Importancia Del Nuevo Testamento 725w58

1) CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL, CULTURAL Y RELIGIOSO DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS El historiador contemporáneo del Nazareno Flavio Josefo nos habla sobre Palestina y 1 Jerusalén, aportando enorme documentación. Nos movemos en el siglo I de nuestra Era. Israel (o Palestina) estaba bajo dominio romano (desde el 63 a. C. por Pompeyo), siendo emperadores Augusto y Tiberio (ha. 37 d.C.), de la dinastía Julio-Claudia y gobernador provincial Poncio Pilatos. Los judíos, aunque bajo dominio romano, mantenían su rey y sus leyes, la Ley (Thorá). Los reyes de esta época fueron Herodes el Grande, Arquelao y Herodes Antipas (todos ellos elegidos por el Senado Romano). Estos reyes, junto con el Sanedrín, se encargaban de hacer cumplir la ley judía. Los romanos se reservaban los asuntos de Estado, los ―de enorme importancia‖ y las penas de muerte. A parte, recibían los tributos correspondientes a una provincia imperial. La sociedad palestina del siglo I estaba llena de jerarquías y divisiones sociales. Libres y esclavos, circuncisos e incircuncisos, judíos y samaritanos, hombres y mujeres, grecoparlantes y no grecoparlantes, ricos y pobres, diferentes sectas o escuelas judaicas, etc. Esto es fundamental para comprender el mensaje de Jesús y el porqué de su reacción. La misma religión judía establecía estas jerarquías en muchos casos y propiciaba divisiones 2 enormes que chocaron al Galileo . El griego era la lengua culta y del comercio, el arameo/hebreo era la lengua hablada/escrita y el latín la lengua oficial. Por eso la inscripción de la cruz de Jesús estaba en estas tres lenguas. Había enormes ciudades, centros de poder económico, que tenían origen griego o romano y gozaban de bastante independencia. Destacamos las ciudades de Séforis, Tiberíades y Jerusalén. Estas ciudades estaban controladas por mercaderes y gente poderosa que en muchas ocasiones no eran judíos. En el campo la situación era distinta. La mayoría de la población era judía y existía pobreza debido al mal reparto de la propiedad. La situación era difícil, la cual llevo a Jesús a optar por los mas desfavorecidos de su pueblo. Culturalmente, Palestina se vio enormemente influenciada por el mundo griego, ya que tras la conquista por Alejandro Magno en el 332 a. C. muchas de sus ciudades fueron gobernadas por sus descendientes primero y por los romanos después. Palestina fue una región en la que confluyeron gran cantidad de pueblos y tribus y dejaron su huella cultural.

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Cf. Las Antigüedades judaicas del historiador Flavio Josefo (escritas hacia el año 93) aluden primero a "Jesús, el llamado Cristo" en relación a la ejecución de Santiago en Jerusalén, y citan más adelante, según la traducción del obispo sirio Agapio, a "un sabio llamado Jesús, reputado por su manera de actuar y su virtud", diciendo lo siguiente: "Muchos judíos y muchos de entre las otras naciones vinieron a él. Pilato lo condenó a morir en la cruz. Pero los que le habían seguido no dejaron de ser fieles a su pensamiento. Ellos contaron que tres días después de haber sido crucificado, se les había aparecido, y que estaba vivo. Quizás era, pues, el Cristo del que los profetas anunciaron muchas cosas irables". 2

La llamada crítica radical que los protestantes liberales aplicaron a los Evangelios llegó incluso a la negación de la existencia histórica del Nazareno. Ni Justo de Tiberíades en su Historia de los judíos ni Filón de Alejandría hablan de Jesús. Pero su existencia histórica está testimoniada con suficiente claridad por autores como Tácito en sus Anales; por Suetonio en Vita Claudii; por Plinio el Joven, procónsul de Bitinia, en su carta al emperador Trajano, escrita alrededor del año 70; y por el historiador Flavio Josefo. En su carta, Plinio el Joven habla de "un grupo que canta himnos en honor a Cristo como a un Dios". Tácito, en los Anales (escritos a principios del siglo II), se refiere a Cristo como "un condenado al suplicio bajo el Imperio de Tiberio por el procurador Poncio Pilato".

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Religiosamente, el judaísmo era la principal religión de la zona. Era una religión heterogénea, con muchas sectas dentro de sí que diferían en diferentes aspectos teológicos. Los judíos creían ser el pueblo elegido por Dios, que ellos eran la base y que el mesías llegaría con espada en mano para liberar al pueblo de Israel. Había un único Dios que inspiró la ley de los cinco primeros libros de la Biblia y es creador de todo lo conocido. Todo se basa en la obediencia. Dios había pactado con ellos mediante la Alianza y debían cumplir su ley. Jesús rompería muchas de estas reglas dándole una nueva interpretación a la ley. Las dos sectas principales eran los fariseos y los saduceos. Los primeros basaban su vida en la Thorá, la ley, y se separaban de todo aquel que no era como ellos. Se basaban en la pureza de la religión, el diezmo y la observancia a rajatabla de los mandamientos. Los saduceos eran los principales adversarios de los fariseos. Ellos eran la espina dorsal de la fe judía conservadora. Diferían con los fariseos en el ritual del Templo, en interpretaciones de la Ley y en la vida diaria. Defendían el libre albedrío del hombre. No creían en la resurrección de los muertos. Estos dos grupos estaban representados por la clase judía más elevada y poderosa. El Sanedrín (órgano encargado de velar por la religión y la ley judía) estaba compuesto por fariseos y saduceos y el Sumo Sacerdote era siempre de una de las dos sectas. También había escribas de una u otra secta. Así pues eran la clase dominante judía. Además de estos dos grupos encontramos a zelotas, movimiento de Juan Bautista, Esenios, las hermandades, los sabios y los Amme Ha- Aretz. Destacamos el último grupo por ser éste el más humilde, el más pobre y el más desfavorecido. Estaban discriminados por los fariseos por no ser puros ante la Ley judía. A ellos va dirigido el mensaje de Jesús con influencias del movimiento de Juan Bautista que buscaba la igualdad social. A ellos para cambiar el sistema y por eso, los del Sanedrín, al ver peligrar su poder, decidieron ir a por Jesús. Era una lucha social contra las clases altas y las jerarquías. Los expertos sitúan a Jesús dentro de ese 3 grupo . Los grupos políticos tienen mucho que ver con lo religioso. Los grupos religiosos. Frente a los ocupantes romanos, los judíos se dividen entre colaboradores y resistentes. Para conservar su 4 poder, los ricos, el alto clero, colaboran gustosamente .

2) FORMACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO, DEL EVANGELIO A LOS EVANGELIOS. El Nuevo Testamento recoge los escritos en los cuales los cristianos ven la expresión adecuada de su fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios, muerto y resucitado para dar vida a todos. Los 27 escritos que lo forman han sido reconocidos por la comunidad cristiana como Palabra de Dios y por tanto como punto de referencia fundamental de la fe. Por eso pasaron a formar parte de la Biblia, junto con el Antiguo Testamento, la biblioteca sagrada del pueblo de Israel.

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Cf. CHARPENTIER, Etienne. para leer el nuevo testamento, 13ª edición, ED: verbo divino, Estella (Navarra) – España 1994. Pag 30-31 4 Cf. CHARPENTIER, Op. Cit; Pag. 34

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La teología, como cualquier otro ámbito de la vida y de la reflexión cristiana, tiene que fundamentarse en el Nuevo Testamento y tiene que recurrir constantemente a él. Para el estudio de la teología cristiana resulta, pues, imprescindible, un buen conocimiento de las características, el contenido y la finalidad de los libros del Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret, que dio origen al cristianismo y a los escritos que se derivaron de él, vivió en Palestina en la primera mitad del siglo I d.C., como miembro del pueblo de Israel, un pueblo singular que había organizado su vida social y religiosa en torno a la convicción de que el Dios único los había escogido como su pueblo y había establecido con ellos una alianza. Después de la muerte de Jesús, sus seguidores proclaman que a través de él, Dios había establecido una nueva y definitiva alianza con la humanidad. En un proceso relativamente rápido, este anuncio se extiende a mediados de siglo I por toda la costa mediterránea, en los territorios del imperio romano. A partir de entonces, el proceso de expansión del cristianismo produce también la redacción progresiva de los escritos del Nuevo Testamento, la mayor parte de los cuales serían redactados en la segunda mitad del siglo I.

La palabra ―evangelio‖, que significa ―buena noticia‖, es traducción del vocablo griego euangelion, formado por el prefijo eu (bueno, favorable, feliz, dichoso) y la raíz angell(traer un mensaje, notificar algo de parte de alguien). En el Nuevo Testamento son tres las palabras que remiten a esta raíz: evangelio, evangelizar y evangelista, que aparecen respectivamente 76, 54 y 3 veces. El término euangelion (evangelio) se usa 76 veces en el NT, de las que 60 en los escritos paulinos, ninguna en los evangelios de Lucas y Juan ni en las cartas de Tito, Hebreos, 5 Santiago, 2 Pedro, Juan y Judas . Esta palabra es de origen persa y aparece desde Homero (Odisea, XIV, 152.166; s. VIII a.C.) con el significado de ―propina o recompensa‖ dada al mensajero que trae la buena noticia de una victoria militar o simplemente una buena noticia de carácter político o personal, que produce felicidad y alegría en los destinatarios. Con la palabra evangelio, en singular, se designa, por lo común, “la buena noticia del reino o reinado de Dios anunciada por Jesús”. Jesús como el enviado y primer discípulo del padre, que viene a develar el verdadero rostro Dios distorsionado por la ley.

Desde el siglo II de nuestra era con esta palabra, en plural, se indica tanto la predicación oral 6 del evangelio como su puesta por escrito en formato de libro o códice (S. Ireneo ) , o sólo el texto escrito de los cuatro libros llamados evangelios (S. Justino) . 7

No se ha conservado ninguna copia de los evangelios en formato de rollo. Las copias más antiguas conservadas de estos libros no llevan nombre de autor y, cuando comienzan a llevarlo, éste se indica con la preposición griega katá que puede designar al autor de esas obras o la tradición proveniente de éste, pudiendo traducirse la expresión por ―evangelio según (la tradición de) o de (escrito por) Marcos, Mateo, Lucas o Juan‖. 5

Cf. R. Fabris, “Vangelo” y R. Fusco, “Vangeli” en P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Milán 1988. 6 7

Cf. Ireneo de Lión Adversus Haereses III, I, 1.8; cf. II,11,7 Cf. Justino, Apologia, I, 56,3

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Los Evangelios de Marcos, Lucas, Mateo y Juan carecen de intencionalidad histórica: el objeto de esas narraciones, efectuadas con un peculiar estilo literario, era dejar constancia escrita de la vida y del mensaje del Maestro. En el evangelio de Lucas, el más helenista de los cuatro, se percibe cierto desarrollo biográfico, pues éste antepone a su obra un prólogo, además de la narración del nacimiento (e infancia) y la genealogía de Jesús. Mateo, por su parte, presenta también la genealogía y la narración del nacimiento (e infancia), que son ignoradas por Marcos y Juan. Los cuatro evangelios son obras de autoría personal en las que cada evangelista ha presentado de forma diversa, si bien con muchos puntos de o comunes en estructura y contenido, el núcleo del mensaje de Jesús, de su vida y obras desde el nacimiento e infancia (Mateo y Lucas) e inicio de la vida de predicador ambulante (Marcos y Juan) hasta la resurrección (Marcos), diversas apariciones (Mateo, Lucas y Juan) y ascensión (Lucas, Hechos). Los puntos de o son mayores entre los tres evangelios sinópticos, ósea los de Mateo, Marcos y Lucas, así llamados por tener una visión o esquema narrativo bastante 8 similar . 3) EL PROBLEMA SINÓPTICO El problema sinóptico es el siguiente: ¿qué relación existe entre estos tres escritos? La crítica de las fuentes entiende esta cuestión desde el punto de vista genealógico: la relación entre los tres sinópticos es analizada basándose en la dependencia de uno respecto de otro; la investigación trata, pues, de identificar qué evangelio tiene prioridad literaria respecto de los 9 otros . La disciplina de la crítica histórica o de fuentes, nacida en el siglo XIX, partió de la creencia de que los libros bíblicos en su forma actual merecían poca confianza como fuentes históricas, al no ser claros respecto a la cuestión de su autoría y estar cargados de tensiones y contradicciones, razón por la que resulta difícil la reconstrucción histórica de los acontecimientos subyacentes a estos textos. Resultado último de las investigaciones de esta disciplina en el campo de los evangelios sinópticos fue la elaboración de la teoría de las dos fuentes como hipótesis para explicar el origen y formación de los evangelios sinópticos. Según esta, Mateo y Lucas escribieron sus respectivos evangelios a partir del evangelio de Marcos y otra fuente común a los dos, designada con la letra Q (del alemán Quelle, fuente); aunque los autores no se ponen de acuerdo en si esta fuente circuló en una o dos versiones distintas -QMt y QLc- o en si fue meramente oral o llegó a consignarse alguna vez por escrito. Esta fuente habría aportado fundamentalmente el material de logia o dichos y discursos de Jesús no hallados en el evangelio de Marcos y que se encuentra en Mateo y Lucas, cuando éstos coinciden. A estas dos fuentes (Mc y Q), Mateo y Lucas añadieron también algunos materiales propios. La teoría de las dos fuentes se ha propuesto a lo largo de la historia de diversos modos, y sigue siendo en sus puntos principales una buena hipótesis para una explicación global del origen y formación de los sinópticos. Su ventaja respecto a las demás consiste en ser la explicación más sencilla y operativa en conjunto para comparar unos textos sinópticos con otros y explicar las mutuas dependencias.

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Cf. J. Peláez, Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, El Almendro, Córdoba 1995

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Cf. MARGUERAT. Daniel, Introducción al Nuevo Testamento, su historia, su escritura, su teología. ED: Descleè de Brouwer, Bilbao. Pag 11-34

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Para resolver el problema sinóptico se han propuesto muchas otras hipótesis a lo largo del tiempo. Podemos citar tres: en primer lugar, la que, siguiendo una tradición antigua que se remonta a Papías, defendía la prioridad de Mateo, según la cual habría que ver en Marcos un resumen del evangelio de Mateo y en Lucas una composición realizada sobre la base de Marcos y Mateo; en segundo lugar, la hipótesis de los fragmentos, para la que existieron en primer lugar compilaciones individuales de material evangélico más antiguo, ―fragmentos‖, que fueron reunidos por cada evangelista de diferente manera al confeccionar sus obras; en tercer lugar, la hipótesis del evangelio primitivo, en la que la semejanza y disparidad de los tres primeros evangelios, e incluso del cuarto, se debe a que los autores de los evangelios seleccionaron para sus escritos materiales diferentes en cada caso, tomados de un evangelio primitivo, hoy perdido. Con posterioridad han surgido otras hipótesis como intento de superar la clásica teoría de las dos fuentes. Una de las últimas es la propuesta por (Benoit-Boismard), la más compleja, por cuanto ha tratado de reunir o integrar más o menos todas las hipótesis existentes, pero, a nuestro juicio, muy poco práctica. Esta teoría ha sido simplificada por (B. Rolland) y su novedad estriba en la utilización metodológica no sólo de las partes comunes a los tres evangelistas, sino también la de aquellas que son comunes solamente a Mt-Mc o solamente a Mc-Lc, explicándolas como dos fuentes diversas, muy cercanas entre sí; se trataría de una especie de dos pre-evangelios que Rolland llama respectivamente helenista (las partes comunes a Mc-Mt) y paulino (las partes comunes a Mc-Lc). Éstas, junto con la fuente Q, constituirían las tres fuentes principales 10 de los tres evangelistas en sus partes comunes . Hipótesis de las dos fuentes:

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Utiliza la hipótesis de originalidad de Marcos para resolver la triple tradición, en donde Lucas y Mateo utilizan a Marcos como fuente literaria. También Lucas y Mateo utilizan la hipotética (Fuente Q) para resolver la doble tradición (Material encontrado en Lucas y Mateo que no se encuentra en Marcos). Hipótesis de Griesbach: (los 2 evangelios) Define la triple tradición en que Marcos utiliza como fuente literaria las partes en que acuerdan Lucas y Mateo y la doble tradición postula que Lucas utiliza como fuente literaria a Mateo. Hipótesis de Farrer: Postula la originalidad de Marcos para la triple tradición y a Mateo como fuente de Lucas para la doble tradición. Hipótesis Agustiniana: Esta hipótesis es la solución más cercana al pensamiento de los Padres de la iglesia y sostiene la originalidad de Mateo para la triple tradición, y a Mateo como fuente de Lucas para la doble tradición. 4) Características principales de la teología de los evangelios de Marcos, Lugar y fecha de composición

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Cf. J. Mateos- L. A. Schökel, Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 21987. Cf. Friedman, Richard Elliot. Who wrote the Bible? - ¿Quién escribió la Biblia? - traductor: Joseph M. Apfelbäume (1992)

(Ediciones Martínez Roca, S. A.).

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Aunque en ningún lugar se indica o se prueba de forma definitiva, el lugar de origen, podemos decir que si aceptamos que Pedro fue la fuente para el Evangelio de Marcos, es muy probable que fue producido en Roma, donde Pedro, con casi plena seguridad, fue martirizado en el año 64 d. de J.C. La mayoría de los escritos primitivos sugieren a Roma, o por lo menos, Italia como el lugar de origen, aunque algunos sugieren Alejandría. Como se deduce de las afirmaciones expuestas en los puntos anteriores, parece que Marcos escribe para lectores no judíos. Según confirman las declaraciones de Eusebio, Clemente de Alejandría, Ireneo, etc. fue escrito en Roma y para los romanos; aproximadamente en los años 57 al 60 d.C. 4.1) Aspectos teológicos del evangelio de Marcos ―El relato de la muerte de Jesús, es la piedra angular sobre la que está edificada toda la obra y el pensamiento teológico del evangelista‖; la teología de Marcos es una teología de la cruz. El evangelio de Marcos es el más breve de los cuatro evangelios. Hasta la edad moderna Marcos ha sido olvidado. Actualmente es considerado el más antiguo y por eso los estudios han proliferado. El evangelio pretende presentar a Jesús “Inicio del evangelio de Jesús el Cristo, el Hijo de Dios” (Mc. 1, 1). Estos dos son los títulos preferentemente utilizados por el evangelista para hablar de Jesús. ―Tu eres el Cristo‖ (8, 29), “Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios” (15, 39). Después de una breve introducción (1, 1-13) el evangelio de Marcos se divide en dos grandes secciones. En la primera (1, 14-8, 26) Jesús se encuentra en Galilea (o en las regiones limítrofes) y allí desarrolla su actividad. La segunda (8, 27-16, 8) presenta a Jesús de camino hacia Jerusalén y después de su última actividad cuenta la pasión, muerte y resurrección. En la primera sección su potente actividad de Jesús en Galilea, se pueden distinguir tres partes: el comienzo de la actividad de Jesús (1, 14-3, 6), la intensificación y expansión de su actuar (3, 7-6, 6ª) y la conclusión de esta actividad, dominada por la multiplicación de los panes y los peces (6, 6b-8, 26).ón de los panes y los peces (6, 6b-8, 26). La segunda sección se divide en tres partes. El camino de Jesús hacia la ciudad de Jerusalén (8, 31-10, 52). Sigue la actividad de Jesús es esta ciudad (11, 1-13, 37). Todo se concluye con la pasión, muerte y resurrección de Jesús (14, 1-16, 8). En su obra Marcos da más espacio a las acciones que a las enseñanzas de Jesús. La actividad de Jesús es caracterizada por su enseñanza con gran autoridad, didaskein, didaskalos 12 veces. Su modo de contar en vivaz, detallado, plástico, dramático, concreto. Los relatos de Marcos son normalmente más largos y detallados que los de los otros evangelistas. Marcos utiliza palabras arameas que Jesús utilizó en sus intervenciones: Talità kum: Muchacha, yo te digo, levántate (5, 41); Effatà ¡äbrete! (7, 34), Boanèrghes hijo del trueno (3, 17); Eloì, eloì lemà sabactanì ¿Dios mio, Dios mio, por qué me has abandonado? (15, 34). Otro elemento que contribuye a la vivacidad del evangelio es el hecho de que el evangelista cuenta las reacciones y las emociones humanas de Jesús y de sus destinatarios y pone de

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relieve personas singulares o grupos de personas. A pesar de que Jesús habla con suma 12 autoridad, es un Jesús profundamente humano . Marcos manifiesta un interés particular por las personas cercanas a Jesús. A Pedro le compete un papel especial, el primero, portavoz, jefe del grupo de los discípulos. Pedro, Santiago, Juan como el núcleo de los Doce. Junto con Andrés constituyen el grupo de los primeros discípulos. Son los únicos que escuchan su discurso apocalíptico (13, 5-37). Parece que Marcos quiera subrayar el papel de testigos. Los discípulos se caracterizan por el seguimiento de Jesús Un evangelio estructurado alrededor de estos dos títulos de Jesús: Mesías, Hijo de Dios. Un Mesías sufriente al estilo del Siervo de Yahvé de Isaías. Un hombre que a la vez el Hijo de Dios. Un evangelio que relata de manera extensa la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús y 13 que sirvió de modelo para los otros evangelistas. Jesús nunca dijo a nadie directamente que él era el Hijo de Dios; no lo itió públicamente hasta su juicio ante el sumo sacerdote. Marcos se preocupa en aclarar que la muerte de Jesús no fue un accidente trágico, sino parte del plan de Dios desde el principio, y que no sólo lo sabía Jesús, sino que se lo dijo a sus discípulos. Aunque es cierto que la narración del evangelio demuestra que los discípulos estuvieron ciegos a todo esto hasta después de la muerte y resurrección de Jesús, este tema creo que tiene su explicación, en el llamado “secreto mesiánico”. El silencio de Jesús es lo que denominamos el ―secreto mesiánico‖; él esperó hasta que Dios lo revelara a otros; Pedro llegó a darse cuenta de que Jesús era el Mesías y lo reconoció como tal, pero la idea de que fuera un Mesías sufriente seguía muy alejada de su mente (Mat. 8:29). Parte de la razón que tuvo Jesús para no revelar su verdadera identidad podría ser que no quisiera ser conocido como un mero obrador de milagros. También así podría explicarse por qué Jesús se retiraba súbitamente de las multitudes cuando corría el peligro de que su misión se transformara en una mera “campaña filantrópica” y nada más. El secreto se supo con claridad ante la cruz. Para Marcos, las palabras del centurión romano (15:39) fueron una confesión de que Jesús era el Hijo de Dios, fuera lo que fuere lo que el centurión quiso decir en aquel momento. Es significativo que el pueblo pidiese a Jesús que mostrase su poder bajando de la cruz, para que decidiesen creer en él y que sea sin embargo un pagano (el centurión de la guardia romana ) el que viendo la manera cómo Jesús muere, exclame: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios‖. Llama la atención que el título ―hijo de Dios‖ tan importante para Marcos, solo aparezca en boca de un hombre no judío al pie de la cruz. Es también impactante que describa como la manera en que muere Jesús es la que lleva a la confesión de su ―filiación divina‖ pues Jesús acababa de gritar antes de morir: ―Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?‖ Cabría preguntarse porqué el evangelista afirma que un pagano viendo cómo muere Jesús cree que es el Hijo de Dios. Tal vez Marcos vio que la aceptación de ese grito de Jesús en la cruz (un grito de fe en medio de la oscuridad que implica la cruz) es algo a lo que, como ya se ha dicho, la iglesia no puede

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Cf. STOCK K., Vangelo secondo Marco. Introduzione e commento, Padova, 2002 (Edizioni Messaggero) Cf. SICRE DÍAZ J. L., El cuadrante. Introducción a los evangelios. I. La búsqueda, Estella, 1996, pp. 47-56; 99-1115; 145-150. (Verbo Divino) 13

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renunciar y que ha de marcar esencialmente su predicación en mundo más justo y más humano. Jesús tuvo motivos de sentirse solo, abandonado, rechazado por su pueblo, por las autoridades, por sus amigos,…e incluso Dios parece haberle abandonado (Dt.21.23; Ga.3.13) “Maldito el que cuelga de un madero”. Tuvo motivos para tener una sensación de fracaso total en su entrega radical a favor de los demás. Lo impactante es que en esta situación Marcos destaca que Jesús no desespera, sino que muere orando. De manera que nos encontramos con el grito (como en el salmo 22) de alguien que clama a Dios cuando tiene la sensación de haber sido abandonado por Él. Marcos pone en boca de Jesús esta oración dejando ver que Jesús incluso en este momento de extrema dureza sigue confiando en Dios. Si queremos como Jesús llegar a la resurrección debemos confiar en Dios incluso cuando tengamos la sensación de que todo se tambalea, cuando suframos la experiencia del silencio de Dios en medio de la oscuridad. La segunda prueba fue la tumba vacía y el mensaje del ángel en la mañana de la resurrección: el Hijo de Dios había conquistado la muerte y su identidad no tendría que seguir siendo un secreto. Tal y como pone de manifiesto la muerte y resurrección de Jesús, esta confianza en Dios, en medio de la oscuridad de “la cruz, es el camino que lleva a la Vida”, un camino que no nos ahorra en absoluto el tener que pasar por la cruz. Marcos vivió y escribió después de Pentecostés, por lo tanto, él conocía y había sentido al Espíritu Santo; sin embargo, en su Evangelio habla muy poco del Espíritu, y cuando así lo hace 14 siempre está en relación con Jesús . 4.2) EL EVANGELIO DE MATEO (nuevo moisés pero superior, se narra de manera similar al éxodo) *El autor Según Papías (100-120) ―Mateo escribió en lengua hebrea las sentencias de Jesús, y cada uno las interpretó según su capacidad. El término logia que hemos traducido por “sentencias” se presta a interpretaciones: 1) conjunto de frases sueltas de Jesús, al estilo del evangelio copto de Tomás, 2) conjunto de sentencias y narraciones en torno a Jesús, 3) un conjunto “ordenado” en contraposición con Marcos, del que se pensaba que escribió sin orden. Papías dice que escribió en lengua “hebrea”, eso lo mantendrá la tradición hasta el siglo V. Ireneo (115-2002) ―Mateo, entre los hebreos, escribió el evangelio en lengua de ellos‖ Orígenes (254) ―Mateo, primero publicano, después apóstol de habiéndolo compuesto en hebreo para los judíos convertidos a la fe‖.

Jesucristo, lo publicó

Jerónimo (342-420) ―Mateo, llamado también Leví, convertido de recaudador de impuestos en apóstol, fue el primero que escribió en Judea, un evangelio de Cristo en lengua y escritura hebrea‖

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Cf. Xavier Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos. Verbo Divino. Navarra. 1995. 2. Xavier Alegre. Naufragio de utopias. Narcea, 1988. 3. G.Stanton. ¿La verdad del evangelio? Verbo Divino. Navarra. 1999. 4. Joachim Glinka, El evangelio según san Marcos, vol. I, 1986, Sígueme. 5. Taylor, Evangelio según san Marcos, 1979. 6. G. Hendricksen. El evangelio según Marcos.

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Resumiendo, la antigua tradición de la Iglesia coincide en atribuir un evangelio a Mateo, que algunos consideran el primero (Ireneo, Clemente, Orígenes, Jerónimo), escrito en hebreo (Papías, Ireneo, Orígenes, Eusebio, Efrén, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Juan Crisóstomo, Jerónimo), y dirigido a los judíos (Orígenes, Eusebio, Juan Crisóstomo, Jerónimo). Sólo Eusebio y Jerónimo dicen que lo escribió en Judea. Más que traducción es adaptación de un original arameo. Kümmel y otros niegan que existiese alguna vez un Mt arameo. *Lugar y fecha de composición Kümmel se inclina por los años 80-100, excluyendo una fecha posterior al 100, debido al uso que hace san Ignacio de Antioquia de este evangelio. La cuestión de origen está muy debatida y no existe acuerdo salvo en el de que Mt procede de un espacio sirio. Se discute una determinación más exacta. La mayoría de los autores se ha inclinado por Antioquia, aunque otros han propuesto Fenicia, Cesarea Marítima, Cesarea de Filipo, Jordania oriental o Siria oriental (Edesa). *Destinatarios Según la tradición Mateo se dirige cristianos de origen judío. Lo confirman los siguientes datos: 1) usa expresiones típicamente hebreas: gehenna, carne y sangre, atar y desatar, ciudad santa, semitismos, Reino de los cielos, 2) da por conocidas las costumbres hebreas: ofrenda ante el altar, no entrar en ciudades de samaritanos, descripción de los fariseos (23, 5-7) y su piedad (c. 6), alude a fiestas judías sin explicarlas (26, 17), 3) el contenido doctrinal concede importancia a temas como la ley antigua y la nueva (22, 40; 5, 17). Las citas frecuentes del AT presuponen un lector judío. El marcado paralelismo entre Jesús y Moisés sólo puede captarlo un judío. El Jesús de Mateo, aspectos teológicos Parece extraño este título, el Jesús de Mateo o de su comunidad ¿no es acaso el mismo que el de Marcos, el de Lucas o el de Juan? Cada persona es un misterio y cada uno de nosotros descubrimos en ella algún aspecto de aquel o aquellos con los que sin duda estamos más de acuerdo. Este misterio que es la persona de Jesús no revela distintos ―rostros‖ diferentes y complementarios. No se trata de hacer un “retrato” completo del Jesús de Mateo, sino solamente de descubrir algunos títulos. *Nuevo Moisés La comunidad de Mateo parece hacer reconocido instintivamente en Jesús el nuevo Moisés. Era una comunidad en su mayoría compuesta por judíos hechos cristianos. Esta comunidad nace con mil quinientos años de tradición a sus espaldas, la del pueblo de Dios del que se siente legítima heredera. Ve en Jesús el nuevo Moisés que da a este nuevo pueblo la ley nueva, ante todo en el Sermón de la Montaña (5-7), pero además a través de esos cinco grandes discursos que van jalonando el evangelio de Mateo, lo mismo que había un Pentateuco con los cinco libros de la ley de

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Moisés, Jesús aparece como el maestro de justicia que enseña la forma de vivir el reino de Dios. *El Hijo de Dios Mateo se sitúa en una comunidad cristiana en donde esta palabra tiene el sentido fuerte que siempre ha tenido para nosotros. Intenta hacernos presentir que este hombre, tan semejante a los demás, lleva consigo un misterio: cuando nos sintamos desamparados, tenemos que lanzar este grito como los discípulos en medio de la tempestad (14, 33), tenemos que proclamarlo como Pedro, cuando nos preguntan por su identidad (16, 16), con los guardias paganos tenemos que reconocerle en el crucificado (27, 54) .Este es el misterio profundo que da todo su sentido a los demás títulos. Textos: Mt. 16, 13-20; 21, 28-32; 21, 33-46*; 26, 45-56. *Hijo del hombre Daniel habla de este personaje celestial, personificación de los justos perseguidos, que recibía sobre las nubes del cielo el poder reservado a Dios, el de juez (Dn. 7). La resurrección en para Jesús su entronización como hijo del hombre, que realiza los numerosos anuncios que de él se habían hecho. (19, 28; 24, 30; 26, 64). Entonces Jesús puede ser realmente la personificación de todos los perseguidos, de todos los pequeños, de todos los pobres con los que se identifica (25, 36-46). Esto es también lo que fundamenta su ―autoridad‖ permitiendo enviar sus discípulos al mundo entero (28, 16-20). Textos Mt. 16, 13-16*; 24, 4-35. *Mesías, hijo de David Es aquel a quien Dios ha encargado de proclamar la venida del reino y de inaugurarlo por su pasión-resurrección, cuyo signo son sus actos de poder. No realizará ese reino de manera belicosa y triunfante sino servicial. *El siervo que toma nuestras enfermedades Mateo es el único evangelista que aplica explícitamente a Jesús los oráculos de Isaías 42, 1= Mt 12, 18; 53, 4= Mt 8, 17. Es el salvador que lleva nuestras enfermedades y nuestros pecados; derrama su sangre “por la multitud”, para el perdón de los pecados (26, 28; cfr. Is. 53, 12). Textos: Mt. 8, 1-17 (Is. 53, 4); 12, 16-23* *Señor de su comunidad Jesús está vivo en su comunidad. Partiendo de esta experiencia del señor vivo en la comunidad, es como Mateo emprende la exposición de las tradiciones relativas a Jesús. De esta forma, la cristología se convierte en eclesiología, su reflexión sobre Cristo no puede 15 separarse de su reflexión sobre la Iglesia .

4.3) EVANGELIO DE LUCAS (es el profeta que favorece a los pobres) misericordia Como es bien sabido, la obra lucana consta de dos libros íntimamente relacionados: el 16 denominado “tercer evangelio” y los Hechos de los Apóstoles . Con razón algunos autores

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Cf. POITTEVIN P. CHARPENTIER E.,

El evangelio de Mateo, Estella, 1981, pp. 16-18 (Verbo Divino) cf. Hch 1,1 y los paralelos buscados por Lucas entre las dos obras. Sobre relatos paralelos, cf. Flichy 4753; paralelos hombres/mujeres, Flichy 58-63; en Lc/Hch, Flichy 54-56. 16

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hablan del “díptico” lucano . Por eso no podemos hablar del Evangelio sin tener en cuenta su relación con Hechos, y viceversa, por cuanto su autor los ha escrito teniendo bien presente su interrelación. Así lo podemos ver ya por la manera cómo empieza su segunda obra, haciendo alusión a la primera y resumiendo brevemente su contenido: 17

“Ya traté en mi primer libro, querido Teófilo, de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio hasta el día en que subió al cielo, después de haber dado sus instrucciones bajo la acción del Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido. Después de su pasión, Jesús se les presentó con muchas y evidentes pruebas de que estaba vivo, apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles del reino de Dios” (Hch 1,1-3). Todo ello a finales de los años 80 y comienzos de los 90 del siglo primero de la era cristiana. Por ello la obra de Lucas, que es muy extensa, ocupa un lugar privilegiado en la transmisión del mensaje cristiano. 18

Su autor es un hombre culto, que escribe un buen griego y pone un prólogo a su obra, como otros autores de su tiempo, que informe al lector sobre la intención del escrito que va a leer o a escuchar.

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Por el prólogo y los acentos que Lucas pone en su evangelio (y en su obra en general), descubrimos que tiene interés en escribir una obra que muestre no sólo la solidez y fiabilidad de la fe cristiana, sino también su arraigo en la gran cultura de su tiempo. Por ello tiene especialmente en cuenta la historia universal, pues, como le indica Pablo al rey Agripa en un discurso que Lucas pone en su boca en Hechos, las cosas que tienen que ver con el cristianismo no sucedieron ―en un rincón del mundo‖ (Hch 26,26).

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Cf.J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca: Sígueme 1992, p. 10: “El evangelio y los Hechos de los apóstoles forman un díptico y el relato no se detiene en Lc 24; en términos técnicos podemos decir que el evangelio es un relato abierto. No proseguir los análisis hasta el final del segundo cuadro (Hech) supone evidentemente correr un riesgo. Porque los signos de apertura son numerosos: entre los dos libros se dibuja para el lector una teoría de la propagación del evangelio, de la relación entre Jesús y sus discípulos, de la relación con el tiempo del fin...”. Sobre la interrelación entre Lc y Hch puede leerse con utilidad M. Berder, “El libro de los Hechos y el evangelio de Lucas: ¿un juego de espejos?”, en: O. Flichy etc., Relecturas de los Hechos de los Apóstoles, Estella: Verbo Divino 2006 (C.B. 128), pp. 19-28. 18

Aunque es verdad que a veces imita conscientemente el estilo semitizante del griego de los LXX (p.ej. en Lc 1-2), su uso de la lengua griega es especialmente cuidado, así como su dominio de la técnica del relato. 19 Cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas, Vol. I, Salamanca: Sígueme1995, explicita así, a propósito del prólogo que Lucas pone a su obra, lo que el autor se propone con ella: “Lucas, que añade a la exactitud del historiador el entusiasmo apologético del recién convertido y el celo del misionero, espera llegar a tres públicos: los paganos cultos, los judíos de lengua griega y los cristianos preocupados por falsos rumores (Lc 1,4; Hch 22,30).”.

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Junto a esta dimensión histórica y cultural, un aspecto muy concreto que preocupa a Lucas es, como veremos, el social. Se ha hecho notar que la pobreza era algo endémico en el imperio romano. Pero no era propio de la cultura grecorromana la simpatía por los pobres y marginados. Sí lo era, en cambio, en el mundo judío y cristiano y Lucas es un buen representante de este tipo de ética en la que la limosna y la ayuda a los pobres eran muy importantes. Por lo visto, en la comunidad de Lucas, en la que por las parábolas se puede ver que conceptos como la reciprocidad en las relaciones entre la élite eran significativas, sobre todo en las comidas ofrecidas por los patronos (cf. Lc 14,7-14), resultaba escandalosa la diferencia entre ricos y pobres. Por eso acentúa mucho, sobre todo en su evangelio, la denuncia de los ricos que no quieren compartir, a la vez que anuncia la utopía de una Iglesia en la que no hay pobres, porque todos comparten (cf. Hch 2,42-47; 4,32-35). LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA DE LUCAS. LUCAS Y LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN. En su obra ya clásica (Die Mitre der Zeit, 1954), H. Conzelmann dio paso a una nueva orientación en los estudios sobre Lucas, considerado 21 hasta entonces como el primer "historiador" del cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran "teólogo", que distribuye la historia de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: cf Lc 16,16), el tiempo de Jesús ("Mitte der Zeit", centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (hasta la parusía). Esta concepción es ahora compartida por algunos (A. George, Etudes sur loeuvre de Luc, París 1978) y discutida por otros (H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemáticas que suscitaba retraso de la parusía, pérdida de la tensión escatológica, "mundanización" del cristianismo, protocatolicismo. Por consiguiente, la escatología, la parusía, la historia de la salvación y la teología no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teología lucana, que es la cristología. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la historia, pero actúa en ella (He 2,47); está exaltado y glorioso en el cielo (He 1,11), pero sigue todavía actuandoen el tiempo 22 por medio del Espíritu Santo (He 9,31) . El reino de Dios, que no se manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caída de Jerusalén (He 1,6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la escatología. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que

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En los últimos 50 años, sobre todo, los especialistas han discutido mucho sobre el valor de Lucas como “historiador” (cf. la buena presentación que hace de estos autores O. Flichy, “Cincuenta años drelectura de los Hechos de los Apóstoles”, a: O. Flichy etc., Relecturas de los Hechos de los Apóstoles, Estella: Verbo Divino 2006, pp. 4-18. Pero, como nos indica en el prólogo, su preocupación histórica, comoindica bien J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, Vol. I, Madrid: Cristiandad 1986, p.42, está profundamente marcada por su interés teológico: “En esto radica la diferencia fundamental entre el evangelista Lucas y los meros historiadores, tanto modernos como antiguos. El interés histórico de Lucas está al servicio de una intención teológica. Lucas ve en los «hechos» que va a narrar un «cumplimiento» (Lc 1,1), de modo que su interés histórico queda subordinado a su preocupación teológica.”. 21 Cf. CONZELMANN H., El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid 1974 22 Cf. LONING K., Lucas, teólogo de la historia de la salvación concluida por Dios, en J. ScHREINER-G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del NT, Herder, Barcelona 1973, 236-268.

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vive en el tiempo de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas 23

LA PERSONA DE JESÚS EN LUCAS . En sintonía con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre todo como el salvador (Sóter y sótería/sotérion son términos típicamente lucanos para definir la persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se limita al relato de la pasión (Lc 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealogía (1,1-17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que en Israel hunden sus raíces en Abrahán (Jesús..., hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán ("Jesús..., hijo de Adán, hijo de Dios": 3,38). TEMAS PARTICULARES: ORACIÓN, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA: a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por la / oración: "Mientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo" (3,21); "Su fama se extendió mucho..., pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar" (5,15-16); "Mientras él oraba, cambió el aspecto de su rostro" (9,29); antes de escoger a los doce, "fue Jesús a la montaña a orar y pasó la noche orando a Dios" (6,12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-He, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammóna, riqueza, y 'emet, fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, 'aman, que significa "certeza, estabilidad"). Por otra parte es la causa de muchas injusticias y abusos que pesan sobre el mundo de los hombres. La posición de Lucas es muy crítica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza "real", por-que hay una riqueza "injusta" (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lázaro), que impide la entrada en el reino (Qué difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios") (Lc 18,24-25). c) La misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como había declarado en el discurso programático de Nazaret (4,14-27). Jesús no falló nunca en su misión, que él mismo define como haber "venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc 19,10), y que le valió el título irónico de "amigo de los publicanos y de los pecadores" (Lc 7,34) por parte de sus adversarios. Las "parábolas de la misericordia" contenidas en el capítulo 15, la parábola del buen samaritano (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitación de Jesús a ser "misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (6,36, que modifica el texto de Mt 5,48, invitando a ser "perfectos") atestiguan la constante atención de Jesús por 24 todos aquellos que su ambiente consideraba como "perdidos" . 23

24

Cf. G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975). Cf. CONZELMANN H., El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid 1974.

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5) LA FIGURA DE SAN PABLO 5.1) Rasgos fundamentales de la teología paulina (nacimiento de san Pablo, que se supone acaecido entre el año 5 y 10 d.C). San Pablo es sin duda, junto a los Doce apóstoles, una de las máximas figuras de la vida de la Iglesia de todos los tiempos y de las más sugestivas y irables del Nuevo Testamento. Lo es por querer de Dios, habiendo sido elegido por una benevolencia divina, enteramente gratuita, de modo sorprendente. Él se define de hecho, explícitamente, con fórmulas como ―apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios” (Rm 1,1), “apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios” (2Co 1,1; Ef 1,1; Col 1,1); o bien, con una expresión severa exigida por la defensa de su apostolado: “apóstol, no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre” (Ga 1,1). Por otra parte, al hablar de su llamada lo hace remontándose mucho más allá del acontecimiento que se produjo en el camino a Damasco, pues afirma que Dios tuvo a bien llamarlo “por su gracia, desde el seno materno‖ (Ga 1,15). La personalidad y el pensamiento de Pablo quedan ampliamente reflejados en la abundante información que de él nos ha llegado, más que de ninguno de los otros personajes de los orígenes cristianos, a excepción de Jesús. Bajo este aspecto, Pablo sobresale de modo único, tanto por el amplio numero de escritos suyos que poseemos (las trece cartas paulinas), una de las correspondencias más célebres de toda la antigüedad, como por la extensa narración de su vida y de su actividad apostólica recogida en los Hechos de los Apóstoles, donde noticias de otras figuras de los orígenes cristianos se encuentran solo fragmentariamente. Gracias a esa documentación sabemos, entre otras cosas, que Shaul o Saulo, como originariamente se llamaba (Hch 7,58; 8,1 etc.), era un judío de la diáspora, perteneciente al grupo de los fariseos (Flp 3,5; Hch 23,6), nacido en la ―no oscura‖ ciudad de Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia (Hch 21,39). Poseía una gran cultura religiosa adquirida al parecer en Jerusalén ―a los pies de Gamaliel‖ (Hch 22,3), rabino perteneciente a la escuela de Hillel que practicaba un fariseísmo flexible, y un amplio conocimiento del mundo helenístico.

Por su origen tenía el estatuto de ―ciudadano romano‖ (Hch 22,25-29; 25,10-12). Había aprendido también un oficio manual, duro de realizar, la fabricación de tiendas con cuero de ovejas (Hch 18,3), lo que le permitiría más tarde proveer a su propio sustento sin ser carga para las Iglesias, como se sintió urgido a afirmar en alguna ocasión (Hch 20,34; 1Co 4,12). 5.2) CRISTOLOGIA EN SAN PABLO El pensamiento de Pablo es totalmente comprensible sólo si se pone a Cristo en el centro de cada una de sus reflexiones. La característica esencial de la cristología paulina, además del anuncio de Jesús "vivo", es “el anuncio de la realidad central, la muerte y la resurrección de Jesús como culminación de su existencia terrenal y como raíz del desarrollo sucesivo de toda la fe cristiana, de toda la realidad de la Iglesia”.

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El apóstol concede a la resurrección de Jesús, como se evidencia ya en la primera carta a los Corintios, como un tema muy importante para su cristología. En la resurrección "estriba la solución del problema que plantea el drama de la Cruz. Sólo con la Cruz no se puede explicar la fe cristiana. El misterio pascual consiste en que el Crucificado “resucitó al tercer día según las Escrituras‖. Este es el punto clave de la cristología paulina: todo gira en torno a este centro de gravedad. Aquel que fue crucificado y que manifestó así el inmenso amor de Dios por el ser humano, ha resucitado y vive en medio de nosotros. Pero la originalidad de la cristología de San Pablo no se contradice nunca con la fidelidad a la tradición. El anuncio de los apóstoles antecede siempre a la elaboración personal de San Pablo. 5.3) ECLESIOLOGIA EN SAN PABLO La iglesia según san Pablo, es el resultado Alfa y Omega de una experiencia manifestada en esta carta: Gálatas 2’20 “no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí”. Además EKKLESIA significa reunión de cierta importancia que amerita una convocatoria. Algunas de las definiciones que nos da Pablo en sus escritos los encontramos en algunas de sus cartas tales como, Gal 1, 13-22; 1 Tes 2, 14; 1 Cor 15, 9. Donde Pablo emplea el término “Iglesia de Dios” ya que con esta definición hace referencia a la iglesia en su totalidad, pero también designa a cada una de las comunidades, teniendo muy en cuenta que el que convoca al pueblo es Dios. Otro término que le asigna pablo a la Iglesia es ―cuerpo de Cristo‖ como nos lo muestra en Rm 12, 4-8; 1Cor 12, 12-27. La Iglesia es un organismo vivo en virtud del bautismo de sus fieles y el Espíritu es fuente de unión entre Cristo y los fieles. Asimismo la Iglesia se semienta en la Palabra (Rom 10, 14-15; 1Cor 1, 17) ―la Iglesia nace, crece, se construye por el anuncio de la Palabra‖. En la Eucaristía (1Cor 10, 16-22; 11, 23-29) ―Alianza del Sinaí – Alianza en Cristo. La sangre de Cristo nos une‖. En resumen, la iglesia no es una asociación, una cofradía o una organización con intereses humanos, tampoco es un fenómeno sociológico de este mundo, sino el comienzo de una nueva creación.

5.4) ANTROPOLOGIA EN SAN PABLO La “Antropología en San Pablo” no es algo que él se haya propuesto presentar de manera sistemática. Es lógico, eso sí, que aparezcan en sus escritos términos, apreciaciones, observaciones que permitan el acercamiento a sus concepciones antropológicas. Estos datos, por fuerza de cosas, brindarán aproximaciones a su pensamiento acerca del hombre. De la ubicación en el universo, en la historia y en la relación con Dios surgen algunos términos que se suelen referir al hombre y que hacen ver quizá lo peculiar de estas concepciones del hombre propias del pueblo elegido y compartidas, si no en todos los aspectos, al menos en muchos de ellos por San Pablo.

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A manera de ejemplo, mencionamos algunos de estos términos que se suelen llamar ―antropológicos‖: carne, cuerpo, vida (alma), espíritu, entendimiento. La antropología en San Pablo, tiene algunas líneas, que nos llevan a ver que Antes de Jesucristo la humanidad estaba abocada a la muerte por estar dominada por el pecado. De hecho, tanto en el mundo pagano como en el judío constata San Pablo la realidad del pecado. Este se entiende como algo que afecta al ser humano porque altera el deber ser de las relaciones del hombre con Dios y, por tanto, su comportamiento pecaminoso aparece como algo radicalmente incompatible con Dios (revela la ira de Dios). El ofrecimiento escatológico de Dios al hombre es el Evangelio de Dios: este, en síntesis es el Hijo de Dios; pero es también la omnipotencia de Dios para la salvación de todo el que cree; la expresión máxima del ofrecimiento gratuito de Dios se concentra en la pasión, muerte y resurrección de Cristo: cuando este hecho se conjuga con la fe del hombre, se empieza a manifestar efectivamente la justicia de Dios; pero este hecho es también la redención del nuevo éxodo para el nuevo pueblo de Dios; es también la definitiva expiación de todos los pecados, el fin de la enemistad con Dios y, por tanto, la reconciliación y la paz. 25

6) LA TEOLOGÍA JOANICA . En la teología de Juan se produce una concentración cristológica que no se encuentra en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia y la teología esto se debe al hecho de que la problemática del tiempo en que se redactó el cuarto Evangelio era sobre todo cristológica. La concentración cristológica que ahí va implicada repercute no sólo en la cristología, sino también en la soteriología, en la “mística‖, en la escatología e incluso en la ética. Hasta en los principios formales de exposición se ve la inconfundible fisionomía joánica. Esencialmente esos principios son los siguientes: 6.1) El evangelio de juan a) El principio del dualismo, que aparece en los conceptos antitéticos frecuentemente empleados (vida - muerte; luz - tinieblas; espíritu - carne; verdad- mentira; (de) arriba - (de) abajo; cielo - mundo). El mundo divino de la vida se contrapone de lleno al mundo de muerte del cosmos.

b) El principio de las expresiones con doble sentido (p. ej., ánothen guennethenai =ser engendrado de nuevo o ser engendrado desde arriba). Con su ayuda el evangelista logra desarrollar y explicar un problema en el diálogo, apoyándose en la confusión que de momento se produce y acercándose así a una profundidad teológica. c) El principio de la estilización kerygmática. Los discursos, las meditaciones y las acciones simbólicas están continuamente al servicio del kerygma de Cristo; esto condiciona en el cuarto Evangelio el escaso uso de aquel elemento que se ha llamado ―novelle Dibelius‖ en la historia de las formas. En cada caso se narra un suceso sólo hasta que se alcanza el objetivo kerygmático; las circunstancias rias interesan poco. d) El empleo de una terminología gnoseológica especial. Conceptos como

25

Cf. ORIOL, Josep y ALEGRE, Xavier. Escritos joánicos y cartas católicas. Verbo Divino: Navarra. p. 84-98.

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Ver, oír, acordarse, dar testimonio revisten en Juan una peculiar significación gnoseológica. Así el acordarse siempre es más que un mero proceso reproductivo. El acontecimiento histórico, que es visto, del que uno se acuerda, del que se da testimonio, abre su dimensión profunda en el ver, oír, acordarse, testificar. De este modo se llega al conocimiento de un segundo Plano trascendente al principio oculto del episodio; el misterio se abre y se hace formulable para el kerygma. Los temas centrales de la teología de Juan son cinco: Cristología, escatología, ética y eclesiología. Es casi imposible hacer aquí un esbozo del contenido teológico del Evangelio de Juan. Por eso vamos a dividirlo en estos su-apartados, dándonos cuenta de la dificultad que supone hacer un resumen de este tipo. 1. Componentes de la teología joánico (Estructura del evangelio, Problemas de discontinuidad, de la secuencia lógica, geográfica y cronológica de ciertos pasajes) 2. Las grandes imágenes del Evangelio de Juan (el agua, La vid y el vino, el pan, el pastor)

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3. Dios y Jesús (Teología: Como decíamos, en este evangelio, se nos cuenta sobre todo la historia de Dios. Efectivamente, a Dios nadie lo vio jamás, pero Jesucristo, el Hijo único de ese Dios, nos ha contado la historia de Dios en su vida (1,18). 4. La respuesta del creyente (Es algo característico en Juan que para referirse a la respuesta de fe del creyente emplear el verbo pisteuein (98 veces; y nunca el sustantivo pistis); se trata de un verbo de acción, es decir, el relato que Juan cuenta quiere poner en acción nuestra respuesta de fe, se trata de un relato ante el cual el lector terminará preguntándose: ¿Cuál es mi postura?) 6.2) Libro del apocalipsis El Apocalipsis, del verbo "apokalypto", revelar, es el nombre dado al último libro de la Biblia. También se le llama libro de la Revelación. Aunque es una obra cristiana, el Apocalipsis pertenece a una clase de literatura que tiene que ver con temas escatológicos, muy en boga entre los judíos del siglo I a. C. y del I después de Cristo. El autor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan. Su composición se puede ubicar en el 81-96 D.C, "Juan a las siete iglesias que están en Asia" (Ap. 1, 4). Y de nuevo, "yo, Juan, vuestro hermano y compañero de la tribulación. . . me encontraba en la isla llamada Patmos, por causa de la Palabra de Dios" (1, 9). El Vidente no da más detalles sobre su personalidad. Pero por la tradición sabemos que el Vidente del Apocalipsis era San Juan, apóstol, hijo de Zebedeo, el Discípulo amado de Jesús. Al final del siglo segundo el Apocalipsis fue reconocido por los representantes históricos de las iglesias principales como una obra genuina del apóstol Juan. En Asia, Melitón, Obispo de Sardes, una de las Siete Iglesias del Apocalipsis, reconoció el 27 Apocalipsis de Juan y escribió un comentario sobre él . En la Galia, Ireneo cree firmemente en

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Cf. Benedicto XVI en el cap. 8: Las grandes imágenes del evangelio de Juan, en su libro Jesús de Nazaret.

27

Cf. (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, IV, 26).

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su autoridad Divina y Apostólica . En África, Tertuliano cita frecuentemente el Apocalipsis sin 29 dudas aparentes sobre su autenticidad . En Egipto, Clemente y Orígenes creían sin vacilación en su autoría joánica Ellos eran estudiosos y hombres de juicio crítico. Su opinión es aún más valiosa por cuanto ellos no simpatizaban con la enseñanza milenaria del libro. Ellos se contentaron con una interpretación alegórica de ciertos pasajes pero nunca se aventuraron a impugnar su autoridad. Acercándonos más estrechamente a la era apostólica tenemos el testimonio del mártir de san 30 Justino, a mediados del siglo segundo ; así como de su diálogo con el judío Trifón (c. 81), realizado en Éfeso, la residencia del apóstol, sabemos que él itió la autenticidad del Apocalipsis. Otro testigo de alrededor del mismo tiempo es Papías, Obispo de Hierápolis, un lugar no lejos de Éfeso. Si no escuchó directamente a San Juan, al menos conoció 31 personalmente algunos de sus discípulos . Su conocimiento es indirecto. Andreas, Obispo de Cesárea, en el prólogo a su comentario del Apocalipsis, nos informa que Papías itió su carácter inspirado. Indudablemente Papías sacó del Apocalipsis sus ideas sobre el milenio, por lo cual Eusebio desacredita su autoridad, declarándolo haber sido un hombre de comprensión limitada. Los escritos apostólicos no dan ninguna evidencia de la autenticidad del libro. ARGUMENTOS EN CONTRA DE SU AUTENTICIDAD Los "Alogi", una secta del año 200 D.C., llamada así debido a su rechazo de la doctrina del 32 Logos, negó la autenticidad del Apocalipsis y se lo asigna a Cerinto . Cayo, un presbítero romano, de aproximadamente la misma época, sostiene una opinión similar. Eusebio cita sus palabras tomadas de su Disputa: "Pero Cerinto por medio de revelaciones que él afirmó

ser

escritos

por

un

gran

Apóstol

falsamente

imaginaba

cosas

maravillosas, afirmando que después de la resurrección habría un reino terreno" (Hist. Eccl., III, 28). El antagonista más formidable de la autoridad del Apocalipsis es Dionisio, Obispo de Alejandría, discípulo de Orígenes. Él no se opone a suponer que Cerinto es el escritor del Apocalipsis. "Pues", dice, "ésta es la doctrina de Cerinto: que habrá un reino terreno de Cristo y como él era un amante del cuerpo, soñaba que se manifestaría en la satisfacción del apetito de los sentidos". Sin embargo, él mismo no adoptó la visión de que Cerinto fuera su autor. Él 33 consideraba el Apocalipsis como la obra de un hombre inspirado pero no de un Apóstol . Durante los siglos IV y V la tendencia a excluir el Apocalipsis de la lista de sagrados libros siguió aumentando en las iglesias Siro-palestinas. Eusebio no expresa ninguna opinión definida. Él se manifiesta con la afirmación: "El Apocalipsis es aceptado por algunos entre los libros canónicos, pero otros lo rechazan" (Hist. Eccl., III, 25). San Cirilo de Jerusalén no lo nombra entre los libros canónicos (Catech. IV, 33-36); tampoco aparece en la lista del Sínodo de Laodicea, o en la de Gregorio de Nacianzo. Quizás el argumento más contundente contra la paternidad literaria apostólica del libro es su omisión del "Peshito", la Vulgata siria. Pero aunque el hecho de que estas autoridades den evidencia contra

28

Cf. (Adversus Haer., V, 30) Cf. C. Marcion, III, 14, 25 30 Cf. De Eusebio, (Hist. Eccl., IV, xviii, 8) 31 Cf. Eusebio, Hist. Eccl., III, 39 32 (Epifanio, Ll, ff, 33,; cf. Iren., Adv. Haer., III, 11, 9) 33 (Eusebio, Hist. Eccl., VII, 25). 29

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la autenticidad del Apocalipsis merece ser considerado, ellos no pueden anular ni afectar el testimonio más antiguo y unánime de las iglesias. La opinión de sus oponentes, además, no era libre de prejuicios. De la manera en la que el Dionisio sostuvo la cuestión, es evidente que él consideró el libro peligroso al ocasionar nociones crudas y sensitivas acerca de la resurrección. En el Occidente la Iglesia perseveró en su tradición de la autoría apostólica. Solo san Jerónimo parece haber sido influenciado por las dudas del Oriente. EL APOCALIPSIS COMPARADO CON EL CUARTO EVANGELIO La relación entre el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio ha sido discutida por todos los autores, tanto antiguos y como modernos. Algunos afirman y otros niegan su parecido mutuo. El sabio obispo alejandrino, Dionisio, hizo en su tiempo una lista de diferencias a la que los autores modernos han tenido poco para agregar. Él empieza observando que mientras el Evangelio es anónimo, el escritor del Apocalipsis da su nombre, Juan. Enseguida señala cómo la terminología característica del Cuarto Evangelio, tan esencial a la doctrina joánica, está ausente en el Apocalipsis. Los términos, "vida", "luz", "gracia", "verdad", no aparecen en el último. Tampoco la crudeza de dicción por parte del Apocalipsis se le escapa. El griego del Evangelio es correcto en su gramática, e incluso le da crédito al autor por una cierta elegancia de estilo. Pero el lenguaje del Apocalipsis le parecía bárbaro y desfigurado por incorrecciones. Él, por consiguiente, se inclina a atribuir las obras a autores diferentes (Hist. Eccl., VII, 25). Los que sostienen una paternidad literaria común replican que estas diferencias pueden ser consideradas teniendo en cuenta la naturaleza peculiar y el objetivo de cada obra. El Apocalipsis contiene visiones y revelaciones. En conformidad con otros libros del mismo tipo, por ej., el Libro de Daniel, el Vidente dio su nombre a su obra. El Evangelio, por otro lado, está escrito en la forma de un recuento histórico. En la Biblia, obras de ese tipo no llevan la firma de sus autores. Así también en lo referente a la ausencia de terminología joánica en el Apocalipsis. El objeto del Evangelio es demostrar a ese Jesús es la vida y la luz del mundo, la plenitud de la verdad y de la gracia. Pero en el Apocalipsis Jesús es el conquistador de Satanás y su reino. Se aceptan los defectos de gramática en el Apocalipsis. Algunos de ellos son bastante obvios. El lector puede notar el hábito del autor de agregar una aposición en el nominativo a una palabra en un caso oblicuo (cf. 3, 12; 9, 12; 20, 2). Además contiene algunos modismos hebreos: por ej., la palabra hebrea equivalente a "erchomenos": "el que ha de venir", en lugar de "esomenos", (1, 8). Pero debe tenerse en cuenta que cuando el Apóstol vino por primera vez a Éfeso, probablemente era totalmente ignorante de la lengua griega. Los defensores de la identidad de autoría apelan además al hecho llamativo que en ambas obras Jesús es llamado el Cordero y la Palabra. La idea del cordero que hace expiación por el pecado por medio de su sangre se toma de Isaías (53). A lo largo del Apocalipsis el retrato de Jesús es el del cordero. A través del derramamiento de su sangre ha abierto el libro con siete sellos y ha triunfado sobre Satanás. En el Evangelio Jesús es señalado por el Bautista como el "Cordero de Dios... que quita el pecado del mundo" (Juan 1, 29). Algunas de las circunstancias de su muerte recuerdan el rito observado al comer el cordero pascual, el símbolo de la redención. Su crucifixión tiene lugar en el día mismísimo en el que la Pascua era comida (Juan 18, 28). Aunque fue crucificado, sus ejecutores no rompieron los huesos de su cuerpo para que la profecía se cumpliera: "no se le quebrará hueso alguno" (Juan 19, 36). El nombre "Logos": "Palabra", es muy propio del Apocalipsis, del Evangelio y de la primera Epístola de San Juan. La primera frase del Evangelio es, "En el principio existía la Palabra, y la

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Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios". La primera epístola de San Juan empieza, "Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído. . . de la palabra de vida". Así también en el Apocalipsis, "Y su nombre es la Palabra de Dios" (19, 13). 6.3) Las cartas de san Juan Las tres Cartas que llevan el nombre de San Juan —una más general, importantísima, y las otras muy breves, han sido escritas por el mismo autor del cuarto Evangelio (véase su nota introductoria). Este es, dice el Oficio de San Juan, aquel discípulo que Jesús amaba (Juan 21, 7) y al que fueron revelados los secretos del cielo; aquel que se reclinó en la Cena sobre el pecho del Señor (Juan 21, 20) y que allí bebió, en la fuente del sagrado Pecho, raudales de sabiduría que encerró en su Evangelio. Contenido y enseñanzas en la 1ª de Juan La carta gira alrededor de tres ejes, que son tres ideas teológicas: a) Dios es LUZ (1, 5-2,29), b) Dios es PADRE (2,30-4,6), c) Dios es AMOR (4,7-5,12) Dios es Luz (1,5-2,29): Esta afirmación, ya recalcada en el Evangelio (Jn. 3,19). Juan les dice: "Dios es Luz, vivan pues y caminen en la Luz". Esta revelación lleva a la exigencia de exponernos a la luz de Dios para reconocer nuestro pecado (1,7-10), romper con él, acercándonos a Cristo (2,1-2), observar el mandamiento del Amor (2,3-14) y guardarse de la mentalidad del mundo, fundada sobre la codicia, el poder y el placer. (2,15-17). Dios es Padre (3, 1-4,6): Si somos hijos de Dios (3,1-2; 2,29) es por un don de amor del Padre, quien nos da la vida en Cristo (3,1-5). Asumir este don nos comprometa a vivir la dignidad de hijos. Hay quienes alardean su condición de hijos de Dios, pero viven en la esclavitud del pecado. Juan advierte que el que "no practica la justicia y el que no ama a su hermano, no es de Dios" (3,10). Nuestra dignidad de hijos, nos compromete al amor con los hermanos (3,13-24). Dios es Amor (4,7-5,12): Esta es la parte central de la carta, es también la sección que más conocemos y cantamos en nuestras celebraciones "¡Dios es Amor!".

El AT. Nos había enseñado que Dios era creador, todopoderoso, justo, misericordioso; había hablado muchas veces del amor de Dios como el de un Padre, de una madre y aun de un esposo. El NT. Había repetido estas imágenes, invitándonos a llamar a Dios: "Abba" (papá). Pero nunca, ningún texto de la escritura se había atrevido a decirnos "¡Dios es amor!" (4,8.16). Esta definición de Dios, que Juan repite dos veces, es la más completa y la más revolucionaria de la Revelación. "El amor consiste en que Dios, primero, nos ha amado" (4,10). La afirmación teológica es el motivo para sacudir la conciencia del cristiano: Si "hemos reconocido el amor que Dios nos tiene" (4,16). Debemos amarnos los unos a los otros (4,7.11.12.19).

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Segunda Carta Está dirigida a una comunidad cristiana llamada "Dama Elegida". Esta Iglesia es amenazada por seductores que no confiesan a Jesucristo venido a la carne. Juan recomienda la pureza de la fe (vv. 4.9.10), el amor fraterno (vv. 5-6) y la ruptura con esos falsos maestros (vv. 10-11). Tercera Carta Es un pequeño escrito y va dirigido a una persona particular, que se llama Gayo; y tiene como motivo un conflicto entre el "presbítero" y el jefe de la comunidad, Diótrefes. Juan el presbítero alaba a Gayo porque se mantiene en la verdadera fe, y ha acogido con hospitalidad a los misioneros. La carta termina con una exhortación a Gayo. El valor de esta pequeña carta, estriba en que nos abre una ventana para conocer algo de la organización y los problemas de las primeras comunidades cristianas. La relación entre los jefes de la comunidad y los misioneros era a veces conflictiva: Diótrefes 34 pretendía tener el control de la comunidad, rechazando a los misioneros .

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Cf. Manual de Formación Bíblica 2003-2004

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