Duns Escoto, Reportata Parisiense 1a [2017!06!14] 4zr2f

JUAN DUNS ESCOTO Reportatio parisiensis I-A d. 3, q. 41

Utrum in parte intellectiua proprie sumpta sit memoria habens speciem intelligibilem realiter distinctam ab actu intelligendi et praeuiam actui intellectus.

Si en la parte intelectiva propiamente dicha hay una especie inteligible realmente distinta del acto de entender y previa al acto del entendimiento

Quod non uidetur:

Parece que no:

Quia omnis species repraesentat obiectum sub ratione sub qua natum est imprimere eam; sed obiectum non est natum imprimere speciem nisi sub ratione singularis; ergo intellectus nullam potest recipere speciem intelligibilem ab obiecto in mente. Maior est plana, quia si obiectum imprimit speciem non sub ratione qua natum est imprimere eam, tunc imprimit aliud quam speciem. Minor patet, quia actiones sunt singularium.

Porque toda especie representa el objeto bajo el aspecto bajo el cual es naturalmente capaz de imprimirla. Pero el objeto no es naturalmente capaz de imprimir la especie sino es bajo el aspecto de singular. Por tanto, el entendimiento no puede recibir ninguna especie inteligible del objeto en la mente. La <premisa> mayor es evidente, porque si el objeto imprime la especie no bajo el aspecto por el cual es capaz de imprimirla, entonces imprime algo distinto de la especie. La <premisa> menor es manifiesta, porque las acciones son de los singulares.

Item. Praesentia obiecti respectu potentiae causa est speciei in potentia, et non e conuerso; ergo non per speciem ut per causam obiectum est praesens potentiae.

Además: La presencia del objeto respecto de la facultad es causa de la especie en la facultad, y no viceversa. Por tanto, el objeto no está presente a la potencia por la especie como por <su> causa.

Praeterea, si esset species intelligibilis in intellectu, informaret eum sicut accidens subiectum suum; ergo intellectus patietur ab obiecto ione reali; non ergo ione intentionali, et sic sequitur quod intelligere non est “motus rei ad animam.”

Además: Si hubiera una especie inteligible en el entendimiento, lo informaría como el accidente a su sujeto. Por tanto, el entendimiento se verá modificado por el objeto con una modificación real, y, en consecuencia, no con una modificación intencional. Y así se sigue que el entender no es “un movimiento de la cosa hacia el alma.”

Item. Si potest esse una species intelligibilis in intellectu, et plures; sed quaelibet species naturaliter repraesentat suum obiectum; ergo qua ratione una species mouet ad suum actum intellectionis, et omnis uel nulla. Non omnis, quia tunc omnes intellectiones essent simul. Ergo nulla mouebit, et sic per consequens species non est ponenda in intellectu ad repraesentandum

Además: Si puede haber una especie inteligible en el entendimiento, también muchas. Pero cualquier especie representa naturalmente su objeto. Por tanto, por aquella razón por la que una única especie mueve a su acto de intelección, también cualquier <especie> o ninguna. No cualquiera, pues entonces todas las intelecciones serían simultáneas. Por tanto,

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Trad. provisoria de Carolina J. Fernández y Julio A. Castello Dubra del texto editado por Peter King disponible en

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obiectum, nec ad mouendum intellectum, nec ut necessaria ad actum intellectionis.

ninguna moverá, y así no habrá que afirmar la especie en el entendimiento para representar al objeto, ni será necesaria para el acto de entender.

Contra:

En contra:

Intellectus quandoque est in potentia essentiali ante addiscere, quandoque est in potentia accidentali ante intelligere 2 (II De anima et III et VIII Physicorum); ergo aliter se habet quando est in potentia accidentali quam ante, quando est in potentia essentiali. Obiectum autem non se habet aliter sed eodem modo. Si igitur intellectus se habet aliter ut est in potentia accidentali, ergo est mutatus; sed omnis mutatio terminatur ad aliquam formam; ergo aliqua forma praecedit actum intellectionis, et illam uoco speciem.

El entendimiento a veces está en potencia esencial antes de adquirir conocimiento, y a veces <está> en potencia accidental antes de entender (II Del alma y VIII de la Física). Por tanto, cuando está en potencia accidental se halla de modo distinto de cuando de halla en potencia esencial. Pero el objeto no se halla de un modo distinto, sino del mismo modo. En consecuencia, si el entendimiento se halla de modo distinto en cuanto está en potencia accidental, ha cambiado. Pero todo cambio termina en alguna forma. Por ello, alguna forma precede al acto de entender, y a ella la llamo especie.





[Opinio prima] – Hic est una opinio in qua concordant duo doctores, licet in aliis sibi saepius contradicant. Negant enim omnem speciem impressam, ponendo tantum actum intelligendi imprimi ab obiecto in phantasmate. Et habent auctoritates pro se et rationes.

[Opinión primera] He aquí una opinión en la cual concuerdan dos maestros3, aunque en otras con frecuencia se contradicen. Niegan toda especie impresa, afirmando que el acto de entender solo es impreso a partir del objeto en la imagen. Y cuentan con autoridades a su favor y también con argumentos.

Philosophus III De anima commendat antiquos qui posuerunt “animam esse locum specierum, non totam sed intellectiuam.” Certum autem est quod Philosophus ponit species in aliis potentiis animae intellectiue aut subiectiue, solum autem intellectum dicit locum specierum. Ergo non sunt in eo subiectiue siue impressiue, sed obiectiue tantum et expressiue, et in hoc differt ab aliis potentiis.

El Filósofo, en el tercero de Acerca del alma menciona a los antiguos, quienes afirmaron que “el alma es el lugar de las especies, no toda, sino la intelectiva”. Ahora bien, es cierto que el Filósofo afirma especies en las otras facultades del alma intelectiva o sujetivamente, pero solo al entendimiento lo llama lugar de las especies. Por tanto, <esas especies> no están en él sujetiva o impresivamente, sino solo objetiva y expresivamente. Y en esto difiere de las restantes facultades.

Praeterea, Augustinus XIX De Trinitate c. 10 (et ubicumque loquitur de ista materia) dicit productionem uerbi sive ipsum uerbum non gigni

Además, Agustín, en el XIX de Acerca de la Trinidad, cap. 10 —y en todos los lugares en que habla de este asunto— dice que la producción

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Addiscere en el texto de King: intelligere en la edición de Allan B. Wolter y Oleg V. Bychkov: John Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I-A, Latin Text and English Translation. St. Bonaventure, N.Y.: Franciscan Institute, 2004. 3 Sc. Enrique de Gand y Godofredo de Fontaines.

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a specie, sed de scientia quae manet in anima.

del verbo o el verbo mismo no se genera de la especie, sino de la ciencia que permanece en el alma.

Item. Ostenditur per rationem quod non sit species in intellectum, cuius deductio talis est. Sensus non habet sensationem obiecti nisi propter duo: uel quia organum est eiusdem dispositionis cum medio, et sic si medium recipit speciem et organum, quia est eiusdem dispositionis; uel quia species est proxima dispositio recipiendi actum— et neutrum est hic, scilicet in intellectu. Non primum, patet, quia non habet organum. Nec secundum, quia intellectus de se summe dispositus est, nec requirit proximam dispositionem, id est medium. Unde in toto illo processu ab obiecto usque ad intellectum agens, non abstrahit speciem a specie siue a phantasmate, sed abstrahit obiectum ab obiecto, sed quia est hoc quod est praesens intellectui et phantasmati, licet alio et alio modo.

Además. Se muestra por la razón que no hay una especie en el entendimiento, de lo cual hay la siguiente deducción.4 El sentido no tiene sensación del objeto sino en razón de dos cosas: o bien porque el órgano es de la misma disposición que el medio —y así, si el medio recibe la especie, también el órgano, puesto que es de la misma disposición—; o bien porque la especie es la disposición próxima para recibir el acto. Y ninguna de estas cosas se dan aquí, esto es, en el entendimiento. Que no se da lo primero es evidente, pues no hay órgano. Ni tampoco lo segundo, pues el entendimiento de suyo se halla máximamente dispuesto y no requiere una disposición próxima, esto es, un medio. De allí que en todo ese proceso desde el objeto hasta el entendimiento agente, no abstrae la especie de una especie o de la imagen, sino que abstrae el objeto del objeto, pero por el hecho de que es esto lo que está presente al entendimiento y a la imagen, aunque de un modo y de otro.

[Opinio secunda] – Alius doctor adducit rationem et ponit deductionem de organo.

[Opinión segunda] Otro maestro5 aduce un argumento y afirma una deducción a partir del órgano.

Ratio istius est talis. Ad quod aliquid est primo et per se in potentia, illud et non aliud recipit ab agente proportionali sibi; uirtus cognitiua est in potentia per se et primo respectu propriae cognitionis; ergo ab obiecto proportionato recipit cognitionem, et non speciem.

El argumento es el siguiente. Aquello respecto de lo cual algo está en potencia primeramente y por sí, eso mismo y no otra cosa es lo que recibe del agente proporcionado a sí. Pero la capacidad cognitiva está en potencia primeramente y por sí respecto de la propia cognición. Por tanto, del objeto proporcionado recibe el conocimiento y no la especie.

Confirmat hoc idem per Augustinum IX De Trinitate iv, ubi dicit quod forma siue species impressa uisui uisio est, et sic species non potest esse in potentia spirituali quae differat ab actu suo, licet sit in organis potentiarum sensitiuarum. Sequitur igitur quod intellectus non habet speciem intelligibilem praeuiam actui intellectionis.

Esto lo confirma Agustín en el IX de Acerca de la Trinidad, cap. 4, donde dice que la forma o especie impresa en la vista es la visión, y así la especie no puede estar en potencia espiritual que difiera de su acto, aunque esté en los órganos de las facultades sensitivas. Por tanto, se sigue que el entendimiento no tiene una especie inteligible previa a su acto de entender.

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Argumento de Enrique de Gand. Godofredo de Fontaines.

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Sed non intelligo istam conclusionem. Et contra eam arguo quadrupliciter, supponendo quod uniuersale possit a nobis intelligi intellectione abstractiua, quod omnis concedunt; si autem singulare possit intelligi et esse primum obiectum intellectus, non curo modo.

Pero no entiendo esa conclusión. Y contra ella, argumento de cuatro maneras, dando por supuesto que el universal puede ser entendido por nosotros con una intelección abstractiva, lo cual es concedido por todos (no me ocupo de si el singular puede ser entendido y ser objeto primero del entendimiento).

[Prima ratio] – Tunc arguo sic: Intellectus potest habere obiectum actuale per se sibi praesens prius natualiter quam intelligat; ergo habet speciem obiecti in intellectu et non in phantasmate priusquam intelligat. Antecedens patet, quia sicut obiectum, ita per se condicio obiecti intellectus, cuiusmodi6 est uniuersalitas, praecedit actum intellectus.

[Primer argumento] Argumento, entonces, del siguiente modo. El entendimiento puede tener un objeto actual que le sea presente por sí naturalmente anterior a que lo entienda. Por tanto, tiene una especie del objeto en el entendimiento y no en la imagen antes de que entienda. El antecedente es manifiesto, porque como el objeto, así la condición por sí del objeto del entendimiento, cual es la universalidad, precede al acto del entendimiento.

Consequentiam probo sic: Eadem species et eiusdem rationis, non est per se repraesentatiua obiecti sub oppositis rationibus repraesentabilis; ratio singularis et ratio uniuersalis sunt oppositae rationes in cognoscibili et repraesentabili; igitur nulla eadem species et unius rationis potest esse repraesentatiua alicuius obiecti sub uniuersalis et singularis. Species in phantasmate repraesentat obiectum singulare sub ratione singularis, ergo non potest repraesentare sub ratione uniuersalis idem obiectum.—Maior probatur, quia species sub illa ratione qua repraesentat obiectum, mensuratur ab obiecto. Sed idem non potest mensurari duabus mensuris oppositis, nec e conuerso; tunc enim idem bis diceretur, secundum Philosophum V Metaphysicae. Igitur eadem species non potest repraesentare duo obiecta opposita, nec idem obiectum sub oppositis rationibus obiectiuis.

Pruebo la consecuencia así. Una misma especie y de idéntica noción no es representativa del objeto representable bajo nociones opuestas. Pero la noción singular y la noción universal son nociones opuestas en lo que puede ser conocido y representado. Por tanto, ninguna especie idéntica y de la misma noción puede ser representativa de algún objeto bajo universal y <de> singular. la especie en la imagen representa el objeto singular bajo la noción singular, y, por tanto, no puede representar el mismo objeto bajo la noción de universal. La <premisa> mayor se prueba, porque la especie bajo aquella noción que representa el objeto es medida por el objeto. Pero lo mismo no puede ser medido con dos medidas opuestas, ni viceversa, pues entonces, se diría dos veces lo mismo, según el Filósofo en el V de la Metafísica. Por tanto, la misma especie no puede representar dos objetos opuestos, ni el mismo objeto bajo nociones objetivas opuestas.

[...]

[...]

[Secunda ratio] – Secunda ratio sumitur ex parte intellectus agentis qui, secundum Philosophum III

[Segundo argumento] El segundo argumento se toma de parte del entendimiento agente, el cual,

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cuius en el texto de King: cuiusmodi en la edición de Wolter-Bychkov.

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De anima, est potentia mere actiua, tum quia est “quo est omnia facere,” tum quia comparatur ad possibilem “ut ars ad materiam”; ergo potest habere actionem realem. Omnis actionis realis oportet aliquid dare terminum realem. Iste terminus realis non recipitur in phantasmate, quia quidquid est ibi, est extensum, et improportionabile ad mouendum intellectum possibilem. Nec etiam intellectus agens causat aliquid in phantasmatibus, quia non est suum iuum, secundum praedictas auctoritates; nec terminus iste recipitur in intellectu agente, quia nullius est receptiuus. Ergo recipitur tantum in intellectu possibili. Illud primum causatum non potest poni actus intelligendi, quia primus terminus actionis intellectus agentis est facere uniuersale in actu de uniuersali in potentia. Et ad nihil aliud definiuit intellectus agens, quia secundum Commentatorem, III De anima, si essentiae rerum essent abstractae et actu uniuersales, sicut posuit Plato, non indigeremus secundum actum intellectu agente. Sed uniuersale in actu praecedit actum intelligendi, quia est per se condicio obiecti, quod naturaliter praecedit actum.

según el Filósofo en el tercero del De anima, está en potencia meramente activa, ya sea porque es “aquello por lo cual se hacen todas las cosas, ya sea porque se relaciona con el <entendimiento> posible “como el arte con la materia”. Por tanto, <el entendimiento agente> puede tener una acción real. para toda acción real es preciso que algo le dé un término real. Ese término real no es recibido en la imagen, pues todo lo que hay allí es extenso e imposible de ser proporcionado como para mover el entendimiento posible. Ni tampoco el entendimiento agente causa algo en las imágenes, pues no es aquello pasivo que le corresponde, según las mencionadas autoridades. Ni aquel término <de la acción real> es recibido en el entendimiento agente, pues <éste> no es receptivo de nada. Por tanto, <ese término real> es recibido solo en el entendimiento posible. aquel primer causado no puede afirmarse que sea el acto de entender, pues el término primero de la acción del entendimiento agente es hacer el universal en acto a partir del universal en potencia. Y no para otra cosa ha sido definido el entendimiento agente, pues según el Comentador, en relación al libro tercero del De anima, si las esencias de las cosas fueran separadas y en acto universales, como afirmó Platón, no necesitaríamos según el acto un entendimiento agente. Pero el universal en acto precede al acto de entender, pues es condición por sí del objeto el que preceda naturalmente al acto.

Dicetur quod terminus actionis intellectus agentis est ‘obiectum uniuersale sub ratione uniuersalis’ lucens in phantasmate.

Se dirá que el término de la acción del entendimiento agente es el «objeto universal bajo el aspecto universal» que reluce en la imagen.

Contra: ‘Uniuersale obiectum sub ratione uniuersalis’ non habet nisi esse deminutum, ut esse cognitum (quemodum Hercules in statua non habet esse nisi deminutum, quia repraesentatum in imagine); sed si aliquod esse reale habet, hoc est in quantum est in aliquo ut repraesentante ipsum sub illa ratione, ita scilicet quod intellectus agens facit aliquid repraesentatiuum uniuersalis de eo quod fuit repraesentatiuum singularis. Ergo cum terminus

En contra: El objeto universal bajo el aspecto de universal no tiene sino un ser diminuto, como ser conocido —al modo en que Hércules no tiene en la estatua sino un ser diminuto, en cuanto representado en la imagen—. Pero si tiene algún ser real, lo es en cuanto está en algo como aquello que lo representa bajo tal aspecto, de suerte que el entendimiento agente produce algo representativo universal acerca de aquello que fue representativo singular. Por tanto, puesto que el término de la 5

actionis realis non sit obiectum habens esse deminutum ut esse cognitum uel repraesentatum, sed aliquid reale, sequitur quod realis actio intellectus agentis terminatur ad realem formam, in exsistentia, qua formaliter repraesentat uniuersale ut uniuersale, quam formam realem concomitatur terminus intentionalis, ut obiectum uniuersale secundum esse repraesentatum quod habet in specie.

acción real no es el objeto que tiene ser diminuto en tanto ser conocido o representado, sino algo real, se sigue que la acción real del entendimiento agente se termina en una forma real en la existencia, por la cual representa formalmente el universal en tanto universal. Esta forma real es concomitante con el término intencional, en cuanto objeto universal según el ser representativo que tiene en la especie.”

[Tertia ratio] – Item tertio sic: Uniuersalius secundum totam indifferentiam suam non potest intelligi nec repraesentari in repraesentatiuuo minus uniuersalis; sed species phantastica est per se et primo repraesentatiua indiuidui ut est hoc; ergo in illa non potest repraesentari uniuersale secundum totam indifferentiam quam habet ad sua indiuidua omnia.

[Tercer argumento] El tercer argumento es así. Lo que es más universal según toda su indiferenciación no puede ser entendido ni representado en lo que es capaz de representar de modo menos universal. Pero la especie de la imaginación es por sí primariamente capaz de representar el individuo en cuanto es éste. Por tanto, en ella no puede ser representado el universal según toda la indiferenciación que tiene respecto de todos los individuos

Maior probatur, quia nunc numquam cognoscitur magis uniuersale secundum totam indifferentiam suam nisi quando cognoscitur ut unum cognoscibile omnibus suis inferioribus; sed impossibile est quod ut habet esse in uno singulari, quod cognoscatur ut idem omnibus aliis singularibus, sed praecise illi singulari in quo est; ergo in repraesentatiuuo unius singularis non cognoscitur secundum totam indifferentiam suam. Potest autem intellectus sic intelligere uniuersale secundum totam indifferentiam suam, aliter enim non essent praedicamenta uniuersalia, nec definitiones, nec species, nec genera, nec aliquid huiusmodi, praecise. Ergo non concipitur uniuersale in phantasmate; phantasma enim non est nisi ipsius singularis proprie, et hoc est inquantum singulare speciei specialissimae— maxime si phantasma sit impressum ab aliquo debite approximato.

La <premisa> mayor de este argumento se prueba de este modo. Lo más universal nunca es conocido según toda su indiferenciación sino cuando es conocido en cuanto único cognoscible para todos sus inferiores. Pero es imposible que en cuanto tiene ser en un único singular sea conocido como idéntico para todos los singulares, sino solo determinadamente para este singular en el cual está. Por tanto, en aquello capaz de representar a un singular único <el universal> no es conocido según toda su indiferenciación. Ahora bien, el entendimiento puede entender el universal según toda su indiferencia, pues, de otro modo no habría predicamentos universales, ni definiciones, ni especies, ni géneros ni nada de esta clase determinadamente. Por tanto, el universal no es concebido en la imagen, pues ésta no es sino de este singular propiamente. Y esto es en cuanto singular de la especie especialísima, en especial si la imagen ha sido impresa por algo debidamente aproximado.

[Quarta ratio] – Item quarto sic: Aut intellectus prout distinguitur contra partem sensitiuam potest habere obiectum sibi praesens propria praesentialitate, aut non. Si sic, habeo propositum,

[Cuarto argumento] El cuarto argumento es el siguiente. El entendimiento, [1.] o bien, puede tener un objeto presente para sí con presencialidad propia, en cuanto se distingue por oposición a la 6

quia obiectum non est sibi praesens in cognitione abstractiua ante actum elicitum nisi per aliquod repraesentatiuum, quod uoco speciem. Si non, ergo non potest habere aliquam operationem sibi propriam sine parte sensitiua, et per consequens nec esse sine ea, secundum argumentum Philosophi III De anima—‘si intellectus non potest habere operationem sibi propriam, non potest separari’—unde nec posset habere operationem sibi propriam in qua non dependeret a parte sensitiua.

parte sensitiva, [2.] o bien no . Si lo primero, obtengo ya lo propuesto, pues el objeto no está presente para sí en el conocimiento abstractivo antes del acto elicitado si no es por algo capaz de representar, a lo cual llamo especie. Si no, no puede tener alguna operación propia para sí sin la parte sensitiva, y, por consiguiente, un ser <propio> sin ella, según el argumento del Filósofo en el tercero del De anima: “si el entendimiento no puede tener una operación que le sea propia, no puede ser separado. De allí que tampoco podría tener una operación propia en la cual no dependiera de la parte sensitiva.





Dico ergo ad quaestionem quod oportet ponere in intellectu ut habet rationem memoriae, speciem intelligibilem repraesentantem uniuersale ut uniuersale, priorem naturaliter actu intelligendi. Et huius necessitas est duplex: una ex condicione per se obiecti quae est uniuersalitas et quae ut per se ratio obiecti semper praecedit actum, quod non esset nisi esset species impressa in intellectu, sicut concludunt tres primae rationes; alia est condicio et dignitas potentiae superioris, ne ipsa uilificetur, nimium ubi manifeste appareat aliquid repugnans; maxime autem uilificaretur si non posset habere suum obiectum sibi praesens nisi praesentia mendicata a potentiis inferioribus, quibus est ex ratione potentiae coniuncta accidentaliter, et tamen quod aliae potentiae inferiores possent habere sua obiecta propter praesentia, non mendicata; et hoc concludit quarta ratio.

Digo, por tanto, respecto de esta cuestión, que es preciso afirmar en el entendimiento, a fin de que alcance el carácter de memoria, una especie inteligible que represente el universal en cuanto universal, naturalmente anterior al acto de entender. Y esta necesidad es doble: una, por la condición por sí del objeto, que es la universalidad, y que, en tanto aspecto del objeto, siempre precede por sí al acto —lo cual no se daría si no hubiera una especie impresa en el entendimiento, como concluyen los tres primeros argumentos—. Otra es la condición y dignidad de la facultad superior, a fin de que no se vea envilecida, principalmente allí donde manifiestamente aparece algo que le es contradictorio. Pero <de hecho,> se vería envilecida máximamente si <se diera el caso de que> no pudiera tener su objeto como presente a sí a no ser con una presencia prestada por las facultades inferiores —a las cuales está unida accidentalmente en razón de la facultad—, y <si se diera> que las restantes facultades inferiores, sin embargo, puedan tener sus objetos en razón de una presencia no prestada <por otros>. Y esto es lo que concluye el cuarto argumento.

Memoria potest autem accipi tripliciter, uel intellectus sub ratione memoriae: uno modo ut est conseruatiua specierum praeteritarum ut praeteritae sunt—et isto modo loquitur Philosophus De memoria et reminiscentia, et

Ahora bien, la memoria, o el entendimiento bajo el aspecto de la memoria, puede tomarse en tres sentidos: [1.] de un modo, en cuanto es conservativa de las especies pasadas en tanto pasadas. Y de este modo habla el Filósofo en el 7

de ista etiam aliquid tangetur inferius; alio modo ut est conseruatiua specierum repraesentantium obiecta in se, siue sint realiter siue non (et hoc modo loquimur hic de memoria), et dico quod sic, tum propter uniuersalitatem, tum propter dignitatem intellectus possibilis; tertio modo prout habet aliquod principium eliciendi notitiam actualem—quod tamen non manet sine actu secundo, quomodo ponit Auicenna speciem in intellectu nostro—et de ista dicetur in quaestione sequenti.

De memoria et reminiscentia, y de ella también se tratará algo más adelante. [2.] De otro modo, en cuanto es conservativa de las especies que representan en sí los objetos, sea que existan realmente, sea que no. Y en este sentido hablamos aquí de la memoria. Y digo que <sí la hay>, ya sea en razón de la universalidad, ya sea en razón de la dignidad del entendimiento posible. [3.] En tercer lugar, en cuanto tiene algún principio para extraer el conocimiento actual —el cual, sin embargo, no permanece sin el acto segundo, al modo en que Avicena afirma la especie en nuestro entendimiento—. Y de ella se dirá algo en la cuestión siguiente.

Haec quae supra probaui uidetur expressa intentio Philosophi III De anima, ubi dicit quod anima est ‘quodammodo omnia intelligibilia per intellectum, sicut sensibilia per sensum,’ quod non potest intelligi per habitum, quia habitus non est similitudo repraesentatiua obiecti, quia sequitur actum aliquis habitus.

Esto que acabo de probar parece ser la intención expresa del Filósofo en el tercero del De anima, donde dice que el alma es “en cierto modo todos los inteligibles por medio del entendimiento, tal como <es en cierto modo> todos los sensibles por medio del sentido”, lo cual no puede entenderse por la disposición. Porque la disposición no es una semejanza representativa del objeto, puesto que sigue al acto de una cierta disposición.

Et confirmatur hoc, quia habitus scientiae, per quem reducitur intellectus de potentia essentiali ad potentiam accidentalem respectu actuum de quibus loquitur Philosophus II De anima et VIII Physicorum, necessario praecedit actum intelligendi; scientia autem quae habitus est, sequitur actum quia generatur ex actibus: unde ista scientia quae reducit intellectum de potentia essentiali ad potentiam accidentalem, est species, quia species uere habitus est, quia nata radicari et firmari in intellectu—sed tamen non omnis habitus est species, quia habitus accidentaliter radicatus et firmatus non est species quae praecedit actum ‘nata firmari,’ quia ista postea firmatur per actum.

Y se confirma esto porque la disposición de la ciencia, por la cual el entendimiento es llevado de la potencia esencial a la potencia accidental respecto de los actos sobre los cuales habla el Filósofo en el segundo del De anima y en el octavo de la Física, necesariamente precede al acto de entender. En cambio, la ciencia, que es una disposición sigue a un acto, pues se genera a partir de actos. De allí que aquella ciencia que lleva al entendimiento de la potencia esencial a la potencia accidental es la especie, porque la especie es verdaderamente una disposición, ya que es naturalmente apta para establecerse y afirmarse en el entendimiento. Pero no toda disposición es especie, puesto que la disposición establecida y afirmada accidentalmente no es la especie que precede al acto y “naturalmente apta para afirmarse”, ya que ella se afirma posteriormente por el acto.

[...]

[...] 8




Ad primum argumentum, dico quod concluderet si Deus imprimeret; etiam concludit contra omnem opinionem. Respondeo igitur quod species repraesentat obiectum sub ratione formali sub qua obiectum imprimit, etiam si ab alio imprimeretur; et hoc est sub ratione quidditatis, quae est ratio agendi.

Al primer argumento, digo que sería concluyente si <el que> imprimiera Dios. Y también concluye contra toda opinión. Respondo, por tanto, que la especie representa el objeto bajo la razón formal bajo la cual el objeto imprime, incluso si se imprimiera a partir de distinto. Y esto bajo la razón de la quididad, que es la razón de actuar.

Singularitas autem non est ratio agendi, sed agentis siue modi agendi. Ulterius dico quod quando species imprimitur ab aliquo sicut a causa totali, et tunc repraesentat illud quod est ratio imprimendi et etiam ratio repraesentantis; quando autem non imprimitur nisi a partiali causa, tunc potest repraesentare conditionem agentis, sed sub opposito modo; sic est hic, quia species intelligibilis repraesentabit quidditatem obiecti sub ratione istius singularis et illius, et non erit ratio agendi, quia non est species repraesentans quidditatem obiecti uniuersalis.

Ahora bien, la singularidad no es la razón del actuar, sino del agente o del modo de actuar. Además, digo que, cuando la especie se imprime a partir de algo como a partir de su causa total, entonces también representa aquello que es la razón del imprimir e incluso la razón del que representa; en cambio, cuando no es impreso sino a partir de una causa parcial, entonces puede representar la condición del agente, pero bajo un modo opuesto. Y así es en este caso, porque la especie inteligible representará la quididad del objeto bajo la razón de éste singular y la de aquél, y no será la razón de actuar, porque no es la especie que representa la quididad del objeto universal.

Ad aliud, dicendum quod aequiuocatio est de praesentialitate: quaedam enim est praesentialitas realis obiecti et potentiae, siue actiui et iui; et alia est praesentialitas obiecti cognoscibilis, et haec non requirit praesentiam realem obiecti, sed bene requirit aliquid in quod relucet obiectum. Dico ergo quod praesentia realis obiecti est causa realis speciei, et in illa est obiectum praesens; unde in prima praesentia obiectum est causa efficiens, sed in secunda praesentia est speciei praesentia formalis: species enim est talis naturae quod in ea est praesens obiectum cognoscibiliter, non effectiue uel realiter sed per modum relucentis.

Al , debe decirse que hay ambigüedad respecto de la presencialidad. En efecto, una es la presencialidad real del objeto y la potencia, ya sea activa o pasiva; y otra ese la presencialidad del objeto cognoscible. Y ésta no requiere la presencia real del objeto, sino que bien requiere algo en lo cual resplandezca el objeto. Digo, por tanto, que la presencia real del objeto es causa real de la especie, y en ella el objeto está presente. De allí que en la primera presencia el objeto sea causa eficiente, mientras que en la segunda la presencia sea una presencia formal de la especie. Pues la especie es de tal naturaleza que en ella está presente el objeto de modo cognoscible, no efectiva o realmente, sino al modo de lo que resplandece.

Ad tertium, quando dicitur quod intellectus patietur ione reali, dico quod intellectus patietur secunda ione, sicut potentia organica uel sensus organicus: primo realiter recipiendo

Al tercero, cuando se dice que el entendimiento padece con una pasión real, digo que el entendimiento padece con una pasión segunda, tal como <padece> la potencia orgánica o el sentido 9

speciem, licet non sit realis sicut io materiae; et, hac praemissa, sequitur io cognoscibilis siue intentionalis qua patitur ab obiecto in specie intentionaliter, et ideo intelligere est “motus ad animam,” quia ab obiecto ut in specie. Prima ergo io est in intellectu, secunda est ab obiecto ut in specie relucente.

orgánico: en primer lugar, al recibir realmente la especie, por más que no sea real como la pasión de la materia. Y establecida esta, le sigue una pasión cognoscible o intencional, por la cual padece a partir del objeto en especie intencionalmente. Y por ello el entender es un “movimiento hacia el alma”, porque procede del objeto como en la especie. Por tanto, la primera pasión está en el entendimiento, la segunda procede del objeto en cuanto reluce en la especie.

Ad quartum, quando dicitur quod si sunt plures species intelligibiles, quaelibet mouebit ad propriam intellectionem, dico quod concludit contra omnem opinionem. Dicit enim Augustinus XIV De Trinitate c. 6 quod multa nouit memoria de quibus non cogitat homo. Unde hoc dictum non quaerit nisi antiquam difficultatem, quare scilicet hoc primo intelligitur et non illud, quando dicitur quod omnes species mouebunt simul ad multa.

A lo cuarto, cuando se dice que si hay muchas especies inteligibles, cualquiera moverá hacia la intelección propia, digo que concluye contra toda opinión. En efecto, dice Agustín en el XIV de Acerca de la Trinidad, que muchas cosas conoce la memoria acerca de las cuales el hombre no piensa. Por ello, lo dicho no pregunta sino sobre una antigua dificultad, a saber, por qué es entendido en primer lugar este y no este otro, cuando se dice que todas las especies mueven simultáneamente a muchas .

Respondeo ergo quod in principio sensibilia occurrunt sensui, diuersa diuersis uel diuersa uni, inter quae semper est iste ordo: quod unum illorum mouet efficacissime, et mouet efficacissime illam potentiam quam mouet, et efficacius illam quam ad aliam. Motus autem efficacius est phantasiae. Receptis igitur intellectis phantasmatibus, tunc post dormitionem esset iste ordo, si intellectus non habeat habitum quod phantasma efficacissimum primum mouet, nec est in potestate nostra siue in potestate recipientis illud phantasma. Huic autem phantasiae efficaciter motae per phantasma obiecti efficacissimi, coagit intellectus agens, et immutat intellectum possibilem ad usum speciei correspondentis abstrahendo speciem intelligibilem, et sic sequitur necessario prima intellectio—siue unus actus uoluntatis, et illo habito potest voluntas uel non seruare illam speciem, uel non uti ea, uel potest conuerti ad alia (etsi uoluntas non esset semper efficacissimum prius moueret).

Respondo, por tanto, que en principio los sensibles aparecen al sentido, siendo diversos <sensibles> para diversos <sentidos> o bien diversos <sensibles> para un único <sentido>, entre los cuales siempre hay el siguiente orden: que uno de ellos mueve del modo más eficaz, y mueve del modo más eficaz aquella potencia que mueve, y de modo más eficaz una que otra. Ahora bien, el movimiento más eficaz es el de la imaginación. Por tanto, una vez recibidas las imágenes entendidas, después del sueño habría ese orden, si el entendimiento no tiene un hábito que mueva la primera imagen más eficaz, y no está en nuestra potestad o en la potestad del que recibe aquella imagen. Pero esta imaginación, eficazmente movida por la imagen del objeto más eficaz, fuerza al entendimiento agente, e inmuta al entendimiento posible al uso de la especie correspondiente, abstrayendo la especie inteligible, y así se sigue necesariamente la intelección primera o un único acto de la voluntad, y por aquél habito puede la voluntad no conservar aquella especie, o no usarla, o bien puede volverse 10

hacia otra (Y aunque la voluntad no fuese siempre la más eficaz, movería primeramente). Ad probationem quando dicitur quod omnes mouebunt simul uel nullam, dico quod quaelibet mouet aequaliter et proportionaliter, non tamen aequaliter mouet quaelibet simpliciter. Et dico proportionaliter quod sicut paruus calor ad paruam calefactionem, ita magnus proportionaliter ad magnam calefactionem. Sed calor licet sit aequalis proportionaliter et calefactio, non tamen aequalis in perfectione. Et sic est in proposito, quia unicum tantum simpliciter et perfectione mouet, et licet alia moueant ex natura sua proportionaliter.

Respecto de la prueba, cuando se dice que todas mueven simultáneamente o ninguna <mueve>, digo que cualquiera mueve igual y proporcionalmente, sin embargo no igualmente mueve cualquiera de modo absoluto. Y digo proporcionalmente, como cuando el calor pequeño <mueve> hacia un calentamiento pequeño, y así proporcionalmente el grande <mueve> hacia un calentamiento grande. Pero el calor, por más que sea proporcionalmente igual al calentamiento, no por ello es igual en perfección. Y así es en lo propuesto, puesto que solo único mueve de modo absoluto y con perfección, y por más que los otros muevan por su naturaleza proporcionalmente.





Ad argumentum de loco, scilicet quod intellectus est locus specierum, dico quod ‘loci’ est conseruare, et aliter intellectus saluat speciem quam sensus. Illa ergo potentia debet dici ‘locus’ proprie cuius est saluare speciem. Sed nulla potentia organica est conseruatiua specierum nec saluans, quia species possunt corrumpi uel ex indispositione organi uel ex actione contrarii; unde Philosophus in libro De memoria et reminiscentia dicit quod senes et pueri sunt male reminiscitiui, quia organum in eis est indispositum. In intellectu autem neutrum est.

Al argumento sobre el lugar, a saber, que el entendimiento es lugar de las especies, digo que es propio del lugar el conservar, y el entendimiento salva la especie de un modo distinto al del sentido. Por tanto, debe llamarse propiamente lugar a aquella potencia a la que le pertenece salvar la especie. Pero ninguna potencia orgánica es conservativa de las especies, ni las salva, porque las especies pueden corromperse o bien por la indisposición del órgano o por la acción de los contrarios. De allí que el filósofo en el libro Acerca de la memoria y la reminiscencia diga que los ancianos y los niños tienen mala reminiscencia, porque el órgano en ellos no está dispuesto. En cambio, en el entendimiento ninguna de esas cosas ocurre.

Ad illud quando dicitur de Augustino quod uerbum gignitur non de specie sed de scientia, dicendum <est> quod in multis locis accipit ‘scientiam’ pro specie intelligibili uel pro scientia ut includit speciem. Unde exponit illud “formata cogitatio” a scientia, id est “a re quam scimus,” et sic formatur ab illo in quo obiectum scitum est praesens in memoria; hoc autem est species; ergo formatur species in intellectu. Item XII De

Y con respecto a cuando se dice sobre Agustín que el verbo es engendrado no de la especie sino de la ciencia, hay que decir que en muchos lugares toma a la ciencia por la especie inteligible o por la ciencia en cuanto incluye la especie inteligible. Por ello explica aquello de “pensamiento formado” a partir de la ciencia, esto es, “a partir de la cosa que conocemos” y así es formado a partir de aquello en lo cual el objeto conocido está 11

Trinitate in fine, “Verbum est simillimum rei notae de qua gignitur.”

presente en la memoria. Y esto es la especie. En consecuencia, la especie es formada en el entendimiento. Del mismo modo hacia el final del XII del De trinitate: “el verbo es lo más semejante a la cosa conocida, de la cual es engendrado.”

Ad deductionem de organo, scilicet quod species non est in sensu nisi quia organum est eiusdem dispositionis cum medio etc., dico quod propter neutram rationem praecise species est in sensu. Non propter primam, quia Philosophus I De anima: “Forma non est propter materiam sed e conuerso”; dispositio ergo organi non est nisi propter dispositionem istius formae quae est in organo. Nec propter secundam rationem, scilicet ratione comparationis perfectione, quia illa quae sunt sparsim in sensu propter suam imperfectionem possunt esse unitae in intellectu, et modo perfectiori et sine organo; natura ergo dedit organum sensui ut posset operari circa obiecta corporalia, quod potest intellectus sine omni organo.

Con respecto a la deducción del órgano, a saber, que la especie no está en el sentido sino porque el órgano es de la misma disposición con el medio, etc., digo que por ninguna de esas dos razones la especie está separadamente en el sentido. No en razón de la primera, porque el Filósofo en el primero de Acerca del alma: “la forma no es en razón de la materia, sino a la inversa”, por tanto, la disposición del órgano no es en razón de la disposición de esa forma que está en el órgano. Ni tampoco por la segunda razón, a saber, en razón de la comparación en la perfección, porque aquellas cosas que están dispersas en el sentido en razón de su imperfección pueden estar unidas en el entendimiento y de modo más perfecto y sin órgano. Por tanto, la naturaleza confirió al órgano del sentido que pueda operar sobre objetos corporales, lo que el entendimiento puede sin órgano.

Ad rationem alterius Magistri, dicendum quod aliquid potest esse in potentia et in ordine primo ad duas formas, tamen secundum diuersas primitates: quaedam est primitas perfectionis, et quaedam originis siue generationis. Potentia igitur intellectiua respectu obiecti est in potentia primo ad cognitionem primitate perfectionis, et est in potentia primo ad speciem primitate originis uel generationis.

Al argumento del otro maestro, hay que decir que algo puede estar en potencia y en orden primero a dos formas, aunque según diversas prioridades: una es la prioridad de perfección, y otra la <prioridad> de origen o de generación. Por tanto, la potencia intelectiva, respecto del objeto, está primeramente en potencia respecto del conocimiento con prioridad de perfección, y está primeramente en potencia respecto de la especie con prioridad de origen o de generación.

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