasivo. Não pode ser logicamente (nem mesmo probabilisticamente) irrecusável para aqueles que se recusarem a entrar no círculo. As premissas e os valores partilhados pelas duas partes de um debate sobre paradigmas não são suficientemente amplos para impedir a recusa. Tal como nas revoluções políticas, na escolha de um paradigma não há qualquer padrão mais elevado do que a aceitação da comunidade relevante. Para descobrir como se realizam as revoluções científicas, temos assim de examinar não só o impacto da natureza e da lógica, mas também as técnicas de argumentação persuasiva que operam dentro dos grupos bastante específicos que constituem a comunidade dos cientistas. Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas, 1970, trad. de Paula Mateus, p. 94

Interpretação

1. Por que razão, segundo Kuhn, os argumentos a favor de um paradigma têm «apenas um estatuto persuasivo»? 2. Explique a comparação de Kuhn entre as revoluções científicas e as revoluções políticas. Discussão

3. Segundo Kuhn, a circularidade na justificação de paradigmas «não torna os argumentos errados nem mesmo ineficientes». Concorda? Porquê? Texto 17 Verdade e Consenso Roger G. Newton

[É] útil distinguir, por um lado, entre a definição ou o significado de verdade e, por outro, o critério para a discernir. Darem-nos um mapa de estradas para encontrar o Grand Canyon não é a mesma coisa que dizerem-nos o que ele é. […] A teoria da verdade, na base da abordagem construtivista, é a do consenso. Nesta óptica, o consenso entre os membros de uma cultura é, não só, uma boa maneira de chegar à verdade – uma proposta defensável, dentro de certos limites –, mas ainda define o seu significado. […] É por 50

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isto que os construtivistas, que consideram a ciência apenas um edifício erguido sem outros meios além do acordo, dentro de um grupo circunscrito, consideram a Natureza «lá fora» como irrelevante na determinação final da verdade científica. Recorde-se a proclamação de Latour e Woolgar: «a actividade científica não é acerca da natureza; é uma luta feroz para construir a realidade». […] [Há uma] razão pela qual a teoria da verdade como consenso é inadequada. Concedo que as afirmações da ciência, integradas no seu corpo de verdades, depois de muitas provas acabam por se tornar consensuais. […] Este, porém, é poucas vezes o seu estado final; elas estão sempre sujeitas a um resíduo de dúvida potencial. Se a concordância fosse a definição de verdade, as afirmações científicas consensuais não seriam tão exactas como costumam ser, antes tenderiam a ser tão vagas quanto possível. Nós vemos, diariamente, exemplos do valor da incerteza, em política e diplomacia internacional: quanto menos exacto, mais viável é um acordo. Roger G. Newton, A Verdade da Ciência, 1997, trad. de Ernesto de Carvalho., pp. 245–247

Interpretação

1. Identifique a tese principal defendida no texto 2. Elucide a distinção apresentada no primeiro parágrafo do texto. 3. O que é o construtivismo? 4. Explique o argumento do autor apresentado no último parágrafo do texto. Discussão

5. O consenso serve para definir a verdade? Porquê? 6. O consenso é um bom critério para discernir a verdade? Porquê? Texto 18 Computadores, Cérebros e Consciência James Rachels

Há mais de vinte anos que o Argumento do Quarto Chinês é assunto de uma controvérsia intensa. Convenceu alguns filósofos, outros não ficaram convencidos e alguns – especialmente os investigadores de IA – consideram-no pura e simplesmente uma tolice. Aqueles que estão nesta última categoria tendem a exprimir a sua frustração nos seguintes termos: se conseguíssemos criar uma máquina como as das histórias de ficção científica – uma máquina indistinguível dos seres humanos no seu discurso e comportamento –, que mais poderíamos querer? Teríamos feito tudo o que é possível fazer. Teríamos tantas provas do pensamento da máquina como do pensamento de um ser humano. Se uma máquina conseguir ar qualquer teste concebível, e ainda assim insistirmos que os seres humanos são diferentes, essa insistência não ará de metafísica vazia, sem o menor interesse para a ciência. Esta objecção impressiona, mas devemos querer algo mais e podemos dizer do que se trata. A nossa crença de que os seres humanos são conscientes não é uma dedução do comportamento. Sabemos que somos conscientes porque nos apercebemos imediatamente disso. Sentado na minha cadeira, sei que estou a pensar em Paris porque me apercebo desses pensamentos, mesmo que não esteja inclinado para os formular ou para os revelar de outra forma. O leitor está na mesma posição. No entanto, não compreendemos bem o que nos torna conscientes. Pensamos que esse 51

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facto está relacionado com o cérebro. Mas que propriedades do nosso cérebro dão origem à consciência e como funciona isso ao certo? Não sabemos. Aquilo que devemos querer, então, é compreender como o nosso cérebro dá origem à consciência. Se soubéssemos que propriedades do nosso cérebro explicam a consciência, poderíamos perguntar depois se um computador poderá ter propriedades semelhantes. Teríamos então um fundamento sólido para pensar sobre a consciência das máquinas. Infelizmente, não dispomos hoje desse fundamento sólido. Ao sublinhar este facto, não estamos a enaltecer a nossa espécie ou a cair na metafísica vazia. Estamos apenas a chamar a atenção para uma lacuna no nosso conhecimento – um lacuna que, esperamos, poderá um dia ser suprimida. James Rachels, Problemas da Filosofia, 2003, trad. de Pedro Galvão

Interpretação

1. Explique a objecção ao Argumento do Quarto Chinês apresentada no texto. 2. Segundo o autor, por que razão a objecção ao Argumento do Quarto Chinês não é conclusiva? Discussão

3. Como sabemos que as outras pessoas têm mente? Texto 19 Clonagem e Liberdade Reprodutiva John Robertson

A liberdade reprodutiva – a liberdade de decidir ter ou não descendentes – é vista geralmente como um aspecto importante da liberdade pessoal. Na verdade, dado o seu grande impacto numa pessoa, é considerada uma liberdade pessoal fundamental. Em anos recentes, o surgimento da reprodução assistida, de meios não coitais de concepção e da selecção genética pré-natal também suscitou controvérsias quanto aos limites da liberdade procriadora. [...] Existe um argumento forte a favor da ideia de que o direito moral à reprodução inclui o direito a usar meios de reprodução não coitais ou assistidos. Os casais inférteis têm os mesmos interesses em se reproduzir que os casais coitalmente férteis e as mesmas capacidades para criar filhos. Tal como a cegueira não deve impedir uma pessoa de ler em Braille ou com o auxílio de um leitor, também o facto de esses casais serem coitalmente inférteis não os deve impedir de se reproduzirem com auxílio técnico. [...] Se as formas mais comuns de reprodução assistida e selecção genética estão incluídas nas noções prevalecentes de liberdade procriadora, então há um argumento forte a favor da ideia de que algumas formas de clonagem também são aspectos da liberdade procriadora. [...] No entanto, temos de perguntar se alguns usos da clonagem devem ser proibidos e se será desejável alguma regulamentação dos usos permitidos logo que a clonagem humana se torne medicamente segura e viável. Uma proibição da clonagem humana quando as partes que a requisitassem não estivessem dispostas a criar o clone seria uma política muito melhor do que a proibição de toda a clonagem. A exigência de ter de criar o clone preveniria os piores abusos da clonagem. [...] Esta regra asseguraria à criança uma educação por dois pais, o que é um factor decisivo para o bem-estar da criança. Além disso, a regra não violaria a liberdade procriadora, pois produzir filhos para os outros criarem não é um exercício dessa liberdade. John Robertson, «A Clonagem como Direito Reprodutivo», 1998, trad. de Paula Mateus, pp. 70–80

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Interpretação

1. Por que razão, segundo o autor, alguns usos da clonagem humana são justificáveis pelo direito à reprodução? 2. Explique a proposta do autor para a regulamentação da clonagem reprodutiva. Discussão

3. Concorda com a defesa da clonagem reprodutiva apresentada no texto? Justifique. Texto 20 Sucesso na vida Daniel Kolak e Raymond Martin

Considere-se, por exemplo, a actividade de se manter em boa forma física. Isto pode ser feito, primariamente, como um fim em si. Ou pode ser feito como um mero meio para a boa forma. Pergunte-se o seguinte: Quem estará em melhor forma física depois de cinco anos, a pessoa que se pune ao obrigar-se a ir correr todas as manhãs ou a pessoa que por gostar do acto físico de correr o faz com gosto todos os dias? Se em todas as suas actividades aquilo em que se concentrar for o produto final – o livro lido, a bicicleta arranjada, o correio distribuído, o diploma da faculdade, o seu eu ideal – pode ter um breve momento de felicidade ao terminar algo, mas depois é, normalmente, tempo de começar outra coisa. Depois precipita-se para o próximo projecto, lutando consigo mesmo porque no fundo também não quer estar a fazer isso. Apenas quer tê-lo feito, tê-lo acabado. Se estiver ligado ao processo, a maior recompensa não estará no seu fim. Estará no fazer. O fim pode até ter um aspecto triste, pois irá significar o fim de um certo processo. Para os autores deste livro, por exemplo, quando a última palavra estiver escrita, quando a versão final for enviada para o editor, haverá alegria. Mas também existirá tristeza, pois um processo que eles adoram terá terminado. Poderão existir outros livros, outros processos. Mas este processo em particular terá acabado para sempre. O mesmo acontece com o processo de ser uma pessoa. Quando uma vida que foi boa está perto do seu término, existirá tristeza. Poderá também existir alegria pelo fim do processo. Poderão até existir outras vidas. Mas esta vida, este processo em particular, terá terminado para sempre. A chave para o sucesso na vida consiste assim em ligarmo-nos não a um produto mas a um processo: em última análise, em ligar-se com o processo de ser você mesmo. Onde existir uma ligação genuína a um processo, existirá sucesso. O sucesso torna as nossas vidas ricas e cheias de significado. E onde há sucesso, no fim existirá também tristeza, pois faz parte da natureza de todos os processos mudarem, e ao mudarem terminam. Daniel Kolak e Raymond Martin, Sabedoria Sem Respostas, 2002, trad. de Célia Teixeira.

Interpretação

1. Explique a diferença entre as duas maneiras referidas pelos autores de fazer exercício físico. 2. «Se estiver ligado ao processo, a maior recompensa não estará no seu fim. Estará no fazer.» O que querem os autores dizer com estas afirmações? 3. O que permite o sucesso na vida, segundo os autores? 53

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Discussão

4. Concorda que é mais importante a entrega aos processos do que a procura dos fins? Porquê? Texto 21 O propósito da vida Kurt Baier

Há […] duas acepções muito diferentes de «propósito». […] Que acepções são essas? A primeira acepção, mais básica, só se atribui, normalmente, a pessoas ou ao seu comportamento como em «Para que deixaste o carro a trabalhar?» No segundo sentido, o propósito só se atribui normalmente às coisas, como em «Para que serve aquela engenhoca que instalaste na garagem?» As duas acepções estão intimamente relacionadas. Não podemos atribuir um propósito a uma coisa sem sugerir que alguém fez algo de tal modo que, ao fazê-lo, essa pessoa tinha um propósito, nomeadamente, dar origem à coisa com esse propósito. Claro, o propósito dessa pessoa não é a mesma coisa que o propósito da coisa. Ao contratar trabalhadores e engenheiros e ao comprar materiais e um terreno para uma fábrica, o propósito do empresário é, digamos, fazer carros, mas o propósito dos carros é servirem como meio de transporte. Há muitas coisas que um homem pode fazer, tais como comprar e vender, contratar trabalhadores, lavrar a terra, derrubar árvores, etc., que serão tolas, sem sentido, tontas e talvez loucas se não tivermos qualquer propósito em vista ao fazê-las. Um homem que faz estas coisas sem qualquer propósito estará a entregar-se a tarefas inanes e fúteis. Vidas preenchidas com tais actividades sem propósito serão destituídas de razão de ser, fúteis e sem valor. Tais vidas podem realmente ser consideradas sem sentido. Em contraste, ter ou não ter um propósito, na outra acepção, é algo neutro quanto ao valor. Não prezamos mais ou menos uma coisa por ter ou não um propósito. «Ter um propósito», neste sentido, não confere qualquer prestígio, e «não ter um propósito» não acarreta qualquer estigma. Uma fila de árvores perto de uma quinta pode ter ou não um propósito: pode servir ou não para cortar o vento, as árvores podem ter sido ou não plantadas naquele local ou ali deixadas propositadamente para evitar que os ventos assolem os campos. De modo algum depreciamos as árvores se dissermos que não têm qualquer propósito, tendo-se limitado a crescer assim. São tão belas, feitas de madeira tão boa e são tão valiosas como se tivessem um propósito. E, claro, cortam o vento igualmente bem. O mesmo acontece com criaturas vivas. Não depreciamos um cão quando dizemos que não tem qualquer propósito, não é um cão pastor nem um cão polícia nem um cão para caçar coelhos, mas apenas um cão que anda pela casa e que nós alimentamos. Contudo, o homem pertence a uma categoria completamente diferente. Atribuir a um ser humano um propósito nesta acepção não é neutro, nem sequer lisonjeiro: é ofensivo. É degradante para um homem ser encarado meramente como algo que serve um propósito. Se, numa festa, eu perguntar a um empregado «Qual é o seu propósito?», estarei a insultá-lo. Poderia igualmente terlhe perguntado «Para que serve você?». Tais questões reduzem-no ao nível de uma geringonça, um animal doméstico, ou talvez um escravo. Estou a sugerir que nós lhe atribuímos as tarefas, os objectivos, os fins que ele deve procurar alcançar; que as suas aspirações e desejos e propósitos pouco ou nada contam. Estamos a tratá-lo, na expressão de Kant, meramente como um meio para os nossos fins, e não como um fim em si. Kurt Baier, «O Sentido da Vida», 1957, trad. de Desidério Murcho, pp. 119-120.

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Interpretação

1. Explique, recorrendo a exemplos, quais são as duas acepções de «propósito» de que fala o autor. 2. Qual das acepções de «propósito» é relevante, segundo o autor, para o valor? Porquê? 3. Por que razão é insultuoso perguntar pelo propósito de um ser humano, numa dada acepção de «propósito»? Discussão

4. Por que razão a acepção de «propósito» relevante para o problema do sentido da vida é a acepção que, segundo o autor, é relevante para o valor? 5. «Baier não responde ao problema do sentido da vida porque nada diz sobre o problema da morte. Claro que podemos ter vidas mais ou menos satisfatórias, e mais ou menos absurdas. Mas o sentido último da vida não é possível se formos mortais.» Concorda? Porquê? Texto 22 Cidadania Will Kymlicka

«Cidadania» é um termo cujo significado filosófico difere do seu uso quotidiano. No discurso quotidiano, a cidadania é entendida como sinónimo de «nacionalidade», referindo-se ao estatuto legal das pessoas enquanto membro de um país em particular. Ser um cidadão implica ter certos direitos e responsabilidades, mas estes variam imenso de país para país. Por exemplo, os cidadãos de uma democracia liberal têm direitos políticos e liberdades religiosas, ao o que numa monarquia, numa ditadura militar ou numa teocracia religiosa podem não ter nenhum desses direitos. Nos contextos filosóficos, a cidadania refere-se a um ideal normativo substancial de pertença e participação numa comunidade política. Ser um cidadão, neste sentido, é ser reconhecido como um membro pleno e igual da sociedade, com o direito de participar no processo político. Como tal, trata-se de um ideal distintamente democrático. As pessoas que são governadas por monarquias ou ditaduras militares são súbditos e não cidadãos. Esta ligação entre a cidadania e a democracia é evidente na história do pensamento ocidental. A cidadania era um tema proeminente entre os filósofos das repúblicas da Grécia e Roma antigas, mas desapareceu do pensamento feudal, sendo apenas reavivado com o renascer do republicanismo no Renascimento. Na verdade, é por vezes difícil distinguir a cidadania, enquanto tópico filosófico, da democracia. Contudo, as teorias da democracia centram-se sobretudo nas instituições e processos – partidos políticos, eleições, legislaturas e constituições – ao o que as teorias da cidadania se centram nos atributos dos cidadãos individuais. As teorias da cidadania são importantes porque as instituições democráticas desmoronar-seão se os cidadãos carecerem de certas virtudes, tais como um espírito cívico e boa vontade mútua. De facto, muitas democracias sofrem de apatia por parte dos eleitores, de intolerância racial e religiosa, e fuga significativa aos impostos ou às políticas ambientais que dependem da cooperação voluntária. A saúde de uma democracia depende não apenas da estrutura das suas instituições mas também das qualidades dos seus cidadãos: por exemplo, das suas lealdades e de como eles encaram identidades nacionais, étnicas ou religiosas potencialmente rivais; da sua capacidade 55

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para trabalhar com pessoas muito diferentes de si mesmos; do seu desejo de participação na vida pública; da sua boa vontade para serem moderados nas suas exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectem a sua saúde e o meio ambiente. Will Kymlicka, «Cidadania», 1998, trad. de Desidério Murcho, § 1-4

Interpretação

1. Quais são as diferenças entre os usos quotidianos e filosóficos do termo «cidadania»? 2. Por que razão há uma ligação entre o conceito filosófico de cidadania e a democracia? 3. Por que razão são importantes as teorias da cidadania, segundo o autor?

Fontes Aristóteles, Rethoric. URL: www.public.iastate.edu/~honeyl/Rhetoric, trad. de W. Rhys Roberts. Ayer, A. J. (1936) Linguagem, Verdade e Lógica. Trad. de Anabela Mirante, Lisboa: Editorial Presença, 1991. Baier, Kurt (1957) «The Meaning of Life», in The Meaning of Life, org. E. D. Klemke. Nova Iorque: Oxford University Press, 1981. Blackburn, Simon (1999), Pense: Uma Introdução à Filosofia. Trad. de António Infante et al. Lisboa: Gradiva, 2001. Bonjour, Laurence (1998). In Defense of Pure Reason. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press. Hempel, Carl e Oppenheim, Paul (1948) «Aspects of Scientific Explanation», in Hempel, Aspects of Scientific Explanation. Nova Iorque: The Free Press, 1965. Hume, David (1748) Investigação Sobre o Entendimento Humano. Trad. de João Paulo Monteiro. Lisboa: INCM, 2002. Kenny, Anthony (1998) História Concisa da Filosofia Ocidental. Trad. de Desidério Murcho et at. Lisboa: Temas e Debates, 1999. Kolak, Daniel e Martin, Raymond (2002) Sabedoria Sem Respostas. Trad. de Célia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2004. Kuhn, Thomas (1962, 1970), The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Uni-versity of Chicago Press, 2.ª ed. Kymlicka, Will (1998) «Citizenship», in Routledge Encyclopedia of Philosophy, org. E. Craig. Londres: Routledge, 1998. Newton, Roger (1997) A Verdade da Ciência. Trad. de Ernesto de Carvalho. Lisboa: Dinalivro, 1999. Popper, Karl R. (1959) The Logic of Scientific Discovery. Londres: Unwin Hyman, Londres. Priest, Graham (2000) Lógica. Trad. de Célia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2002. Rachels, James (2004) Problemas da Filosofia. Trad. de Pedro Galvão. Lisboa: Gradiva, 2008. Russell, Bertrand (1912) Os Problemas da Filosofia. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Edições 70, 2008. Sainsbury, Mark (1991) Logical Forms. Oxford: Blackwell. Sexto Empírico, «Hipóteses Pirrónicas», in Textos e Problemas de Filosofia, org. Aires Almeida e Desidério Murcho. Lisboa: Plátano, 2005. Weston, Anthony (1992) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva, 1996. 56

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