Historia Macua 581sj

Macua (Parte I) Heriberto Feraudy Espino

INTRODUCCIÓN Escribir acerca de los Macua, etnia de donde proceden los últimos esclavos traídos a Cuba, es tan importante como sería hacerlo de los Yoruba, Mandinga, Arara, Ibo, Gangá, Carabalí, etc. Se trata de conocer y dar a conocer sobre estas étnias que constituyeron buena parte de nuestra propia existencia. Limitarnos a un solo etnos africano al abordar la conformación de la cosmogonía cubana sería un grave error como erróneo y ridículo sería considerar solo la influencia africana desdeñando la de otros pueblos, como el aborigen, el hispano, el chino, los del Caribe, etc. En correspondencia con lo anterior resulta conveniente llamar la atención sobre la tendencia a lo que un ilustre investigador ha dado en llamar el hegemonismo lucumí o yoruba, en lo que respecta a las referencias de lo africano en Cuba. Si bien es cierto que mejor que "aquí el que no tiene de congo tiene de carabalí", sería decir: "... aquí el que no tiene de congo tiene de yoruba o lokumí". Esto es si nos referimos al aspecto cuantitativo e incluso cualitativo,habrá que tener en cuenta que además de estos grupos étnicos aquí estaban los Macuas, Gangá, Mandingas, Minas, Arará, Fulas, Yolofes, Ibos, hasta llegar casi a más de 200. Yo descubro a los Macua leyendo a José Luciano Franco. En su libro "Las Conspiraciones de 1810 y 1812". Al abordar la conspiración de Aponte "quien era lucumí (yoruba)" él cita entre los seguidores de éste a los Macua. Posteriormente, repasando la obra "Los Negros Esclavos" del insigne Don Fernando Ortiz leo: "Macua. Pueblo numeroso de la parte oriental de Africa, que confina con Mozambique. Dialecto bantú, según Hovelacque. Hay, sin embargo, una población llamada Makue en el interior del Congo francés; pero sin dudas los Macuás que con tal nombre llegaron a Cuba son de Mozambique, pues así lo confirman José M. de la Torre, T. Athol Joyce y E.T. Pichardo, en su mapa". En la misma obra Don Fernando, al referirse a la psicología de los afrocubanos señala: "Los Macuás o Mozambiques eran menos negros y menos resistentes a las faenas del campo que los esclavos de Africa Occidental. Eran muy propensos a la tuberculosis, amables e inteligentes".

Más adelante, el propio maestro nos informa: "Así se sabe que el Venus negrero de Baltimore, salió de La Habana en 1838 y cargó esclavos en Mozambique con pabellón norteamericano y llegó a La Habana con 890 negros, bajo el pabellón portugués". Siguiendo las pesquisas sobre la presencia de este pueblo en nuestro país, voy al no bien recordado Pedro Deschamps Chapeaux y en un artículo suyo publicado en la Revista Etnología y Folklore, donde trata acerca de las Marcas tribales en los Esclavos en Cuba, nos dice: "Macua". "El día 24 del presente, desapareció de la casa de su amo, el negro llamado Francisco, de nación macua tiene cinco marcas en las sienes que aparecen cicatrices y un medio círculo en la frente... (Faro Industrial de La Habana, abril 26 de 1843)". "Lorenzo, negro macuá como de 40 años de edad, que había sido traído a Cuba de unos 28 años, presentaba, según Dumont las siguientes marcas: una multitud de rayas diseminadas por los pómulos y 16 puntos en el epigastrio. En la espalda tiene 7 keloides, en el brazo derecho 3, en el izquierdo 1 y 7 en el rostro". "Juana, macuá de unos 25 años de edad, que había sido traída a Cuba de 22, presentaba, según Dumont... en cada lado de la sien se observaba un círculo compuesto de cinco grupos aislados de rayas muy cortas y unidas de dos en dos. Sobre el nacimiento de la nariz tiene una línea vertical situada entre dos curvas..." Y Teodoro Díaz Fabelo en su "Ilorun" nos dice: "... mientras congos y makuás conocen y usan muchos "palos", árboles, los yorubas, ararás y mandingas usan y conocen muchas yerbas o ewes". Seguimos hurgando y en el interesante libro del Dr. Jesús Guanche "Componentes étnicos de la Nación Cubana" observamos un gráfico acerca de la composición étnica de la población africana, según archivos parroquiales seleccionados donde en diez denominaciones de grupos étnicos africanos en Cuba, los aquí llamados Macua ocupan el 5to. lugar con el 4,45% por encima de Mandingas, Minas, Ararás, Ibos y otros. Entonces, ¿quienes son estos macuas de donde algunos cubanos por muy pocos que sean, descendemos?, ¿cuál fue su origen, su vida, su historia, su cultura? Insisto en la verdad de perogrullo que para saber quienes somos y a donde vamos se torna imprescindible saber quienes fuimos. Tiene sobrada razón el profesor Argeliers León al referirse a la necesidad de nuevas monografías que contribuyan a desentrañar nuestras manifestaciones culturales, que pongan en nuestras manos los instrumentos de un conocimiento objetivo, que aclaren la casualidad que obra como antecedente a nuestras maneras de hacer, de decir, de cantar, de crecer..., que permitan un mejor conocimiento de todos nosotros y que nos sitúen como un conglomerado étnico perfectamente definible en el concierto universal de los hombres. Aquí vale recordar que en una oportunidad, conversando en Lagos, Nigeria con el Profesor Wole Soyinka en ocasión de su primera visita a Cuba, lo alerté sobre estas “casualidades” de las que

hablaba Argeliers León. Le hablé de la impronta africana en nuestra lucha por la independencia, en nuestra economía, en la religión, en nuestras comidas, en nuestra forma de hablar y de caminar. Días después cuando me encontré nuevamente con el Premio Nobel de Literatura en el aeropuerto de La Habana, de regreso a su país, me comentó: "... no se equivocó usted, hasta haciendo el amor". Hoy, cuando el tema de la identidad cultural se torna cada vez más recurrente se impone sin lugar a dudas mirar atrás para avanzar hacia adelante, y cuando digo atrás, no me refiero al pasado inmediato (al que vale la pena tener siempre en cuenta si queremos ser buenos arquitectos en la construcción de una nueva sociedad), sino al más remoto de nuestros antepasados. Pienso que en el marco de esta modesta reflexión no sería ocioso citar los apuntes certeros del Dr. Díaz Fabelo cuando escribía: "Al tratar de contestar a la pregunta: ¿Quiénes somos los cubanos?, se hace necesidad, entre otros datos saber quiénes fueron los pueblos que nos formaron y cuál era la apariencia de los individuos físicos, tanto como qué forma y credos, conocimientos, actitudes y sentimientos tenían". De eso se trata en este libro que le presentamos al amable lector, particularmente a aquel interesado en conocer de la raíz africana, la que tanta savia ha dado al árbol de la vida cubano.

ORIGENES Cuéntase que el primer hombre, cuando fue creado, miraba todos los días a su alrededor y contemplaba la extensa planicie verde del monte Namuli, donde crecía toda especie de árboles y plantas. Un día, queriendo satisfacer su curiosidad, decidió descender del monte para conocer mejor el rico panorama y se paseó por los atajos perdidos entre las rocas. Dícese que durante el peligroso descenso aquel hombre tropezó con una piedra y cayó al suelo, hiriéndose y desmayándose. Fue después de un largo y profundo sueño que despertó y al abrir los ojos vio su sangre mezclada con el agua de un riachuelo que por allí corría. Intrigado siguió el curso de esta sustancia y observó cómo se mezclaba misteriosamente entre las cavidades de las rocas, formándose lentamente, del líquido rojo, una figura semejante a un cuerpo humano, ¡era una mujer!; así nació del primer hombre (mulopwana), la primera mujer (muthiyana). De la unión de esta pareja nacieron otros seres, que crecieron y se multiplicaron y así se fue poblando la Tierra. Para los macuas en este mito está el origen de su pueblo, del mundo y la humanidad. Se dice que en el monte Namuli hay una caverna (considerada como seno materno de la humanidad, un huevo grande, símbolo del nacimiento del mundo). Del mismo monte nacen varios ríos y hay una laguna encima, símbolo de la fecundidad. Además de las huellas del primer hombre y de la primera mujer en la piedra, están también las huellas de animales, espíritus de la naturaleza y muestras de semillas. "Regresar al Namuli quiere decir morir, más también es, regresar al hueco donde está el ombligo del mundo (renacer)".

Otra leyenda relata que en épocas remotas vivían en las sierras de Namuli dos importantes grupos bantús dirigidos por dos hermanos de nombre Lomus y Achirim. Después de ciertas diferencias entre ambos hermanos, el grupo de Lomus decidió abandonar el monte Namuli y establecerse en los montes Inago. Cuéntase que con el decursar del tiempo los dos grupos volvieron a unirse, pero finalmente Achirim optó por dejar la zona y fue a radicarse en la región de Nampula. De esta forma quedó predominando Lomus, lo que dio origen al clan Lomué y al Nihimo del mismo nombre Nihimo (palabra para designar familiar o clan matrilineal) de donde, según las versiones, los Macua son descendientes. De acuerdo con otra tradición el primer grupo Macua que nació en el monte Namuli fue el Chirima, cuyos fueron más tarde acosados y dispersos de aquel lugar por las hordas Mucuanganas (hombres que vestían pieles), venidos del norte en busca de marfil y esclavos para el comercio zanzibariano. Como podrá observarse, la historia de los orígenes de los macuas siempre va a estar relacionada con el Monte Namuli. Este monte se encuentra situado en la sierra de Gurue, al norte de la provincia mozambicana de Zambezia y sus tierras abarcan parte de Nampula, Niasa, el nordeste de Tete y el nordeste de Malawi. El pico del mismo nombre tiene una altitud de 2 700 metros y se encuentra rodeado por otros tales como Mruli, Mrai y Muacua, con alturas que varían entre los 2 000 y 2 500 m. El mito del Monte Namuli está presente en la muerte y en las diferentes etapas de la vida de los Macúas, en cada rito, en cada celebración, en cada acto importante de su existencia. Un canto popular se refiere a esta tradición: Naxipa Murima — (el envidioso de mi salud). Opanereni Namuli — ( tropezará contra el monte Namuli). Nwako Motokwene — (monte muy importante). Muluku Apattuxaiye Wo Atthu — (donde Dios creó a las personas). "La expresión Miyo Kokkuma o Namuli (yo vengo de Namuli) encierra todo un significado de identidad personal y social. Equivale a decir nosotros somos alguien, sabemos de dónde venimos, conocemos nuestro origen y sabemos para dónde vamos, tenemos una finalidad en la vida". Varias son las leyendas que se refieren al origen del pueblo Macua, el grupo étnico mayor de Mozambique, estimado en no menos de cinco millones de personas que constituyen alrededor del 30% de la población total del país. Se considera que las lenguas emakhuwa, e-lomwe y echuwabo, son habladas por cerca del 41,3% del pueblo mozambicano. Los parlantes de la lengua macua se distribuyen principalmente por las provincias norteñas de Nampula, Cabo Delgado, Niassa y Zambezia. Existen los grupos Macuas del interior, los Macuas Meto y el Macua — Lomwe o Lomoué. Estos a su vez se subdividen en Rovuma, Chaca, Chirima y los del litoral. Debido a una antigua emigración de particular incidencia en el último cuarto del siglo XIX y primeros decenios del XX dos importantes comunidades Macua de origen mozambicano viven hoy en Tanzania y Malawi, también en las islas del Océano Indico, particularmente en Madagascar, Comores, Seychelles y Mauricio. Todas ellas producto del comercio de esclavos durante los siglos XVIII y XIX.

ORIGEN BANTU Al margen o no de mitos y leyendas, lo cierto es que está bastante generalizado el criterio indiscutible del origen bantú de los Macuas. Según algunos registros, el término bantú fue usado por primera vez en 1862 por Wilhem H.I. Bleek (1827-1875), filólogo alemán que dedicó la mayor parte de su vida al estudio de las lenguas sur-africanas y significa gente, persona. Con esa palabra se designó a un conjunto de lenguas de la misma familia, con características comunes, habladas mayoritariamente en Africa Austral, al sur de la línea divisoria que va desde los montes del Camerún hasta la desembocadura del río Tana (Africa Oriental). Francisco Gavicho de Lacerda en su libro Os Cafres. Seus Usos E Costumes señala que el término Bantú fue fundado por Frederico Muller (viajante historiador alemán nacido en 1705 y fallecido en 1783) y significa gente. Según algunas fuentes los árabes, al parecer convertidos en el Islam, llamaron Kafirs (infieles) a los pueblos denominados bantu, palabra que los portugueses transformaron en cafres. Desde el punto de vista histórico, se recoge que en tiempos muy remotos (hay quien dice que hace dos mil trescientos años) de la región de los Grandes Lagos — hay quienes estiman que de las zonas donde hoy se encuentra ubicada Uganda, otros consideran que el Congo —, partieron rumbo al sur oleadas de hombres y mujeres, en lo que se dio en llamar la expansión Bantú. El sur del continente africano en aquella época estaba habitado por Bosquimanos y Hotentotes. "Parece indudable que los Bantus estuvieron en tiempos antiguos en o con los egipcios, tal vez por medio de los Hamitas, sólo así se explica que, cuando iniciaron su progresión para el sur del Congo, trajeron consigo un complejo de costumbres y culturas que revelan una organización ya bastante adelantada y que presupone cierto trato con las civilizaciones del Medio Oriente". El culto a los muertos y algunas prácticas entre los Bantu, como la circuncisión y hasta cierta ley de familia como la que obliga al cuñado a tomar a la viuda del hermano como esposa, tiene correspondencia con lo citado anteriormente. Estas migraciones fueron ocupando sucesivamente la franja ecuatorial Camerún-Kenya hasta El Cabo llegando a Mozambique, de donde se dice expulsaron a los Hotentotes. Durante el trayecto los invasores absorbían o se fundían con otros grupos que encontraban en el camino. Este fenómeno repetido a lo largo de siglos (siglos en que nuevas invasiones se sucedieron), dio origen al surgimiento de nuevos grupos étnicos, entre ellos los Macua de Mozambique. En la revista Arqueología y Antropología de la Universidad Eduardo Mondlane No. 3. Maputo, junio, 1987 se lee: "Alguna evidencia arqueológica sugiere que los macuas se expandieron para la región norte de Mozambique de la Tanzania Central a través de Malawi y/o el este de Zambia alrededor del año 1000 Ad, donde ellos asimilaron a los agricultores, bantus de la Edad de Hierro inferior y grupos de cazadores — recolectores en el área. Más tarde, en la costa, ellos fueron absorbiendo elementos incluyendo inmigrantes arabes y swahiles". Mozambique es de los países de Africa Austral en cuyo territorio no existen otras lenguas africanas que no sean de la subfamilia Bantú de la cual se dice se hablan ocho en el país. Para Abel Dos Santos Baptista "los mal llamados" Macuas deben haber sido los primeros bantú que alcanzaron la costa oriental, al sur del Río Rovuma. Su cruzamiento con los Bosquímanos es antropológicamente evidente y está testimoniado por la tradición oral de los indígenas. En

Zambezia se conocen varias leyendas de "pigmeos" habitando las serranías del Ile y que salían de noche "con lanza de palo" (sic), lo que constituye parte, ciertamente, de un conjunto de recordaciones de la raza primitiva que los negros vinieron a encontrar aquí. También el Doctor Santos Junior conoció en Zambezia (Maravia) la tradición de una raza de hombres muy pequeños y de mujeres que estiraban la piel de la barriga, a los cuales los Maraves (Macuas) llamaban "macafulas". Nasi Pereira se refiere a todo este proceso de la siguiente forma: La desagregación de los Macuas se produjo en los primeros tiempos por expansión lenta, seguida más tarde de pequeños movimientos migratorios. La expansión lenta fue a continuación de la dispersión de los bantú. Los grupos humanos, salidos de la lejana y enorme cuenca del Congo vinieron hasta la costa occidental del lago Niassay antes de llegar al Zambeze, que otros bantús atravesaron, trocaron para Oriente, dispersándose después en todas las direcciones. Lentamente ordenadamente, por curiosidad o por necesidad, fueron avanzando a lo largo de los ríos, deteniéndose donde las tierras eran más a su gusto, practicando la agricultura itinerante cuando era necesario y dejando el ganado pastar y multiplicarse. Se encontraron grupos humanos diferentes — bosquimanos y hasta hotentotes. Si damos crédito a la tradición oral, también encontraron pigmeos que huían o se refugiaban en el monte de las regiones más internas. En otra parte de su tesis, Nasi Pereira señala cómo otras olas vinieron más tarde impulsadas por causas físicas, demográficas, sicológicas o técnicas. La ocupación hecha por estos últimos que llegaban no siempre fue ordenada y pacífica, si bien la lucha por la tierra o por la supremacía nunca haya alcanzado, como se cree, grandes proporciones. Sobre estos movimientos cuenta la tradición que en tiempos pasados pueblos del interior descendieron al valle de Chire por su margen derecho, llegando a las tierras de Kundo, en la confluencia de Chire con Zambeze, donde pararon. Aquí se dividieron y fraccionaron en diferentes clanes. De estas fracciones, unas siguieron para el Sur, atravesando el Zambeze; otros cruzaron el río Chire, encaminándose por el naciente, siguiendo el valle de Zambeze; otros por fin se dirigieron a las regiones montañosas de Morrumbala. Forzados nuevamente a emigrar, abandonaron este lugar dirigiéndose hacia el Nordeste, por donde alcanzaron las márgenes del Lugela. En los grupos migratorios iban individuos de los diferentes clanes para asegurar la perpetuidad del grupo, dado que el casamiento entre elementos del mismo clan o linaje uterino (Nihimo) estaban prohibidos. Así, estos pueblos fueron ocupando las planicies fértiles en las márgenes de los ríos que abundaban en la región y los planaltos donde comenzaron a cultivar las tierras y a construir casas en pequeños grupos familiares. Ricardo Texeira Duarte en su contribución para el estudio de los grupos poblacionales en Mozambique concluye en afirmar que desde el punto de vista histórico y con base en los resultados de recientes investigaciones arqueológicas, los macuas son el resultado de un complejo proceso de población al cual no está ajena una larga evolución in loco de pueblos agricultores y metalúrgicos que desde el inicio de Nuestra Era se establecieron en aquella región, refiriéndose al Norte del país. ¿Cuál fue la razón del éxodo? ¿Por qué abandonaron los macuas las tierras en abundancia y caminos de la cordillera zambeziana? No están perfectamente esclarecidas las razones. Las leyendas transcritas no son concordantes; los Achirima habrían abandonado los Namulis, huyendo

de las devastaciones de los pueblos guerreros venidos del Norte (Macuanganas); los Lomues de Molbase, en virtud de un diluvio. Lo que parece más probable es que el abandono de las montañas se debió a presiones producidas con la llegada de nuevas hordas. Es decir, ya sea por causas violentas o pacíficas, con el aumento de la población se vieron necesitados a salir los macuas a la búsqueda de nuevos territorios. Jefes tribales, al frente de sus familias o clanes, hoy uno, mañana otro, fueron buscando, unas veces refugio, otras fortuna, en las tierras que se extendían a sus pies y se perdían a la vista. Del núcleo inicial de los pueblos de Morrumbala, olas sucesivas se fueron dispersando por montes y llanos. Suponen algunos que las migraciones fueron realizadas por clanes independientes que se desmembraban de la tribu madre. Bajo el comando de su jefe, el clan partiría a la búsqueda de nuevos dominios y destinos. De este modo habían surgido nuevas tribus, equivalentes, en su origen, a agregados familiares o clanes. De cualquier forma, con el tiempo estos grupos fueron estableciéndose definitivamente, pasando de pueblos nómadas a pueblos sedentarios.

Macua (Parte II) LA PALABRA MACUA Existen varias interpretaciones sobre el término. La palabra Macua proviene de Makhuwa y ésta de Nikhuwa, que significa lago o pantano. Ello se debe a que los pueblos provenientes de Katanga habitaban en las zonas lacustres y pantanosas (Makhuwa-plural y Nikhuwa-singular). "Este término sufre hoy transformaciones, pudiendo designarse por Nikhuwa el sitio donde se reúnen las autoridades tradicionales para resolver problemas relativos a la comunidad". "Séame permitido discordar de esta designación racial — señala Dos Santos Baptista —, por cuanto 'Macua', o mejor 'Macuane' no es, ni nunca fue, la designación legítima de una raza o subraza". Desde Porto Amelia hasta el Ligonhaa, de Angoche al Lurio, no se encuentra ni un solo indígena, por más versado que sea en las costumbres, usos y conocimientos de sus antepasados, que no nos diga que "Macua" o "Macuane" no es ni nunca fue la designación de su raza o tribu, sino apenas un término peyorativo que los indígenas del litoral lo utilizaban para designar a los del interior. "Cualquier indígena del litoral, que antes de nuestra ocupación efectiva llámase 'macuane' a otro del interior, lo menos que le acontecía sería ser por éste apaleado, si no muerto". "Para los achirimas del litoral, el ser pensante del interior era designado por 'macua', hombre de tanga. Y es curioso que la designación tanto se generalizó que los indígenas, incluso ya habitando en el interior, más a poca distancia del litoral por macuas trataban a aquellos que se hallabam en puntos más remotos". Según algunas informaciones Makuwa quiere decir gran extensión de tierra pantanosa, desierto, sertón, selva y por tal se nombraban a los hombres que vivían por allí. Cuéntase que cuando los portugueses llegaron a la región y preguntaban quiénes eran aquella gente, la respuesta era: makhuwa, los que viven en el pantano. Hay quienes incluso han pretendido darle una connotación bastante rara al decir que son originarios de Goa, argumentando que en la remota antigüedad Goa tenía el nombre de Kuva y que precisamente por ser oriundos de allí los macuas se apellidaban de esa forma, pero por supuesto que este argumento no tiene validez ninguna. Dos Santos Baptista considera que el verdadero patronímico de este pueblo es Marave. Al respecto él dice: "Todos los macuas, tanto en Quelimane, como en Nampula y en Cabo Delgado, nos dicen con certeza y convicción que su raza es Marave. Los propios Acherimas se dicen Maraves. No puede haber ninguna duda. No hay, pues, macuas ni Lomues o Acherimas, mas sí una gran nación 'Maravé'" No obstante lo afirmado por el citado autor, él mismo no deja de utilizar el término macua en su ensayo sobre esta nación. Para algunos autores el nombre macua o ma-cua se deriva de ma-nkua

(gente venida del este) refiriéndose al hecho de ser considerados como una muestra de las primeras oleadas de invasión bantú que llegaron a la región donde éstos hoy habitan. Definitivamente se hace muy complejo saber exactamente el origen de este nombre, pero como todas las investigaciones conducen al nominativo macua, a él nos atenemos.

ECONOMIA La producción agrícola de subsistencia era la actividad económica principal de los macuas. El segmento de linaje y los parientes por alianza que a ella se ligaban constituían la unidad tradicional de producción. La explotación de la tierra se hacía rudimentariamente y a medida que ésta se agotaba, se acudía a nuevos terrenos, los cuales eran desbrozados y cultivados siguiendo un sistema de cultivo itinerante. Utilizando medios empíricos que dependían de la naturaleza y la mitología, la sociedad tradicional macua desde tiempos remotos comenzó la práctica de siembra de algunos cultivos y la recogida de frutos silvestres. Si bien la mayoría de las plantas de mayor utilidad para el consumo alimentario fueron introducidas por comerciantes árabes y europeos, también es cierto que antes de la llegada de estos comerciantes ya se cultivaban por parte de los macuas distintas variedades de maíz fino, de sorgo como la mapira, diversos tipos de frijoles y se dice que hasta de café. El o con los árabes permitió la introducción del arroz, el trigo y la yuca, entre otros cultivos. La mapira es una planta de origen mozambicano; es el llamado maíz pequeño de los pueblos mediterráneos, que se sembraba en suelos arcillosos y arenosos. Es un cultivo anual, su planta llega a alcanzar una altura que oscila entre dos y tres metros. Las hojas son de unos ochenta centímetros de largo, con espigas ramificadas donde se encuentran las semillas. El ciclo vegetativo es corto. La agricultura era una actividad desarrollada fundamentalmente por las mujeres, mientras que el hombre se limitaba a algunos trabajos de desbroce, limpieza del terreno y recogida de frutas. A veces cooperaba con las mujeres abriendo huecos para la siembra de las semillas y en la construcción de almacenes para las cosechas. Para el desbroce del terreno, los hombres además de cuchillos, machetes y otras herramientas, utilizaban el fuego. Las mujeres trabajaban no solo en los cultivos, sino también en la colecta y el traslado de los productos agrícolas para los almacenes y lugares de consumo. Se conoce que los macuas tenían muy buena intuición para escoger los terrenos y la certeza de cuándo se produciría la época de lluvia, y por lo tanto, del momento oportuno para el inicio de los cultivos. El gran calendario agrícola del macua era vasto, más se dice que en él tenía una gran influencia un insecto llamado Enie, de color verde y con cerca de diez centímetros de largo. Su aparición marcaba el inicio de una nueva temporada y el final de otra. Además de los cultivos señalados anteriormente, los macuas sembraban también boniato, pimientos, calabazas, berenjenas, tabaco y caña de azúcar.

Junto a las poblaciones florecían árboles frutales, de los que se hacían buenas cosechas de mango, mandarina, papaya, plátano, melón y piña. El nivel de las fuerzas productivas agrícolas se mantuvo muy bajo durante los primeros siglos. Entre los macuas Lomue los medios de producción eran fundamentalmente la tierra, la fuerza de trabajo humana y algunos instrumentos de trabajo rudimentarios como el palo de escarbar y el primitivo azadón de cabo corto, cuya utilización era solo frecuente en las regiones donde existía tal mineral y era probable su extracción. A lo largo de los primeros siglos de población se registraron lentas transformaciones en la base material económica mediante de la adopción de nuevas plantas y el desarrollo de la metalurgia del hierro y de otras industrias. Estos procesos tecnológicos y agrícolas originaron un sedentarismo más pronunciado, un aumento en la producción de alimentos y un crecimiento demográfico de las comunidades domésticas, sin que, sin embargo, todo esto haya provocado una transformación social y familiar notable. En la sociedad macua la caza y la colecta representaban un papel indispensable para la obtención de subsistencia complementaria. En estas actividades la participación del hombre era determinante. En lo que respecta a la caza, además del arco y la flecha utilizaban trampas de distintos tipos; una de ellas consistía en montar palos con cuerdas sobre las huellas por donde atravesaban los animales salvajes, generalmente cerca de los ríos y de las fincas. Este medio de caza variaba según el tipo de animal que se pretendía capturar. Así, existían trampas para animales de determinadas corpulencias como leopardos, zorros, chacales, antílopes, etcetera. La caza y la colecta también constituían medios básicos para el comercio con extranjeros. Con el marfil, los cuernos de rinoceronte, pieles, ceras, dientes de hipopótamo, gomas y otros productos vegetales se logró una amplia actividad mercantil. Esto, sin contar con el comercio de esclavos al cual nos referiremos después. En el litoral, parte de la población se dedicaba a la pesca, que vendían en los mercados urbanos o trocaban en el interior por mercancías agrícolas. La economía de trueque de productos dinamizada por los os con extranjeros tornó más frecuente la ausencia de los hombres en la producción agrícola, quienes además de su modesta contribución en este sector se dedicaban a producir instrumentos de hierro, al comercio y a la guerra. El concepto de propiedad entre los macuas estaba profundamente ligado a su estructura matrilineal. Los bienes inmóviles (terrenos de cultivo, bosques, tierras de caza y pesca) eran bienes colectivos, mejor dicho, comunitarios. El usufructo pertenece a todos y no hay lugar para la atribución individual y definitiva de parcelas en régimen de propiedad plena. El concepto comunitario de bienes inmuebles no impide la propiedad individual constituida por pertenencias adquiridas o fabricadas; vestuario, utensilios, armas, adornos, etcétera. Hay un sentido más acentuadamente personal que individual, y por eso, muchos de estos artículos acostumbraban ser enterrados con el propietario cuando este moría.

COMERCIO Y ESCLAVITUD

Documentos tan antiguos como el Periplo do Mar da Eritreia (probablemente de un autor griego que vivió en Egipto en los finales del siglo I d.C.) y la Geografía de Claudio Ptolomeu (años 91-168 aproximadamente), nos dan a conocer elementos geográficos de la costa oriental-norte de Mozambique e indicios de los primeros intercambios comerciales en la zona, entre los habitantes de la región y navegantes del sudoeste asiático. En los referidos documentos se mencionan lugares próximos de los territorios ocupados por los macuas, como Cabo Delgado y la desembocadura del río Rovuma. El desarrollo de os con comerciantes asiáticos establecidos a partir del siglo X o incluso antes, sobre la costa mozambicana, aumentó la importancia de las redes comerciales de larga distancia, a través de las cuales se trocaban el marfil, las pieles de animales, la cera, la goma y otros productos agrícolas o naturales, contra sal, cuentas, tejidos y armas de fuego. La venta de esclavos estuvo siempre presente en este comercio. Inicialmente la sociedad tradicional en Mozambique no practicaba el comercio en base a moneda, — apunta Felizardo Cipire; "Su excedente de producción, de caza o pesca se ofrecía armoniosamente dentro de un espíritu de solidaridad africana, en base a que... hoy soy yo quien te ayuda, mañana serás tú". A través del o con los pueblos afroasiáticos y portugueses, fueron poco a poco introduciendo en los negocios los trueques mercantiles. Entre los siglos VIII y X surgieron a la palestra las factorías árabes-persas, que fueron tornándose en pequeñas comunidades autónomas. Los árabes llegaron y se fueron estableciendo paulatinamente creando empresas y negocios que le permitieron con el decursar de los años el surgimiento de los estados afroasiáticos independientes como los de Quitanoa, Sancul, Sangangue y Angoche, todos situados en el litoral norte de Mozambique. Estos nuevos estados fueron verdaderos centros de atracción para los macuas del interior, que comenzaron a reunirse para defenderse y vender sus productos. Los árabes introdujeron entre los macuas el intercambio de productos en larga escala, nuevas técnicas agrícolas, nuevas especies de plantas, el comercio de esclavos, y por supuesto, la religión del Islam. No pocas veces los pequeños estados, así nacidos, entraron en guerra entre sí. Algunos consiguieron imponerse sobre otros. La historia de la esclavitud se repetía como se repetía el papel de las armas introducidas por los de afuera, comenzaron llevándose los marfiles, las pieles, el oro y no conforme con ello, se llevaron también lo más valioso: el hombre. "Entre algunos regulados macuas y los pequeños reinos afroasiáticos de la costa se establecieron alianzas basadas en el comercio de productos y en el tráfico de esclavos". Comenzó de esta forma el capítulo más trágico de la historia del pueblo macua: la esclavitud. Sin lugar a dudas, estos pueblos constituyeron la mayor reserva humana destinada al tráfico de esclavos.

En los finales del siglo XV llegaron los portugueses a la isla de Mozambique y a principios del XVI ya se expandían como una fuerza más sobre el territorio. Ellos entraron en guerra con los árabes por el dominio de las factorías y llegaron a someterlas, pero el comercio se mantuvo prácticamente dominado por los árabes, quienes continuaron sus estrechos vínculos con los nativos. Durante la segunda mitad del siglo XVII, la procura de hombres y mujeres como mercancía superó la búsqueda del oro y del marfil. De acuerdo con Eduardo Medeiros puede considerarse que entre 1643 y 1720 ya existía el tráfico de esclavos de las zonas norteñas de Mozambique para América. En 1787 los portugueses legalizaban y favorecían la venta de armas de fuego para sus colonias, y como consecuencia se generalizaba aún más la cacería humana. Los mismos comerciantes portugueses e indianos organizaban grandes campañas para la captura de esclavos, desafiando el control que tenían los jefes macuas de las rutas. El hambre insaciable de negros para explotar y exportar aumentaba. Después de 1820 se intensificó la presencia en el litoral de negreros procedentes de las islas del índico, Brasil y Cuba. "En los finales de 1837 se traficaba directamente para La Habana. En 1840, Quelimane trasladaba mercadería humana para Cuba y Brasil". Es precisamente en este período de 1840 a 1859 que se incrementa la salida de esclavos de Mozambique para Cuba y el Caribe y por supuesto, ellos eran fundamentalmente macuas. "Poco antes de 1857 siete grandes barcos cargados de esclavos habían partido de la Isla de Mozambique para La Habana y tan tarde como 1859 se verificaron cuatro embarques en Ibo con destino a Cuba". En 1853 se había abierto el comercio de Mozambique a todas las naciones, siempre que pagasen las respectivas tasas de impuestos aduanales. Desde entonces comenzaron a establecerse en diversos puntos del litoral y en las diferentes islas de los países sucursales de firmas europeas que ambicionaban oleaginosas y otros artículos de origen vegetal y animal, necesarios a la industria europea de la época. Utilizando mercancías suministradas a crédito por esas casas, se instalaron muchas tiendas en varios puntos de la costa y del interior. En ese mismo tiempo surgieron también tiendas móviles controladas por indianos y afroeuropeos. La búsqueda de esclavos con destino a las islas anglo-sas del Océano Indico; Zanzíbar, Madagascar y Comores, Brasil, Cuba y el Caribe no se detuvo. Durante todo el siglo XIX el panorama político y económico del norte de Mozambique fue completamente dominado por la captura, venta y exportación de esclavos. Las poblaciones de origen macua fueron las principales víctimas. "La importancia del comercio de esclavos en Mozambique desde el punto de vista de los negreros puede medirse por el hecho de que en 1893, ellos intentaron, junto con los negreros establecidos en Angola, formar con los de Brasil una Federación Transoceánica independiente de Portugal".

Hasta el momento no está bien claro, y es casi imposible, calcular el número de esclavos que fueron exportados durante estos siglos de cruel y despiadada cacería. Mucho más difícil resulta estimar el número de aquellos que capturados y arrancados de sus tierras no pudieron llegar con vida a sus lugares de destino, muriendo entre cadenas sobre el mar. No obstante, hay algunos datos que tal vez puedan resultar de algún interés. De acuerdo con cifras calculadas por Gerhard Liesegang, entre 1730 y 1900 habían salido de Mozambique como esclavos un total de hombres y mujeres, que varía entre 600 000 y 1 000 000. De estos se desconoce el número de los salidos para el Caribe. De cualquier forma no deja de ser interesante conocer que después de 1800, época en que se incrementa el tráfico negrero con La Habana, de Mozambique se exportaban alrededor de 25 000 esclavos por año. Recuérdese además que este comercio se producía casi exclusivamente con las Islas del Indico, Brasil, Cuba y otros paises del Caribe. Siempre apuntamos Brasil antes de Cuba, pues con este país fue mayor el tráfico. Como es de suponer, el surgimiento y desarrollo del comercio de ébano tuvo consecuencias traumáticas para Mozambique y particularmente para la sociedad macua, pues además de mutilar centenares de familias y más aún de arrasarlas definitivamente de la faz de la tierra, cercenó la principal fuerza productiva del país y creó la distensión y rivalidad entre grupos que se dedicaron a la guerra, el pillaje y el vandalismo. Con el desarrollo del comercio de esclavos a partir del siglo XVIII, la práctica del rapto se tornó más violenta; se capturaban no sólo a hombres y mujeres adultas, sino también a jóvenes y niños. Frecuentemente los principales ataques se ejecutaban por grupos de diez a veinte hombres, hermanos casi siempre, quienes de súbito asaltaban a personas aisladas o pequeños poblados. "A aquellos que resultaban capturados se les amarraba y se le llenaba la boca de harina para que no gritasen. También se les daba una extraña bebida con el fin de que olvidasen a sus familiares, la aldea a que pertenecían, a sus jefes y toda su vida anterior". Las guerras internas se multiplicaban, ya sea para obtener cautivos, para vender o someter a la esclavitud doméstica. Entre 1784 y 1795 los mayores suministradores de esclavos a los súbditos portugueses de la Isla de Mozambique serían los jefes macua de Urticulo, de Cambira y de Matibane. Unos dicen que luchaban entre sí, otros lo niegan, lo cierto es que las incursiones contra las poblaciones del interior se sucedían una tras otra. Además del rapto y de las guerras existían otras formas para obtener esclavos como la compra, el embargo y la solicitud de cautiverio por determinadas razones. En los períodos de hambruna y de crisis sociales era frecuente que personas y hasta familias enteras se entregaran a los decanos de linajes poderosos a cambio de alimentos, de vestuario y de protección. También se vendían aquellos que eran indeseables, por ejemplo, los débiles, los perezosos, los ladrones, los hechiceros, los estériles. Producto de la venta-compra se recibía en cambio armas de fuego, pólvora, paños y otros productos de interés. El cautiverio, sin embargo, tenía causas diversas, podía ser por un homicidio cometido y otros delitos o deudas, también en tributo por la ocupación de un territorio determinado. El cautiverio por compra era menos considerado que el causado por la guerra.

Como señalamos anteriormente, las guerras internas no siempre se realizaron por el afán de obtener esclavos. A veces eran otros los motivos; rivalidades entre jefes, conflictos por posiciones de tierra, arbitrariedades o despotismo de un gobernante. Entre los macuas de Angoche existía un sistema muy original para la declaración de guerra consistente en el toque del Palapata y Cavende, era la señal que convocaba a reunión a todos los vecinos del lugar para declararlos en pie de guerra. Esta se decidía en un Consejo presidido por el regulo y formado por la Piamane o Apwiyamwene (hermana mayor del regulo), Manhaúmos (hijos del regulo), Ménahúmos (jefes de guerra, hermanos del regulo) y el Mculucana (hechicero). Antiguamente la primera autoridad a ser consultada para saber si se iba a la guerra o no, era la hermana del regulo; si ésta no aprobaba la guerra, no se hacía, si se aprobaba se traía un plato de harina de maíz (Epapa) y la Piamane la iba echando poco a poco en un plato diciendo: "... nuestro regulo puede mandar a hacer la guerra contra el regulo fulano de tal y todos ustedes deben seguirlo porque ese regulo es esto o lo otro (y aquí se enumeraban las causas, motivos y quejas) y la guerra con certeza nos será favorable". Después de esto, de inmediato se consultaba a las autoridades, los hermanos y ayudantes, quienes podían expresar sus puntos de vista, aunque generalmente estos criterios no tenían mucha validez. Decidida la guerra, se reunía al personal y se procedía a la distribución de pólvora, balas y las escopetas a quienes no las tenían. Estando todo preparado, el jefe de guerra, hermano del regulo, formaba a todos los que iban a pelear en un círculo y entonces venía el hechicero con sus medicinas a hacerle a cada uno siete marcas que eran: una en la frente, dos en las sienes, dos en las carótidas, una en la garganta y otra en la nuca. Se decía que todo esto para preservarlos durante los combates. El regulo le entregaba su escopeta al curandero quien le cargaba con determinados preparativos especiales, luego se le entregaba a un fornido combatiente, siendo esta la primera arma en disparar. El Mculucana siempre acompañaba al jefe armado con sus trabajos de hechicería y por el camino iba observando el movimiento o la posición de los animales y según éstos él decidía o por lo menos alertaba sobre si se debía seguir o no la marcha. Si encontraba una cobra enroscada era señal de que no tenía fuerzas suficientes y por lo tanto en esas condiciones no se debía emprender un combate. La dirección que tomaba cualquier animal que encontrase en el trayecto también servía para indicar el partido a tomar. "Sólo se debía regresar a combatir después del curandero haber hecho los trabajos correspondientes y de haber tenido un buen sueño sobre la guerra". De estas guerras internas pueden citarse varias como la que tuvo lugar durante la mitad del siglo XVI con motivo de la invasión del pueblo Zimba, que dominó varias áreas del territorio macua imponiendo su autoridad política y sus costumbres. Producto de estas contiendas, en ese siglo XVII se hizo famoso jefe Marave, Karonga... El grupo Karonga-Mazura se alió con los portugueses en la lucha que estos libraron contra el famoso reino de Monomotapa, al sur del río Zambeze. En compensación, en pleno siglo XVIII, el jefe macua Mucuto-Muno se tornó famoso por su oposición victoriosa a los portugueses.

El rechazo y la intransigencia de los macua ante los intentos de ocupación portuguesa está llena de permanente sacrificio y de verdadero heroísmo. No fue sino después de varias campañas militares, realizadas entre los años 1890 al 1920 y en gran medida debido a su tradicional política de divide y vencerás que los colonialistas pudieron lograr al fin sus propósitos. La ocupación del territorio macua no fue fácil. Durante decenas y cientos de años se vieron las fuerzas portuguesas hostigadas constantemente por la resistencia macua. Al respecto nada mejor que el testimonio de un militar portugués cuando afirmaba: "Hace cuatro siglos que se vienen mostrando siempre los adversarios más constantes e irreductibles que hemos encontrado en Africa Oriental, pues habiéndonos derrotado por primera vez en 1585, por varias veces desbarataron las expediciones que se aventuraron a entrar en Macuana, sin que hasta 1896 hubiesen recibido una lección severa que les impusiese el temor a las armas portuguesas". En el interior, frente a la isla de Mozambique, territorio escogido por Mouzinho de Albuquerque para iniciar la conquista, los portugueses se encontraron con la resistencia armada de los guerreros locales. Estos guerreros, como casi todos aquellos de la población del norte de Mozambique, tenían la guerrilla como técnica de combate, usaban su medio ecológico como arma y evitaban el enfrentamiento con el ejército rival en formación compacta y en campo abierto. Conocían y utilizaban dos técnicas militares conforme a los objetivos a alcanzar: a) El ataque de sorpresa a personas aisladas o pequeños grupos. Esta técnica era conocida por el término "Wita", en macua-lomué. b) La razia, ataque devastador a una o varias poblaciones, donde se volvía por una segunda vez para el pillaje "Otiman" era el nombre de esta acción guerrera. Tanto una como otra de estas técnicas de combate fueron usadas contra los intrusos extranjeros de la costa. Escribió un autor colonial: "(...) los procesos de combate usados por los pueblos de esta región de Macuana difieren esencialmente de los que se emplean en el sur y centro de la colonia (...) Aquí el enemigo, muy conocedor de las armas de fuego (..) se oculta en el monte, donde fusila al adversario, y lejos de morir en una posición que defiende con constancia, ora ataca en un punto, ora en otro, asemejándose en sus procesos de lucha a los que adoptan las guerrillas". En estas condiciones, las tácticas de los cuadros, que nos diera tanta victoria en el sur, no tienen aquí las mismas posibilidades de éxito (Teixeira Botelho, Historia Militar e. Política dos Portugueses em Mocambique. Lisboa: Centro Tipográfico Colonial, 1, Vol, 1936). De hecho, desde el siglo XVI los guerrilleros del Norte conocían las armas de fuego, que iban siendo adquiridas a los comerciantes extranjeros contra la entrega de esclavos. Mas, no obstante estar familiarizados con su manejo, las utilizaban limitadamente dada las dificultades para la obtención de municiones. Este hecho explica la derrota frente a los ejércitos coloniales que poseían mejor y mayor armamento.

ORGANIZACION SOCIAL Y POLITICA

Siempre que se aborda la organización social de los macuas, sobresaltan como fundamentos básicos integradores, conformadores y definidores de esta sociedad, elementos tales como el Nihimo, célula de carácter matrilineal a partir de la cual se estructuraba todo el andamiaje familiar y social; el regulado, jefatura tradicional caracterizada por jefes locales o de linajes y diferentes tipos de ritos como los llamados "Ritos de iniciación" ya sean femeninos o masculinos.

NIHIMO La unidad social de los macuas estaba constituida por la familia matrilineal o estirpe uterina, conocida por Nihimo (en plural Mahimo). Sobre éste existen varias interpretaciones. Esta palabra ha sido tenida o traducida como clan, es una especie de comunidad compuesta por madre (matriarca piamuene), hijos, nietos, biznietos y demás descendientes por la línea femenina. Las mujeres y los hombres eran portadores de la misma esencia del antepasado común, más solo ellas gozaban de la facultad y el privilegio de transmitirla a los hijos. El Nihimo era una entidad mística, permanente y eterna que reunía a todos los individuos descendientes de una madre originaria, asociando los antepasados muertos y los descendientes vivos en la misma comunidad. Todo individuo, hombre o mujer, estaba por su nacimiento, integrado a un nihimo dado, al que pertenecía por esencia. Cada Nihimo o Clan tenía una abuela común y de este modo se consideraban parientes, aún cuando no existiese entre ellos muchas veces más que una remontísima consanguinidad. El profesor Dr. J.R. dos Santos Junior considera que el Nihimo es un nombre invariable, fijo, tradicional, pasando de padres a hijos; es el nombre familiar; es el nombre del antepasado fundador del Clan o de la familia. De acuerdo a las tribus y su hablar, el Nihimo tiene varias designaciones, unas veces es nombre de persona; otras de monte o río; a veces de animal o planta y en este caso existe una relación con ellas, tabúes de varios ordenes, en otros casos nombres vagos, sin significado preciso. Sea como sea, el nihimo expresa el origen de la estirpe. Para el reverendo Gérard, dedicado investigador de los usos y costumbres de los macuas el Nihimo puede traducirse como Clan. Todo individuo, ya sea hombre o mujer pertenecía a un Nihimo y nadie podía cambiarse del mismo. Cada clan tenía una abuela común; de esta forma todos los individuos de un nihimo se consideraban parientes. Las personas que pertenecían al mismo Nihimo tenían el mismo nombre distintivo. Todavía encuentránse pequeñas poblaciones de cuatro o seis familias del mismo Nihimo. Cuando se pregunta ¿quién vive aquí? la respuesta es: son hijos de tal o más cual (generalmente de un regulo). Dondequiera que se encontraban personas del mismo Nihimo se consideraban familia entre sí y se establecían relaciones de ayuda mutua y de solidaridad. Cuando alguien viajaba, al llegar a determinada zona lo primero que hacía era interesarse por el apellido de los que allí radicaban, es decir, conocer si había alguien de su mismo Nihimo. Si era así enseguida de seguro recibía alojamiento, alimentos y hospitalidad por parte de los que se consideraban su familia. En Angoche una forma muy peculiar de un macua identificarse al visitar a algún lugar era estornudando y diciendo:

— Vaxa! (Ah-Tche!) Owanhakao Laponi, que quiere decir en mi casa soy laponi Watihi koya Riwa o Mlima (el padre que me engendró es Mulima). Si entre los desconocidos hubiera algún Laponi, al escuchar esta expresión se le acercaría, lo tocaba en un brazo y diría: — Omudi Aka Weyo (tú eres de mi familia). Un hombre de determinado Nihimo que viajara de Quilimane a Puerto Amelia, al encontrarse aquí a una mujer de su nihimo la trataría por madre si fuera una persona mayor y por hermana si fuese joven. Estaba totalmente prohibido el casamiento o el o sexual entre ellos. La transgresión de este tabú era antiguamente castigado con la muerte. Incluso, ahora en que aquella pena no puede ser aplicada, los indígenas acostumbran a purificar a los individuos pecadores cortándole la piel y revolviéndole la herida con polvo de carbón, le echaban después agua de donde salían limpias las faltas cometidas. Esta purificación tenía por fin, evitar que sobre el clan cayera cualquier calamidad por la falta en que se incurrió. Al hombre que tenía relaciones con la mujer del mismo nihimo se le llamaba Emuenemuene. La concepción nihimista era transmitida oralmente por los padres a los hijos, cuando éstos alcanzaban entre los 9 y 12 años o más. Entre los nihimos conocidos se encontraban los Laponi, Mulima, Nalei, Lucaze, Selege, Marroe y Makolo. Teniendo en cuenta que la descendencia, en la sociedad macua era considerada por la vía matrilineal, se comprende que la mujer ocupase una función social de destaque. Efectivamente se consideraba que era por medio de ella que el clan se conservaba y eventualmente crecía. Ella era por eso también llamada "Athu Anruwiha Nuthawaliha Nihimo Naya". Esto quería decir "aquella que tiene la tarea de engendrar y enriquecer al nihimo". Como la mujer era la transmisora del Nihimo, ocurría que el hombre al verse obligado a buscar esposa fuera de su estirpe, sus hijos por ende, pertenecen al nihimo de la madre. Si por una parte se destaca el papel de la mujer como garantía de continuación de la familia, del nihimo, nloko o linaje, como se le quiera llamar, por otra parte se subrayaba el rol del marido como productor de individuos o agente de fecundación. "El marido fecunda el nihimo de la mujer tal como el agricultor echa la semilla en la tierra, la cual producirá frutos". No obstante es preciso señalar que el rol del hombre no se limitaba a dicha función de semental, como en ocasiones presentan algunos autores. A pesar de que él se casa fuera de su clan, él tenía una gran responsabilidad respecto a sus hermanos y las hijas de ellos. Como atata de ellos, él era la autoridad directa, responsable del grupo familiar. El sistema matrilineal que se expresaba por la filiación vía uterina no significaba ginecocracia, tampoco matriarcado. En cada grupo uterino de consanguíneos era el hombre quien detentaba el poder sobre los hermanos, hermanas, sobrinos y sobrinas. Era en su calidad de Tata que el tío materno era jefe decano de la familia ampliada. El jefe del linaje y los decanos de los respectivos segmentos eran los Atata (plural de Tata) más viejos.

PODER TRADICIONAL El conjunto de todos los Atata tenía un decano, que era el jefe del escalón inmediato superior o jefe de linaje, llamado Nihumo.

En orden ascendente inmediato superior se encontraba el jefe de un conjunto de linajes que vivían en una determinada población. Este jefe se llamaba Mwene. Paralelamente al jefe de una población existía la figura de la mujer más importante, llamada Apwiyamwene. Normalmente esta mujer no ejercía directamente la autoridad, ella era una especie de consejera, con un papel muy relevante en la sociedad y en los ritos; era la hermana uterina más vieja de un determinado jefe. "La Apwiyamwene representaba el 'vientre' del linaje que, reteniendo el poder, era la garantía de la conservación de la tradición". Era considerada la "la madre de todas las madres". La opinión de esta mujer era decisiva en todos los asuntos concernientes al linaje o clan, ya sea de carácter político, istrativo, judicial y/o tradicional. Su cargo podría traducirse como Reina, primera dama, consejera mayor. Según las investigaciones realizadas, el tipo de organización política macua fue un sistema sin Estado, toda vez que no existía un gobierno formal que alcanzara a toda la sociedad. Existían más bien dos especies de autoridad tradicional, una familiar-territorial, y otra, que era una especie de embrión estatal con su estructura. Es decir, una basada en el sistema de parentesco y otra en embrión de Estado. En tiempos remotos fue una sociedad donde imperaba la simple ley de la plena libertad, donde no existía diferencia de clases, donde los hombres creían tener un antepasado común y estaban conscientemente familiarizados entre sí, donde los fundamentos religiosos de cada uno eran iguales a los de sus semejantes, siendo absolutamente innecesaria la existencia de un jefe máximo. Una sociedad donde ningún hombre pretendía sobreponerse a los demás hasta porque ignoraba que podía hacerlo; donde nadie exhibía mayor riqueza porque la economía era comunitaria, donde nadie se abrogaba derechos ancestrales porque todos obedecían las costumbres del grupo social, donde no podían sobrevivir incidentes que exigieran la imposición de la fuerza. Era una sociedad colectiva, cerrada y cuantitativamente reducida, donde no se manifestaban muchas ansias individualistas porque la reacción comunitaria las tornaría insostenibles. En una cacería se seguía a los más hábiles, en los trabajos agrícolas se escuchaba a los más experimentados, en las ceremonias rituales oficiaban los más viejos, las pequeñas diferencias eran resueltas a nivel familiar y en tiempos de infelicidad o calamidades se invocaba a los muertos o se recurría a los dioses. Con el tiempo este régimen fue abriendo paso al sistema de jefatura tradicional. Al surgir la jefatura por elección o herencia, se extingue la anarquía y aparece en sustitución el jefado o jefatura. La mayoría de las veces, en los linajes o sus instituciones se contrabalanceaba la autoridad del jefe, impidiéndole aprovecharse de cualquier acontecimiento excepcional para aumentar su poder personal. Esa es la razón que llevaba a definir generalmente a la jefatura como siendo un mito tradicional de autocracia personal y democracia familiar y sindicalista, fuertemente impregnada de religiosidad.

EL MUENE Las pequeñas jefaturas anteriores al siglo XVIII eran constituidas por un número reducido de linajes de clanes diferentes, pero jerarquizados. Esta pequeña unidad territorial centralizada tenía un jefe, elemento del linaje dominante llamado Muene, quien era apoyado por un Consejo de Ancianos que habitualmente representaba todos los linajes del territorio. El a la jefatura podía hacerse por herencia o por elección. Por regla general, el titular llegó a poseer con el tiempo privilegios económicos y sociales que los distinguieron de los otros hombres. Realmente era en jefaturas y no reinos que los macuas estaban organizados cuando llegaron los portugueses; tenían establecida una organización política que se aproximaba tanto a la anarquía como al Estado. En el litoral, los Muene tenían relaciones comerciales con los persas, los árabes y otros pueblos islámicos, y por lo tanto, esto debe haber influido en su sistema de sociedad. Según Soares de Castro, los jefes supremos de los pueblos del litoral y del interior tomaban respectivamente la designación de "Hakimo" y de "Muene" (términos sinónimos, aunque aquel sea de origen árabe y éste de origen lomue), que significan "padre Grande", "patriarca grande" o "rey grande". Las funciones del "Hakimo" o "Muene" recaían sobre el jefe del "Omudhi" (familia) que en primer lugar hubiese llegado a la región conservando intactas todas sus prerrogativas políticas y istrativas (los usos y costumbres ancestrales conferían a esa familia el derecho a la posición definitiva del territorio y también de cobrar tributos a aquellos que posteriormente viniesen a fijarse allí) o sobre los jefes de tribus invasoras cuando resultasen victoriosos. En el primer caso, los jefes de las "familias" llegadas posteriormente a la región se intitulaban "Muené Mecane" (padre pequeño, patriarca pequeño, rey pequeño) si conducían un núcleo importante de población, de lo contrario pasaban a gravitar en la órbita de otra familia que reuniese las condiciones requeridas. En el segundo caso podían ocurrir dos cosas: a) El jefe de la nación invadida, después de ligeras escaramuzas con el invasor, le pedía la paz y le juraba someterse a su voluntad y dominio, pasando a la categoría de Muené Macane b) El jefe de la nación invadida resistía denodadamente hasta ser vencido por las armas; era decapitado o expulsado y sustituido por un familiar o amigo del jefe invasor. De acuerdo con Medeiros, el Muene (o Humo) era el decano del linaje. Como existía una jerarquía de la descendencia del clan, existía también una jerarquía entre los respectivos decanos. El jefe principal de un clan en una región dada era el Muene del linaje primogénito llamado Muene Mulupale. El era el jefe de los jefes de los linajes aliados y/o subordinados dentro de su territorio. El era el jefe grande, sucesor del Muene o Nikoto que abrió el camino a la región.

"Los decanos de las secciones del linaje eran también designados por el sustantivo de Nwene". Además de representar la máxima autoridad, el Muene ejercía funciones legales y judiciales como guardián de las leyes, pudiendo con su consejo legislar según la tradición y istrar justicia, él era quien debía promover el bienestar general, por tal distribuía las parcelas necesarias en la agricultura familiar, mantenía la unidad interna de los de la sociedad y la fidelidad a las tradiciones culturales y a la identidad del pueblo; realizaba las principales ceremonias relativas a la fecundidad y la lluvia. Desempeñaba también un papel importante a nivel de reproducción linajera como responsable de los casamientos de las hermanas y de sus sobrinas. Debía también resolver todos las querellas domésticas y velar por las buenas relaciones con otros linajes. El Muene organizaba la defensa del territorio contra los peligros externos y en términos religiosos era quien presidía los ritos de la comunidad. Para el ejercicio de sus funciones el Muene se apoyaba (y en cierta forma era controlado) en un consejo o grupo de jefes de linajes llamados Mahumu, un consejo de ancianos denominado Atokwene, un grupo de consejeros llamados Mapili, otro grupo de personalidades importantes, los Axulupale y por las Pwianwene (hermana o sobrina) de importancia vital en los destinos del pueblo. De acuerdo con las tradiciones,el poder del jefe era limitado,las decisiones importantes dependían de la voluntad del pueblo y principalmente de los ancianos y del grupo de jefes, que tenían derecho a censurar y al mismo tiempo deponer al Muene Mulupale. Su autoridad estaba basada, entre otras cosas, en el hecho de ser representante de sus abuelos o descendientes del primer jefe de su grupo y en ser guardia de las leyes antiguas y de los poderes ocultos. Tenía privilegios como el de recibir impuestos y contribuciones en productos derivados de la pesca, la caza y la cosecha. Poseía un palanquín para su transporte y quienes lo cargaban servían a su vez de guardianes o escoltas, vestían de capulana grande y a veces llevaban al hombro una manta doblada. Con el tiempo, el Muene comenzó a vivir de rentas a prosperar, a enriquecerse y a distinguirse nítidamente de los otros hombres. La jerarquía social del "Muene Mulapale" se conocía de inicio por el número de sus mujeres; a más mujeres, más poderoso. De acuerdo con la tradición era tabú para cualquiera de sus súbditos mirarlo de frente a la cara; nadie podía hablarle a no ser de espaldas; los hombres en cuclillas y las mujeres de rodilla y a cierta distancia. La casa de este jefe se distinguía de las restantes, no porque fuera diferente de cualquier otra en tamaño o construcción, sino simplemente porque sus paredes interiores debían estar completamente "sucias" de arriba a abajo, con saliva mezclada con tabaco mascado. El Muene Mulupale vivía con la mujer principal "Grande" "Metiana Mulupale" en el centro de la población, en una casa pequeña y redonda. Alrededor y a una distancia de pocos metros, en casas igualmente pequeñas y redondas, habitaban la "Metianas Mecane" (sus otras mujeres, consideradas "mujeres pequeñas"). Las primeras mujeres eran, por regla, heredadas y las restantes adquiridas.

ELECCIÓN E INVESTIDURA DEL MUENE

Al fallecer un Muene se buscaba su sucesor en un pariente uterino que generalmente era el sobrino del jefe fallecido, el hijo más viejo de la hermana uterina más vieja, aunque no necesariamente tenía que ser éste. En ese caso se procuraba a otro familiar, pero nunca el hijo del fallecido, pues estaba excluido de la línea de sucesión. Los más influyentes del linaje y los Muene de los linajes hermanos del mismo clan, tenían el derecho y la obligación de escoger el futuro jefe. El candidato debía reunir, entre otras, las condiciones siguientes: • • • • • • •

Pertenecer al linaje del jefe fallecido (por vía uterina) Tener cierto grado de madurez, es decir, no ser muy joven. Haber participado en los ritos de iniciación. Tener suficientes cualidades de líder. Haber mostrado un buen comportamiento social. Gozar de una posición económica y social normal. Ser elegido por el grupo de electores.

El jefe (Muene) era escogido por el cuerpo elector de su jefado o jefatura formado por los jefes de linajes (Mahumu) locales. Los electores se reunían para la elección, después de haber oído el parecer de la "mujer más importante" (Apwiyamwene) y después de conocer el criterio de los consejeros, ancianos y personalidades importantes del jefado. El voto era secreto. La Apwiyanwene, todos los parientes del fallecido y jefes vecinos y amigos del jefe muerto ratifican en sesión secreta la elección que ya había sido efectuada. Cuanto más elevado hubiera sido el poder y el prestigio del Muene difunto, tanto mayor era el cuidado con que se escogía a su sucesor. Aunque se ha dicho que existieron algunos Muene mujeres, lo cierto es que de haber ocurrido fue con un carácter bastante excepcional. La deposición de un jefe era prácticamente imposible, su nominación era vitalicia. Esto no significaba que Muenes demasiados tiránicos o incapaces no hayan sido eliminados físicamente. Realizada la elección del nuevo jefe, un grupo de gente, entre ellos algunos familiares, salían para la casa del escogido y fingiendo sorpresa lo cogían y lo llevaban agarrado para una casa previamente preparada. Allí el nuevo jefe era amarrado, le echaban polvo de harina en la cabeza y le ataban un paño rojo en la frente. En esta casa el elegido permanecía aislado o acompañado por las esposas del difunto, de las cuales tenía derecho a escoger a una como su esposa principal, la "mujer grande". La ceremonia de investidura se denominaba Olakiha, ésta contemplaba además de lo descrito anteriormente, fiestas de bailes. Había un momento en que el nuevo Muene era sometido a un profundo análisis sobre su vida anterior, es decir, su conducta y comportamiento ante la familia, los vecinos y la sociedad, se analizaban sus defectos y debilidades y de detectarse faltas graves se le injuriaba y se le insultaba fuertemente con el propósito de humillarlo y de despertar en él la voluntad de rectificar. Este rito de censura por el mal comportamiento era una prueba por la que pasaban todos los macuas en los momentos más importantes de la vida y formaba parte de varios ritos de pasaje del ciclo vital. Por eso,

"... decir a una persona We Kulariye (tú no fuiste reprendido) equivalía a un insulto grave". Posterior a esta actividad se procedía explicarle al recién electo los deberes y derechos de su nueva función social y el protocolo tradicional que debía observar a partir de ese momento. Al día siguiente, antes de la presentación al público, se efectuaban otros ritos en los que participaban los jefes de linaje presididos por el guía o instructor de estas ceremonias conocido por el Namuku. Aquí se le ofrecían sacrificios a los antepasados, pidiendo protección para el nuevo jefe. Este se bañaba ritualmente, se le cortaba el pelo y se le untaba en todo el cuerpo un aceite especial, después se le amarraba a la cabeza un pañuelo rojo llamado Suli, que sólo él podía usar y era representativo de la máxima autoridad. Se le entregaba un bastón de mando, una porra, una lanza, una espada o sable, un puñal y el "topo-topo", tambor que no podía ser visto por los no iniciados y que apenas se escuchaba en los momentos difíciles por los que atravesaba el pueblo. Finalmente, el nuevo jefe era reconocido como Muene en presencia de las demás autoridades y pueblo en general, quienes lo aclaman ante el toque continuo del "topo topo". Había zonas donde la investidura del nuevo Muene consistía en lo siguiente: Una vez elegido, éste se mantenía encerrado en su casa acompañado de tres mujeres: la Hanó, su primera mujer o "mujer grande", la Nampeua, su hermana y la Piamune, su tía. Inicíabase entonces el toque del Topo Topo. Durante seis días, el nuevo jefe se mantenía recogido en casa con estas tres mujeres repartiéndose entre ellas y con las cuales se acostaba en noches sucesivas aún cuando estas fueron casadas. Los maridos no podían oponerse a esta tradición. El toque continuaba. Concluido el retiro de los seis días, el Muene se dirigía al monte siempre acompañado por las mismas mujeres. Finalmente regresaba y se incorporaba al toque donde era reconocido como jefe mayor, teniendo como testigos a otros jefes tradicionales y parientes más cercanos. De esta forma era aclamado por la población presente en la ceremonia. En el Topo Topo del Muene era práctica generalizada la presencia de una cabeza humana decapitada que se mantenía semioculta y para lo cual los bailarines no podían mirar. En algunos lugares para la posición del cargo, el Muene, al igual que las mujeres de la comitiva debían raparse la cabeza. Durante la ceremonia él debía mantenerse sentado sobre una cabeza humana, cuya sangre servía para mojar la cabellera a cortar. Esta cabeza anteriormente había sido cortada a un incauto caminante a que el propio Muene o sus cargadores decapitaban. Algunos Muene más humanos y más valientes utilizaban para estas ceremonias la cabeza de un león o un leopardo. Con el tiempo esa tradición fue evolucionando por lo que muchos Muene pasaron a ser investidos, efectuándose el corte del cabello sobre la calavera de algún enemigo célebre, cedida para tal ocasión por otro Muene.

ACERCA DE LOS REGULOS Con el impacto del comercio árabe y europeo principalmente de marfil y de esclavos, el poder y el estatuto de los jefes territoriales se reforzó considerablemente, situándose ahora a un nivel de organización política centralizada y dominando la estructura de los linajes.

Fue a partir del siglo XVIII que se presume la formación y desarrollo de grandes confederaciones macuas. Ya a mediados del XIX comenzaron a conocerse las confederaciones de jefaturas Meto al sur de Cabo Delgado; las jefaturas Erati y Chaca de Namapa al sur del río Lurio; las jefaturas Kuphula y Mwakapera entre los macuas centrales, y los de Moría y Guaraneia, entre otros, en los confines de Angoche. Según la posición geográfica, había jefaturas más desarrolladas que otras en la producción mercantil, por ejemplo, las más próximas a los terrenos de caza de elefantes y las del interior que eran abastecedores de esclavos, requerían una organización política más centralizada y una organización militar más fuerte. Durante la ocupación colonial portuguesa fueron distintas las jefaturas y el territorio macua fue dividido en circunscripciones político-istrativas llamadas regulados. Al frente de cada uno fue colocado un Regulo, ahora subordinado directamente a la istración colonial y que no siempre fue un verdadero y legítimo jefe tradicional. Es decir, el régimen colonial se encargó de sustituir al verdadero Muene por un nuevo representante de sus intereses y que se conoció como Regulo, aunque hubo quienes se negaron decididamente a asumir esta transformación y, aunque sin el reconocimiento oficial de los colonialistas, sí se mantuvieron con el apoyo y el respeto de su pueblo. El regulo era dueño de las tierras y los poderes que adquiría sobre sus vasallos eran casi los de un señor sobre sus esclavos. El podía mandar a ahorcar, quemar, ahogar o fusilar a cualquiera considerado delincuente y determinaba sobre los asuntos más importantes de su región. Entre sus subordinados estaban los cargadores y reclutas para el ejército y para satisfacer las exigencias del gobernador colonial. El tenía la responsabilidad de recolectar los impuestos y mantener el control de los extraños que entran al regulado sin la autorización requerida, también de impedir el comercio de bebidas alcohólicas con la excepción de las destinadas a los portugueses. Con el tiempo se fue reduciendo este poder y esta autoridad fue cobrando mayor fuerza en los decanos del matrilinaje. Una tradición relata que el primer regulo Mororo era muy fuerte y cruel, que castigaba con exagerada severidad a sus súbditos. Estos intentaron matarlo por varias vías, utilizando los más diversos ardides, pero sin conseguirlo. Uno de sus consejeros recordó que en la región existía una planta llamada Umlumbua, la cual destilaba una sustancia lechosa muy venenosa. El regulo tenía por costumbre mascar determinadas semillas que siempre tenía a la mano. El consejero, una mañana antes de entrar para saludar a su soberano, se untó en la mano un poco de Umlumbua y entrando apretó la mano del regulo. Este, como era habitual, cogió sus semillas, mascó una y allí mismo quedó envenenado. La leyenda cuenta que en el antiguo regulado Mororo se encuentraba un cementerio que tenía por nombre el de la planta con que se envenenó a este regulo, quien se hallaba sepultado en ese lugar. Otra leyenda cuenta que en época del regulo Mogabo, el más importante de todo el distrito de Cabo Delgado, existía en la sierra Promuene una gruta tan grande como una casa, completamente cerrada por una piedra. Estaba establecido por la tradición que el día en que esta puerta apareciese abierta el regulo tendría que morir y ser transportado para la gruta donde iba a ser velado en presencia de la mujer que en vida prefirió. Cuenta la historia que transcurrido cierto tiempo del funeral todos los asistentes al velorio tenían que marcharse, excepto la viuda favorita del regulo, la que antes de ser cerrada la gruta nuevamente debía quedar empotrada junto a su augusto señor.

ISTRACION DE JUSTICIA

Los tribunales generalmente estaban constituidos por el Regulo que lo presidía, la Apwiyanne, los consejeros y jefes más respetados. Cuando se producía un conflicto y éste era llevado ante el regulo, el interesado se presentaba acompañado de una gallina u otro artículo, el cual entregaba como presente. Si el problema era formulado sólo para conocimiento del regulo, el regalo era de mayor cuantía. El quejoso debía presentar el asunto siempre en presencia del tío materno, quien en la mayoría de los casos era el encargado de relatar la naturaleza de lo ocurrido. Entre los delitos más comunes estaban el homicidio, el robo y el adulterio. La sanción por homicidio variaba según la región y las circunstancias, lo mismo ocurría con las demás faltas cometidas. Para este delito estaba establecida la pena de muerte y también la indemnización. La familia de la víctima podía optar por recibir a algún familiar del homicida a cambio del difunto. En este caso el individuo estaba obligado a servir como esclavo hasta su muerte; otra forma de indemnización estribaba en el pago de una abultada compensación a la familia del fallecido. Los condenados a muerte eran despeñados, acuchillados, algunos envueltos en una estera y lanzados al mar. El fuego se reservaba para los acusados por brujería, una de las conductas más abominables y rechazada por la comunidad. El robo cuando era con violencia se pagaba con la muerte. En otros casos la sanción consistía en multas superiores a lo hurtado o pago en trabajo. Algunas veces alguien de la familia del ladrón tenía que permanecer de rehén como garantía del pago o indemnización. Al reincidente se le cortaba una mano o se le expulsaba de la región. En caso de adulterio, el hombre que fuese sorprendido en este acto era entregado al ofendido para convertirse en su esclavo; si el esposo de la adúltera era un jefe gentilicio el sujeto era sancionado a muerte. En algunos casos eran castrados. La mujer infiel iba para la casa de sus padres, quienes pagaban una indemnización al esposo y a veces eran vendidas como esclavas. En ocasiones, esta infidelidad la pagaba el amante con una multa, la cual variaba según la posición del marido ofendido y la cuantía era menor en la medida en que era mayor la edad de la mujer infiel. Hubo lugares donde la adúltera era enterrada hasta la cintura por orden del padre o el tío y después se llamaba a los muchachos de la zona para que le tirasen tierra, piedras, palos, etc., hasta que la infeliz mujer quedara exhausta producto de la agresión.

LA PRUEBA DE LA VERDAD Se trataba de que para saber si una persona era culpable o no del delito o falta que se le imputaba se utilizaba una sustancia llamada Muhave, extraída de la cáscara de un árbol del mismo nombre. Era obligación que el acusado se presentase acompañado de un animal que podría ser un perro o una gallina vieja. A éste se le suministraba una dosis de la infusión de Muhave y si vomitaba o moría entonces el dueño del animal era declarado culpable. La prueba del fuego consistía en colocar una cazuela de agua a hervir entre el acusado y el acusador. En este caso el culpable era aquel para donde apuntase el vapor del agua.

A veces para comprobar si una infidelidad se había cometido o no se obligaba a la mujer a coger la argolla de una cazuela caliente, si no se quemaba era inocente, entonces el marido era obligado a pagar una indemnización a su esposa o a la familia de ésta. Esta prueba tenía por nombre Ulapa. Como se observa, el pago de multas, impuestos o indemnización eran costumbres muy arraigadas en los patrones culturales de esta sociedad. Se cuenta que en la tradición macua cuando el pequeño alcanzaba la edad de conseguir sus propios bienes tenía la obligación de entregar periódicamente una pequeña parte al familiar más viejo. En estos casos estaba tradicionalmente prohibido a un sobrino (hijo de la hermana) pasar mucho tiempo sin ofrecer algo al tío (hermano más viejo de la madre).

Macua (Parte III) Heriberto Feraudy Espino

MATRIMONIO (OTHELANA) El matrimonio entre los macuas, como casi todas las cosas, variaba de una región a otra, aunque generalmente existían diversos aspectos en común. Debido a que estaba prohibido casarse e incluso la relación sexual entre los de un mismo linaje, clan o nihimo, los hombres tenían que buscar mujeres en otros grupos y de acuerdo con el sistema de parentesco matrilinial, estaban obligados a residir a la casa de la familia de la esposa donde la autoridad máxima radicaba en el tío materno mayor, aunque la suegra era quien llevaba el peso del hogar. A través del matrimonio el hombre tenía a la tierra y podía liberarse de las reglas y obligaciones de su nihimo, no obstante continuar vinculado al mismo, al cual regresaba para asumir la jefatura en caso del fallecimiento del tío materno o con motivo de ceremonias de iniciación, ritos religiosos y otras actividades. Las mujeres se casaban a edad muy temprana, a veces después de la primera menstruación y en ocasiones, incluso antes de nacer ya estaban comprometidas en matrimonio. Podía darse el caso de que algún vecino o conocido llegase a la casa y pidiera a la niña por nacer para que se casase con su hijo o incluso con él mismo. Hecho el ajuste correspondiente comenzaba el futuro novio a obsequiar a los padres de su novia con todo lo que pudiese conseguir: tabaco, leña, paños, etc., hasta que la pretendida tuviese la edad mínima para juntarse, que podría ser 10, 11 o 12 años. Si la pretendida definitivamente no estaba de acuerdo con el compromiso, entonces los padres tenían que resarcir los gastos que en obsequios incurrió el novio. Hay lugares donde el pretendiente iba marcando con un nudo cada gasto que hacía. El hombre no podía casarse sin antes demostrar sus aptitudes para trabajar en la finca de su suegra, para construir una casa o para la realización de otras labores. Además del matrimonio por combinación, existía el matrimonio por herencia llamado Matupi o Micuta, según el cual, cuando fallecía el marido la mujer pasaba a ser esposa del sobrino o del hermano del difunto.

También existía el Sororato, costumbre según la cual la hermana más joven de la mujer tomaba el lugar de ésta en el casamiento si ella moría o era estéril, aunque esto prevalecía más en las sociedades patrilineales. Entre los macuas, para la realización del matrimonio los familiares del novio entregaban cierta cantidad de presentes a la familia de la novia como una especie de compensación, lo cual no se debe interpretar como el lobolo, que sí existe entre otros grupos étnicos y que consistía en una especie de pago por la venta de la mujer. El acto de casamiento se llamaba en algunos lugares "Harusi" y la retribución "Mahari". En la sociedad macua el matrimonio no constituía un acto ceremonial o ritual propiamente, aunque había lugares en que sí lo era. De acuerdo con la versión de Dos Santos Baptista se producían fiestas por parte de la familia de la novia y el novio. Por la madrugada, la madrina salía de la casa de la novia e iba a buscar al novio con quien se acostaba para "enseñarle" a tratar con su novia. Las mujeres, también por la madrugada iban al campo y de ahí traían pequeños bultos de leña con la que cocinaban la harina llamada "iacacano"; cocinada ésta la madrina aparecía con el novio y lo presentaba a la novia y a los hombres y mujeres reunidos. Cogía una porción del iacacano y se la daba a los novios considerándolos casados a partir de ese momento y exhortándolos a cumplir bien con sus deberes matrimoniales. En algunas regiones era siempre la hermana del pretendiente quien iba y llevaba a la familia de la futura cuñada los presentes que entre ellos acostumbraban obsequiarse: un garrafón de vino de palma, una tela o cualquier objeto de interés, de acuerdo con el nivel adquisitivo de cada familia. Recibidos los presentes se iniciaba la conversación y se abría el recipiente de la bebida. Si la muchacha bebe y prueba, ofreciéndole enseguida a uno de sus hermanos o pariente próximo del sexo masculino, era señal de que aceptaba. Si por el contrario, la muchacha rechazaba la bebida, la hermana del pretendiente no tenía otra opción que irse con sus regalos. El fenómeno de la virginidad era muy relativo entre los macuas, éste realmente vino a establecerse a partir de la introducción del islamismo y el cristianismo. Antiguamente, para las madres verificar si las hijas eran vírgenes o no, las colocaban de cabeza hacia abajo y les echaban un poco de agua en la vulva y según ésta entraba o no, se comprobaba lo que quería saberse. Entre los achirimas, durante la primera relación sexual de la pareja la eyaculación debía hacerse fuera de la vagina, sobre los muslos de la mujer, de manera que las madrinas pudieran verificar si el semen era espeso como señal de virilidad. La pareja debía mantener la segunda cópula después que las madrinas examinaban la vagina de la novia para comprobar que de facto el hecho se había consumado. Entre los lomué ocurría que si después de transcurridos tres o cuatro primeras noches del casamiento el hombre no había tenido relaciones sexuales con su mujer, se deshacía el matrimonio por "ineptitud". Los achírimas exigían que el novio tuviese por lo menos dos cópulas seguidas. Había casos en que cuando se producía la primera noche matrimonial la tía del novio permanecía al pie de la puerta de la habitación esperando que concluyeran el acto sexual. Llegado el momento ella entraba para comprobar si había sangre y si se había producido la defloración. Si resultaba que la

muchacha no era virgen se ponía al pie de la puerta un pilón boca abajo y la familia de la muchacha tenía que venir en su busca y devolver a la familia los regalos obtenidos. Otras veces era la madrina quien colocaba un pañuelo blanco en la cama donde se acostaba la pareja. Realizado el acto sexual, la madrina exhibía el pañuelo como prueba de virginidad de la novia. Entre los macuas de Cabo Delgado se efectuaba el "rito del semen" para detectar el poder fecundador del cónyuge. La madrina en ausencia del novio colocaba un pañuelo en la cama, después iba a buscarlo y le ordenaba que se acostara con su novia, pero debiendo eyacular en el paño. Terminado el acto sexual entraban entonces las madrinas fingiendo ignorarlo todo hasta que se daban cuenta de lo que había en el pañuelo, le preguntaban a la novia que era aquello, este pañuelo se lo entregaban a la madre del joven quien lo observaba bien y después lo estrujaba sobre sus senos diciendo "... aquí está el semen de mi hijo". De esta forma quedaba sellada la unión matrimonial y algo muy importante: se preservaba contra toda acusación de infecundidad del joven, cosa que era muy grave entre los macuas. Tanto la esterilidad del hombre como la de la mujer era una cuestión muy grave. La mujer estéril era maltratada, ofendida, maldecida y considerada la negación de la feminidad y de la vida. Según otras tradiciones, habían procesos matrimoniales que duraban tres, seis meses y hasta un año. De acuerdo con esto, la pareja debía vivir junta durante ese tiempo y valorarse mutuamente, conocerse íntimamente y saber si existía verdadero complemento y el nivel adecuado de afinidad entre ambos. De ser esta convivencia positiva, entonces se producía una ceremonia, la cual constituía el reconocimiento oficial de la pareja como nueva célula fundamental, tanto por parte de las dos familias como por las autoridades tradicionales y la comunidad en general. Este proceso se iniciaba cuando el muchacho enamorado le comunicaba a su tío materno o a su padre el deseo de comprometerse con determinada muchacha. El tío o el padre lo informaba a los más viejos de la familia y si estaban todos conformes se lo hacían saber a la familia de la joven. Aquí comenzaba una etapa de investigación donde la familia de la futura novia indagaba sobre las cualidades morales del pretendiente, si no padecía de enfermedades, si era un muchacho respetuoso y de buena reputación. Lo mismo hacía la familia del joven. Estas averiguaciones podían durar tres o cuatro semanas, pues casi siempre se trataba de no dar la impresión de estar apurados. Cuando por fin la familia de la muchacha daba su aprobación, se establecía una fecha para la presentación del pretendiente. El día fijado, temprano en la mañana, el novio acompañado de su tío o de su padre y de otros familiares acudía a casa de la novia para ser presentado. Llevaba consigo además de algunos regalos para la novia y la madre de ésta, sus pertenencias personales. La familia de la muchacha, alegres y bien vestidos recibía a los visitantes en la puerta de la casa donde se hacía la presentación, luego conducían al joven enamorado hasta donde sería su habitación nupcial. Comenzaba así la etapa pre matrimonial, el período de prueba de reconocimiento de los verdaderos valores de la pareja y particularmente del hombre, que podía durar como apuntamos anteriormente; tres, cuatro, seis meses o hasta un año inclusive.

La pareja llevaba una vida de marido y mujer, pero sin contraer matrimonio a la manera occidental. Ambos se conocerán mutuamente, medirán sus verdaderas posibilidades, sus virtudes y defectos. El joven debía demostrar a la familia de la novia que él era un hombre adulto y trabajador, capaz de tener hijos, de formar una familia y alimentarla. Tenía que trabajar en la finca de su suegra (Ammati) y también en la construcción de su propia casa, además de cumplir con otras faenas importantes. La mujer, además del cumplimiento de las tareas hogareñas, tenía que prestar atención especial a su marido y particularmente a la actividad sexual. Transcurrido más o menos el tiempo durante el cual se ha demostrado que ambos poseen potencialidades para constituir un armónico hogar, los jefes de las respectivas familias procedían a dar su aprobación para la boda. Por supuesto, se daban casos en que la mujer no estaba de acuerdo en contraer matrimonio y entonces acudía a la indiferencia, no atendía adecuadamente las tareas de la casa, dejaba sin sal la comida del marido, no le preparaba el agua para el baño, se hacía la remolona a la hora del acto sexual, etc. Ella nunca expresaba directamente su inconformidad conyugal. Cuando el marido detectaba estos detalles iba donde su tío materno y le contaba la situación y éste a su vez trasladaba el asunto al tío materno de la muchacha. Si no había arreglo, el joven no tenía otra opción que marcharse para la casa de sus padres. La frustración podía darse también en el hombre y en este caso se manifestaba desatendiendo las labores del campo, abandonando las tareas de la construcción de la casa, dejando de asistir a cualquier actividad de pesca o cacería, no obsequiando con regalos a su compañera o siendo frío e indiferente a la hora de la entrega sexual. Ante esta situación también correspondía a los tíos maternos tratar de solventar el problema. Si el saldo de la convivencia había sido satisfactorio para todos, entonces se producía la ceremonia oficial del matrimonio, la que consistía en una gran fiesta con ritos a los antepasados, los últimos consejos a la pareja y la gran cena comunitaria. El día de la boda tradicional el novio se presentaba acompañado por el jefe de su familia y otros familiares llevando consigo una estera como señal del nuevo lecho matrimonial, una lanza como muestra de su disposición a defender a su nueva familia, un hacha como representación de su capacidad y disposición para alimentar a su esposa e hijos. También era portador de algunos obsequios para su novia y la madre de esta. La nueva esposa hacía su presentación engalanada con su mejor atuendo y con algunos objetos demostrativos de su disposición a ser una buena amante, como son: el fuego nuevo (un tizón de candela en señal de fuerza vital y del amor conyugal) una azada y un pilón. Con la ceremonia matrimonial se inauguraba el nuevo hogar, ofrendando un sacrificio a los antepasados (Makholo). Por la mañana temprano se reunían todos los invitados alrededor del árbol Mutholo, allí el jefe de la familia de la novia regaba una harina que le era entregada en un cesto por varias ancianas presentes en el rito; mientras hacia esto pronunciaba una oración e invocaba el nombre de cada uno de los antepasados de la familia de quienes pedía la protección contra las fuerzas del mal (Okhwira), contra las enfermedades y todo tipo de desgracia, imploraba la abundancia de bienes, comida, dinero, salud y muchos hijos para el nuevo hogar.

Concluida la solemne oración, todos los participantes daban unas leves palmadas y se retiraban en silencio para un lugar preparado anteriormente y en el cual tendría lugar la gran cena. Realizado el rito a los antepasados, los novios y familiares se dirigen hacia su nueva casa, asediados por un grupo de mujeres que a su paso iban gritando "Elulu", mientras los hombres alegres y entusiastas aplaudían. Dentro del hogar y en un lugar apartado de la multitud las personas encargadas de instruir durante el proceso de iniciación de los jóvenes (Anamuko) le daban a la pareja los últimos consejos sobre cómo debían comportarse para lograr un matrimonio sólido y estable. Finalizados los consejos, los cónyuges se presentaban en el umbral de la puerta donde en fila india iban pasando los invitados cantando, danzando, apretándole las manos en señal de saldo y entregándoles regalos. La ceremonia concluía con la gran cena de la que nadie de la aldea era excluido y la que era considerada como una especie de comunión entre los antepasados, los de las familias que se unían, los novios y todo el pueblo.

VIDA SEXUAL EL OTHUNA Según algunas informaciones, el período sexual del hombre macua era de los 14 a los 65 años y no sorprendía encontrar a muchos con más de 75 años, teniendo dos o tres mujeres, jóvenes por lo general y con hijos pequeños.. No obstante, los momentos de interdicción existentes en el acto conyugal, entre los macuas la actividad sexual constituía un eje alrededor del cual giraba la estabilidad de la pareja. Para el goce y la plenitud en el placer entraban a jugar factores de estímulos visuales, palpables y emocionales que comenzaban desde la infancia. Desde niña, casi desde el nacimiento, la mujer macua era preparada, entre otras cosas, para este fin, practicando el "Othuna". El Othuna consistía en el alargamiento de los pequeños labios vaginales que llegaban en la mujer adulta a alcanzar un desarrollo hasta de diez centímetros y más. La práctica le da placer, sobretodo aumentará el placer del futuro marido, que mucho apreciará si la mujer presenta un gran desarrollo de dichos órganos. Haciendo Othuna la mujer creaba en los dos márgenes de su sexo dos pieles leves llamadas ithuna (el término deriva de la palabra Othuna). En algunos casos esta práctica comenzaba cuando la niña tenía ocho o diez años, a veces se iniciaba a la edad de dos o tres años. Mientras más temprano era mejor. Consistía en estirarse los labios vulvares hacia adelante y para abajo, utilizando productos tradicionales como: aceite de ricino, mezclado con raíces, alas de murciélago, también quemadas y machucadas (porque después de estirados parecían alas de murciélago); aceite obtenido de una fruta de color rojo llamada Iphiti, el cual mezclado con ceniza de carbón conformaba una pasta y una masa oleaginosa hecha de una semilla del árbol "Mpizi".

La madre, la abuela materna o una madrina enseñaba a la menor a estirarse loslabios. Después ella lo continuaba haciendo sola o en compañía de varias amigas que también lo hacían como si se tratase de un juego, ya que no tenían conciencia de lo que dicho ejercicio significaba. El lugar para esta práctica podía ser en un local aislado dentro de la casa, en el río o en el monte, pero siempre con la mayor discreción. Era durante los ritos de iniciación de pubertad donde las jóvenes conocían del por qué y para qué de esos masajes, cuya aplicación era conveniente realizar hasta después de haber alcanzado una dimensión de varios centímetros, cuidando de no exagerar. La mujer, después del parto, debía proceder de nuevo a la manipulación de los labios vaginales, pues según se relata estos tendían a disminuir de tamaño en esa ocasión. Para la extensión de los labios vaginales, las féminas se sentaban en el suelo, estiraban las piernas, se mojaban los dedos índice y pulgar que se embarraban de crema y luego procedían a darse masaje y a estirarse la vulva por espacio de unos diez minutos diariamente. Según se dice, los objetivos que se perseguían con esto era hacer los labios más ligeros y apretados y disminuir el volumen de abertura de la vagina, lo que impedía la salida excesiva del semen o de cualquier líquido vaginal espumoso. Se consideraba además que esta constituía una medida de higiene y protección contra el polvo que podía adquirirse particularmente durante las labores agrícolas. Llegado el momento de la realización del acto conyugal, el cual en ocasiones se convertía en un verdadero rito sexual, la mujer desnuda se ponía de rodillas o en cuclillas y con los dedos impregnados de la sustancia preparada para tales efectos, comenzaba a distenderse los labios vaginales ante la ávida contemplación del ardiente esposo. A veces ocurría que era el hombre sentado frente a su mujer, quien con sus manos procedía sobre los órganos de la mujer. Pero el objetivo fundamental; aquel para el cual estaba dirigido el referido entrenamiento se consumaba cuando unidos sobre la estera la mujer con sus labios vulvares extendidos empezaba a oprimir el miembro viril del hombre hasta dejarlo completamente exhaugue.. Era ahí la fuente de mayor placer. Hay que señalar que la mujer macua que no tuviese suficientemente desarrollados los labios vulvares corría el riesgo de ser rechazada, abandonada o difamada por el marido y en tal caso, muchas veces la culpa le era atribuida a la madre, abuela o madrina por no haber sido capaz de transmitirle durante la infancia o adolescencia, el necesario conocimiento sobre tan preciada tradición. A la Othuna se acudía regularmente como muestra de agradecimiento, de compensación de la mujer ante un gesto del esposo, un hecho importante o una buena noticia, ejemplo: cuando ella iba a estrenarse un vestido que él le regaló; cuando éste regresaba de una prolongada ausencia; en ocasión de comunicarle al marido una buena noticia; para agradecerle su contribución en alguna tarea especial; en caso de que éste se apareciese por la puerta con un regalo; al final de una gran jornada laboral o un largo viaje; cuando éste se encontraba triste o acongojado, etc. La Othuna servía para despertar el ánimo. Según un dicho popular, cuando las madrinas encontraban una muchacha con los labios vaginales ya alargados decían: "ésta ya mató Onhipi", Onhipi es un ratón que tiene seis listas negras y blancas en las espaldas. Otro elemento que adornaba e inspiraba la actividad sexual entre los macuas eran los tatuajes que se dibujaban las mujeres en los senos, los glúteos, los muslos, la barriga y en el pubis.

Se dice que también era, y es, una práctica el uso por las mujeres de una cadenilla en los tobillos de donde pendían una campanillas. En el momento del acto sexual la mujer con el movimiento de las piernas con las que envolvía al hombre hacia sonar dichas campanillas, produciendo de esa forma un ruido tenue y excitante.

LA FAMILIA En una familia matrilineal como la macua, el personaje central, el elemento fundamental era la madre (Apwiya), en torno a la cual todo giraba y gravitaba. Ella era la guardiana de las costumbres ancestrales, era ella quien educaba y enseñaba a los hijos, quien tomaba cuenta de la prole, quien gobernaba la casa, procuraba la alimentación de los suyos, cuidaba de los cultivos, preparaba la tierra y efectuaba la siembra y recogida, además de fabricar los utensilios domésticos. No obstante este papel preponderante de la mujer, quien ejercía la mayor autoridad en la casa era el hermano mayor de ésta. El podía inmiscuirse en la vida de las hermanas, cuestionar la conducta del cuñado y exigirle explicación por cualquier motivo, podía incluso hasta expulsarlo de la familia. Este hermano mayor era quien resolvía los conflictos hogareños e intervenía en todos los asuntos de la familia. En la familia macua los tíos le dispensan a los sobrinos las atenciones, cuidados y asistencia moral y también material que corresponde a los padres en otras sociedades. Para un niño, los hermanos de su padre (Atithi) y los hermanos de su mamá (Atáta) estaban casi al mismo nivel que sus propios padres. Tanto el hombre como la mujer mostraban un gran respeto por la suegra, a quien los yernos halagaban con frecuentes obsequios. Cuando surgía cualquier problema entre el yerno y la suegra, éste debía informar al suegro lo sucedido, quien abordaba el asunto con su esposa. Estaba terminantemente prohibido una conversación directa entre el yerno y la suegra, el no podía darle la mano en muestra de saludo, ni bailar con ella en las fiestas, ni entrar en su casa y sentarse en su banco o en su estera. Para la comunicación con la suegra, lo mismo el hombre que la mujer acostumbraban a utilizar mensajeros que podían ser el hijo o la hija más viejo(a) de la familia o el sobrino de la suegra. La mujer casada nunca abrazará a un hombre en público ni le dará la mano, tampoco cocinará para un extraño o viajará en ausencia del marido. Una práctica tradicional era el sistema de liverato según el cual el hombre se casaba con la viuda o viudas del hermano mayor, aunque también existía la costumbre de que la viuda pudiese escoger al heredero del marido entre otros familiares de éste para encargarse de los hijos, de los bienes y del nombre. Esto ocurría con mayor frecuencia en el interior. Podía darse el caso de que una de las partes no aceptara a la otra por determinada razón; pero generalmente la mujer era obligada a aceptar al heredero. De acuerdo con la tradición, la primera relación sexual de la viuda después de la muerte de su marido debía efectuarla directamente sobre el suelo y el hombre con quien la realizaba no debía eyacular sobre ella, sino en una cáscara de árbol cualquiera. Este acto sexual era ritual y purificador.

El rito de la viuda contemplaba además el corte de su cabello y untarse en el cuerpo aceite de ricino. Después de esto, la viuda estaba limpia, purificada y autorizada a casarse de nuevo. Esta práctica era muy común en la provincia de Cabo Delgado. Por otra parte, hay que añadir que en muchos lugares nada impedía que la viuda regresase a la casa de sus padres, sin haber sostenido relaciones sexuales con otro hombre.

ONTOMUENE Lo que para algunos en la llamada sociedad occidental podría constituir una verdadera promiscuidad sexual o una relación en extremo inmoral, sin consideración ni respeto a la mujer y la institución matrimonial y/o familiar, en la sociedad tradicional macua constituía una práctica usual libre de prejuicios y de tabúes y una muestra singular de virtud hospitalaria y amistosa. Así se practicaba el Ontomuene. Según la cual los esposos facilitaban sus esposas a un visitante o viajero de ocasión para que sostengan o sexual con ellas o satisfacer cualquier otro deseo como muestra de honra, respeto y confianza con el recién llegado. Un amigo de paso o un huésped accidental podía ser obsequiado a tener relación sexual con la mujer principal o con cualquier otra del dueño de la casa. Significaba que durante el corto tiempo que él habitara allí, todo estaría a su disposición. Ahora bien, esto implicaba que cuando este hombre hospitalario y generoso estuviese de visita en casa del dichoso viajero, éste a su vez tendría también que ser consecuente y actuar de la misma forma. Otra costumbre era el intercambio de esposas entre amigos como muestra de sincero afecto y cariño. Era como un pacto de sangre entre amigos; el intercambio era hecho casi siempre con el consentimiento de las esposas, aunque esta costumbre dio lugar a graves problemas, pues a veces la mujer trocada descubría en el marido ad-hoc cualidades más interesantes y se negaba a regresar a su verdadero esposo; otras veces no estaban dispuesta a acceder a las peticiones de éste y surgía la discusión "... muchas veces me presentaron pedidos de divorcio bajo la alegación del marido haber pretendido obligarla al "Ontomuene"; otras por el marido haber pretendido casarse con una mujer sin su consentimiento; otras se niegan a dar ese consentimiento y en algunos casos prefieren divorciarse". POLIGAMIA (WATTEYA) El hombre podía casarse con cuantas mujeres deseara y pudiese mantener, pero siempre con el consentimiento de la "mujer grande" o principal. Tradicionalmente ésta "mujer grande" es quien escoge a las otras esposas del marido o quien las aprueba. No era raro que ella recurriese con preferencia a mujeres de su propia familia: hermanas, primas o sobrinas en evitación de que el esposo pudiese buscar otras mujeres que viniesen a perturbar el orden y la tranquilidad de su hogar. En caso de que el hombre se vinculase con una extraña, casi nunca lograba la anuencia de su esposa principal y ello era motivo de grandes discusiones.

Para el ejercicio de la poligamia se esgrimían diversas justificaciones como eran las prohibiciones que tenía el hombre de mantener relaciones sexuales con su esposa durante distintos períodos, es decir, en caso de embarazo, de enfermedad, de muerte de un familiar querido, por motivos de ritos religiosos, esterilidad o enfermedad permanente de la mujer, etc. Como otra razón para la poligamia estaba el factor económico, pues a más mujeres, más producción. Los hombres de buena posición económica tenían hasta diez y quince mujeres, los de menos nivel dos o tres. Los regulos pretenciosos y vanidosos gustaban de tener varias mujeres para hacer ostentación de su poder. Cada esposa tenía su casa y hacía su vida aparte. A veces cuando se trataba de una casa cuadrangular cada una tenía su cuarto y su cocina. Era muy raro ver dos mujeres viviendo en una misma casa con el marido, y por supuesto, la mejor vivienda siempre era la de la "mujer grande". El marido atento y consecuente repartía su tiempo pasando una semana con cada una de ellas, período durante el cual la ayudaba en las labores agrícolas y otras faenas. Estas mujeres "condescendientes y generosas" generalmente vivían en franca y cordial armonía, manteniendo buenas relaciones entre todas ellas. La mujer grande (Mtiana úlúpate) en ausencia del marido ejercía la autoridad sobre las demás, quienes la obedecían con sosiego y respeto. En caso de muerte de la "mujer grande" el marido no tardaba en manifestar su interés de sustituirla con la más joven de sus esposas.

DIVORCIO (MWALANA) Aún cuando se reconoce el esfuerzo de los macuas por mantener la estabilidad familiar, a su forma, no se oculta la facilidad con que se disolvía el vínculo matrimonial. Hay quienes atribuyen esto al hecho de no existir, como entre otros grupos étnicos, el lobolo, especie de dote que se pagaba para el matrimonio. Cuando surgían contradicciones insalvables, conflictos y discusiones reiteradas, se analizaba el problema en la familia o entre la de los respectivos cónyuges. De no haber arreglo se acudía al jefe tribal, quien se pronunciaba por la separación o no, según las circunstancias y deseos de los demandantes. No habían ritos ni ceremonia para el divorcio. En algunos lugares no era necesaria la intervención del jefe, el tío materno era quien decidía y a veces ni esto ocurría, el esposo entregaba a la mujer a sus familiares y abandonaba la casa en busca de nueva compañera. Las causas que generalmente motivaban la separación de la pareja eran, entre otras: • • • • •

El Ovirikana, maltrato por parte de cualquiera de los cónyuges. Ohiyara, esterilidad. Oraruwa, adulterio. Fuga o abandono del hogar. Por aburrimiento. La pareja no vacilaba en separarse después de haber vivido varios años juntos. Maridos y mujeres se separaban simplemente por estar aburridos de vivir tanto

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tiempo como compañeros. La prolongada unión es, por tanto, invocada como razón para la separación, traducida en la expresión "roque uelena", estoy cansado de ella o de él. El número de hijos tampoco cuenta para mantener la unión. Existen parejas que viven juntos una vida entera, más tal hecho es una excepción. Nyakhwa, muerte del hijo al nacer. Abortos frecuentes. Ciertas enfermedades como la lepra o la locura. La creencia de que alguno de los dos está poseído por el demonio. La Ohiviramo, impotencia.

También podía ocurrir que después del divorcio la pareja volviese al regulo para pedirle que los casase nuevamente, pues con la separación habían comprobado que el uno no podía vivir sin el otro. Se daba el caso de que la familia de la mujer no estuviera de acuerdo con la relación de los cónyuges y entonces ocurría que ambos decidan fugarse e irse bien lejos del poblado. Transcurrido cierto tiempo regresaban de nuevo a la comunidad y se presentaban ante los familiares de la mujer, quienes sin otra opción decidían aceptar el matrimonio. En la reunión de conciliación, el tío materno del hombre y el tío materno de la mujer, se responsabilizaban por el comportamiento de la pareja. A este entendimiento los indígenas le llaman Anamungossue .

DEL EMBARAZO La aspiración mayor de una mujer macua era pasar por la aldea con su hijo a las espaldas; esa era señal inequívoca de que había logrado lo más grande en su vida, ser madre. Un hijo significaba para la familia, para la sociedad la continuación de la vida, quiere decir que ésta no se acaba, que los antepasados continuaban siendo intermediarios entre la fuente de la vida y la sociedad. El nacimiento era motivo de fiesta para toda la comunidad. "Al nacer un niño todos sienten que el valor supremo del pueblo, la vida (Ekumi) se torna más fuerte, se renueva y desarrolla visiblemente. De esta forma las raíces del pueblo brotan con nueva energía, tornándose más profundas". Cuando la mujer salía en estado por primera vez quería decir que dejó de ser "Muari" (vírgen) Para informar a la familia de su embarazo, ella se dirigía a la mujer de mayor edad en la casa y le decía Owala (que está cerrada). El marido lo anunciaba a amigos y familiares diciendo: Orupanle (está saciada). Otra modalidad consistía en convocar a un gran toque durante la primera luna llena del mes y en el que sólo participaban mujeres. Las mujeres embarazadas y el marido tenían que purificarse mediante el fuego. En el Puerto de Larde le echaban un remedio en una cazuela puesta sobre unas brazas de candela y la mujer completamente desnuda se sentaba encima todas las mañanas durante el primer mes. Para evitar el aborto se machacaba la hoja de Mutato y se mezclaba con harina. Otra variante era una cuerda preparada por una curandera con la cáscara del árbol llamado Muchipiacali, ésta era entregada al marido que a la vez la entregaba a su esposa embarazada y ésta se la amarraba sobre las nalgas. Con esto no sólo se evitaba el aborto sino que también le facilitaba el parto.

La mujer en estado de gestación también se sometía al rito del corte del cabello (Ometxha), con el cual anunciaba ante la comunidad su nueva situación. La encargada de cortarle el cabello podía ser la suegra, una anciana de la familia o una de las mujeres que la asistiría en el parto. Durante todo el tiempo de embarazo la mujer aún cuando se mantenía trabajando en las labores agrícolas y domésticas, también era rodeada de cuidados, tabúes y prohibiciones para evitar que el niño se perdiera en el camino de la vida. Entre estos tabúes estaban los siguientes: • • • • •

La mujer embarazada no debía beber agua de pie, de hacerlo podía abortar, por lo que se le recomendaba beber agua sentada o de rodillas. No debía ponerse mucha ropa. La capulana (saya típica propia del vestir tradicional) debía ponérsela por encima del cuello y no amarrada a la cintura. Los hombros debían estar descubiertos en evitación de que el niño naciera envuelto en membranas. No deberá pintarse, ni arreglarse el pelo, ni asistir a fiesta alguna.

Otras recomendaciones estaban relacionadas con su forma de andar por la aldea y de sentarse, no debiendo cruzar las piernas e inclinar la cabeza al saludar. •

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Debía limitarse de comer pato porque si lo hacía el niño podía nacer con los pies chatos. No debería comer carne de cerdo porque de hacerlo la criatura pudiera tener cara de puerco. Tenia que abstenerse de comer carne de mono para evitar que el niño naciera muy inquieto. No comería dos plátanos a la vez en evitación de jimaguas, ni comería gallinas para que el hijo no le arañe la barriga, ni comería huevo, ni cierto tipo de pescado, ni carne de tortuga, porque todo esto puede amenazar con el aborto. La mujer en estado no deberá estar de pie en la puerta de la casa, ni sentarse o andar en compañía de otras que tengan la menstruación, pues esto perjudicaría al niño al nacer. Debería cuidar de no encender el fogón o fuego alguno dentro de la casa ni delante de los hombres. Siempre que comía debería hacerlo sola y no comería ninguna comida elaborada por una mujer con menstruación. La embarazada, en definitiva, tendrá que llevar una vida de completo recato, pasando la mayor parte del tiempo en su casa, tratando de evitar o con la gente y evitar mirar a los muertos. Si llegase a tener relaciones sexuales con otro hombre, sufrirá las consecuencias a la hora del parto.

El aborto era algo muy temido entre los macuas, entre otras cosas por el riesgo que significaba. Además de la esterilidad de la mujer, podía causarle la muerte. Cuando éste se producía el feto tenía que ser bien enterrado para evitar que fuese encontrado por las hienas. Feto que era comido por este animal traía como consecuencia la aparición de manadas de hienas hambrientas listas para devorar a quien encuentren a su paso. Era costumbre de las que resultaban embarazadas por primera vez usar un collar de palitos llamado Muanamurimo, en la creencia de que con ello tendrán un parto feliz. Era como una especie de amuleto.

Entre los Achirimas la mujer que abortaba era considerada impura por cinco meses y durante ese tiempo no podía tener relaciones sexuales con el marido ni con nadie. Pasado este período, para empezar de nuevo tenían ella y el marido que tomarse un cocimiento especial en evitación de un nuevo aborto. Según algunas tradiciones, desde el inicio del embarazo la mujer debía dejar de tener relaciones sexuales con su marido, las que no se reanudarían hasta que el niño dé los primeros pasos; de acuerdo con otras tradiciones era recomendable que los padres durante el período de gravidez continuaran las relaciones sexuales lo más posible para que el niño se tornara más fuerte. Mwana Ohitxile Ohoyariwa Ohilipa "hijo que no come, nace flaco". Es el caso del Cabo Delgado donde la vida sexual de la pareja continuaba normalmente hasta los últimos días. En ciertas regiones, las relaciones sexuales se detenían a partir de los cuatro o cinco meses, para no hacerle mal a la cabeza del niño. Muchas de las prohibiciones alimentarias recogidas en la tradición eran extensivas al marido. Estas limitaciones tenían poco que ver con los productos en sí, ellas estaban mucho más relacionadas con el código de representaciones simbólicas en cada una de las sociedades en cuestión, código de "lecturas" a hacer por la familia y por la sociedad en general.

DEL PARTO (OYARA) Mwana Omwali Ono Txhukula Erukulu; Ethako Onosuwa "El primer hijo abre el vientre; el último lo lava”. Al parto asistían generalmente la madre de la parturienta, la abuela, tías, madrina y la partera tradicional a la que llamaban indistintamente, según el lugar, Posiane; Nankhu; Namuku o Nculucana. Tenían que ser ancianas y mujeres con la menopausia. No podían asistir aquellas que no tuviesen hijos o eran estériles o hubiesen tenido recientemente o sexual; esto era considerado como impureza y podría afectar la buena marcha del parto y la salud del niño por nacer. Tampoco podían asistir hombres, incluyendo al padre, quien al igual que otros familiares esperaba la noticia sentado en el patio. Lo más común era que a la hora de parir se llevase a la parturienta para el monte al pie de un árbol. Si el parto se efectuaba dentro de la casa se buscaba un lugar muy apartado, donde se preparaban las condiciones necesarias, se utilizaba una estera, vasijas con agua, una manta y una laja de bambú para el corte del cordón umbilical. Se alejaban a los espíritus maléficos con un rabo de antílope y las mujeres que asistían se lavaban las manos y la cara con un líquido preparado con raíces, cáscaras y hojas. Ante los primeros indicios del parto, se le da un brebaje a la mujer para facilitar el mismo de producirse algún inconveniente. Al marido se le habla para que ponga las cosas de la casa (especialmente la ropa) al aire libre y adopte una actitud de tristeza, incluso, en su forma de vestir. Si el problema sigue se procede a realizar el "Rito de las Faltas" (Olaphulela) que es un rito donde la parturienta confiesa todos sus pecados, es decir, todo aquello que durante su embarazo hizo y le estaba prohibido hacer particularmente los os sexuales con su marido y más grave aun si se acostó con otro hombre que no fuera este. Tradicionalmente esta confesión de faltas era mantenida en secreto por la partera y en caso de que se divulgase por determinada indiscreción,, las dos familias y el amante discutían y el asunto se resolvía con el pago de una multa al marido ofendido o éste decidía despreciar a la mujer, la que tenía que irse con el niño a vivir con su amante.

A veces se daba el caso de que la cuñada del esposo engañado se ofrecía para acostarse con éste, con el fin de evitar que las consecuencias en la traición cayera sobre la criatura. Si no obstante la confesión de culpa continuaban presentándose dificultades en el alumbramiento, se buscaba a una mujer de mayor edad quien salía a la procura de un remedio denominado Macore, obtenido de basuras recogidas en las corrientes del agua del río. Estas basuras eran machucadas en un pilón y con agua se le daba de beber a la mujer por parir. Si después de esto no daba a luz se apelaba a un adivino para que resolviera el asunto. En caso de que el Mukulukano detectara que el causante de tantos inconvenientes para parir era el marido, se acudía entonces al rito de los nudos. Se cogía un hilo y con él se hacían tantos nudos como el número de mujeres con las que el esposo mantuvo relaciones sexuales durante el embarazo de su esposa. Posteriormente estos nudos se deshacían y la madre de la parturienta regaba una harina de maíz en el suelo mientras decía "Iari iorarua aiaia maqueia muaquelele minepa" (si no da a luz por el marido haber tenido relaciones con otras mujeres, reciban esa harina, espíritus y dejadla en paz). Terminado el parto la hermana o la tía del marido se lo informan a éste diciéndole si es hembra o varón y si hubo complicación durante el alumbramiento. En algunas aldeas el nacimiento de una criatura se anunciaba tosiendo dos veces si era una niña y una vez si era varón. También se acostumbraba a hacer un alarido tradicional con la lengua. Hay lugares donde se mostraba un pilón como muestra de que había nacido hembra o el palo de pilonar de haber nacido varón. Había zonas donde la partera anunciaba el nacimiento gritando Elulu, grito cuya prolongación estaba en relación con el sexo; era mayor si se trataba de una niña y menor de ser varón. Esto era así teniendo en cuenta que la niña en el futuro aumentaría la familia y no abandonaría el hogar. Las parteras se ocupaban con la mayor dedicación a la atención de la mujer parida y de su hijo. Particular cuidado tenían con la placenta, la pérdida de sangre y el cordón umbilical del niño, pues siempre se corrían riesgos que complicaban el parto. Se decía, además, que la placenta era la materia más propicia para hacer brujerías, y por ello casi siempre se enterraba con todo sigilo en locales escondidos, preferentemente húmedos. El cordón umbilical Eteco se cortaba con una cáscara de bambú y era enterrado fuera de la casa "Orivo Etheku Khontxu Waliwawo" (nadie olvida el lugar donde está su cordón umbilical). Según otra tradición, las abuelas de la criatura envolvían el cordón en dos hojas de Piche y lo dejaban en un hueco, en un montículo de hojas blancas dos días, después volvían al lugar para conocer cuál sería el futuro que Muluko reservaba para el recién nacido. Si la terrible hormiga blanca se había comido el cordón umbilical, ello significaba que el pequeño sería muy feliz entre los mortales, si, por el contrario, la hormiga ni lo tocaba era muestra de una permanente mala suerte. Después de cortado el cordón al niño le untaban aceite de coco. Si el ombligo se inflamaba, le ponían residuos en la planta de los pies. Por lo general la madre y el niño permanecían encerrados sin salir a ninguna parte, por lo menos durante siete días. Después de cicatrizada la herida del ombligo se realizaba el rito del "fuego ya apagado" (Otxipihyamoro) baño ritual con agua preparada con varios ingredientes tradicionales. Cuando el niño cumplía el primer mes se realizaba la fiesta denominada "Oterela".

Ese día la partera cortaba la parte delantera del cabello del niño y lo mismo hace con la madre. Después se le frotaba a ambos en la cabeza un ungüento llamado "Nipale" del árbol con el mismo nombre. Esto se hacía para que la mujer tuviese mas leche en los senos y para que a los niños les funcionasen bien los intestinos. En caso de que a la madre le escasease la leche en los senos se le daba jugo de frijoles crudos. Terminada la comida de ese día las mujeres realizaban, completamente desnudas, un toque llamado Namwana, y en el cual participaba la madre del niño. En algunas zonas era a partir de la fiesta de "Oterela" que la mujer podía cocinar para el marido y acostarse con él, pero sin hacer el amor. Una tradición establecía ponerle un cordón al niño como resguardo. Este era entregado por la partera a una de las mujeres que participó en el parto y esta lo amarraba a la cintura del marido y con él se unía sexualmente, después la mujer lo entregaba de nuevo a la curandera que lo colocaba en la cintura del niño. En algunas regiones el bebé era lavado con agua mezclada con el semen de esa cópula ritual. Las mujeres que asistieron al parto podían, a partir de ahora, juntarse a los respectivos maridos, los cuales al igual que ellas tuvieron que mantener la abstinencia sexual. Había zonas donde la madre bañaba por primera vez a su hijo con agua simple, sin ningún preparado, lo cargaba en sus brazos y lo movía repetidas veces con devoción al Norte y al Sur. También se hacía la presentación del niño a la luna nueva. La madre lo alzaba en dirección a la luna y exclamaba: "aquí tienes a mi hijo", protégelo y que él se ría este mismo mes. Con el arribo de la próxima luna se repetía la operación y esta vez la madre pedía que al niño le saliera el primer diente "que gatee" y finalmente rogaba que caminara. Cuando el niño comenzaba a andar los padres, iban al curandero y procuraban los remedios requeridos para romper con la abstinencia sexual. Estos consistían en un mineral que era echado al fuego o pedacitos de láminas de azada o machete. El padre o la madre, sentados en el pilón, con el fuego entre las piernas aseguraban al niño y lo movían para que el humo penetrara en el cuerpo de la criatura. Sólo después de esta ceremonia era que podían reanudarse las relaciones sexuales. De no cumplirse este rito, el marido podía morir de tuberculosis. Todas estas prácticas en definitiva, y tal vez sin proponérselo, conducían a una planificación familiar respecto a los hijos. Otra costumbre correspondiente a los primeros meses del nacimiento de un hijo era la siguiente: los padres le suministraban al niño un remedio (Nrete), lo acostaban en la cama y ahí esperaban a que éste hiciera su necesidad fisiológica. Acabado esto, entonces ellos podían satisfacer su necesidad sexual. Existía también la ceremonia llamada Ureviamuana. El recién nacido en la puerta de la casa era colocado en un "quitundo" (pequeño cesto de mimbre), con algunos granos de mapira tostados. Entonces venía una vieja, lo sacaba de allí y lo balanceaba mostrándolo al sol o a la luna y todo lo que se le ocurriese, luego encendían un ramo de hierbas con el cual despojaban al niño dentro del quitundo. Se afirma que las macuas alcanzaban la pubertad alrededor de los diez años de edad y concebían hasta los cuarenta y cinco.

INFANCIA EN CABO DELGADO Durante la celebración del primer año de nacimiento se realizaba una ceremonia importante llamada Wakhulelia. La curandera preparaba un nuevo cordón para el niño, la familia la esperaba en la puerta y cuando ésta llegaba allí donde era aguardada, se detenía por un instante llevando en la cabeza las hierbas y los palos con los que preparaba un trabajo. Sin pronunciar palabra pilonaba su remedio que después soplaba sobre el pecho, las espaldas, los órganos genitales y las nalgas del niño. Esto era para que fuese inteligente y fuerte y tuviera un buen corazón, pudiese tener hijos y no sufriera de enfermedades; después, con estos mismos ingredientes se bañaba al niño y ella misma se lavaba la cara y así hacían los padres, familiares e invitados. Concluido el baño, al niño se le colocaba masa fría de arroz y azúcar en varias partes del cuerpo. Cada uno de los presentes escogía la parte que deseaba comer. El padre escogía generalmente la parte que se encontraba encima de las nalgas del niño, pero para coger ese alimento cada uno debía pagar a la curandera. Los que tomaban tal alimento ese día no podía tener relaciones sexuales. Finalmente al niño se le untaba en la cabeza y los oídos aceite de ricino para que pudiese oír y entender los "consejos" de los más viejos. Esta última ceremonia se llamaba Ikura.

RITOS DE DESMANE Llamado Othalya,este rito comenzaba cuando el niño empezaba a andar, alrededor de los 18 o 20 meses. Consistía fundamentalmente en un baño al que asistían todos los de la familia, el jefe de la aldea y los jefes de linaje de las restantes familias. Era un rito de purificación y de integración definitiva a la vida. Finalizado el baño del niño se le untaba aceite de ricino en todo el cuerpo y se concluía con una fiesta cuyo momento más importante era la comida, donde participaba todo el mundo. Durante este rito el jefe de la aldea hacía una exhortación a la familia sobre la importancia de la educación y el buen comportamiento. La madre le ofrecía una gallina como agradecimiento y aquí terminaban las prohibiciones de todo tipo, tanto las alimentarias como las sexuales. Otra ceremonia llamada Orrapamurethe consistía en el lanzamiento por parte de la curandera de agua con remedio por encima de la casa, al tiempo que los padres con el niño cargado entraban y salían de la misma tratando de recibir sobre sus cabezas dicho preparado como si se tratase de una lluvia purificadora. En el marco de esta ceremonia el niño era puesto en un recipiente o vasija virada. La curandera lo tomaba en sus brazos, lo movía hacia todos los puntos cardinales y citando el nombre de tierras distantes exclamaba: ¡Wahela, Wú.!... Wathela Wu: Así, del mismo modo que el polvo de harina es llevado por el viento por ese mundo fuera y que todos gustan de su sabor y de su olor, que el niño pueda también ser así amado en todas partes por donde vaya.

PROHIBICIONES A LA RECIÉN PARIDAS No podían faltar las prohibiciones para las parturientas; estas no podían comer en compañía de cualquier persona durante cinco meses más o menos, después del parto. En ocasiones sólo podían acercarse al marido después que al niño le naciese el primer diente, tenían que abstenerse de ciertos alimentos, los que por su color, tamaño o forma pudiesen afectar al niño (miel, papaya, determinados pescados, etc.) Se le recomendaba alimentarse con hojas de yuca y de maní, plantas lechosas y no beber bebidas alcohólicas.

Como apuntamos anteriormente, de faltarle la leche en los senos era conveniente tomar jugo de frijoles crudos o colocar debajo de la cama hojas de un árbol llamado Rongoni. No podían cocinar ni prepararle el agua al marido durante los primeros ocho días del parto. Sólo salían en caso de extrema necesidad. Los nacidos prematuros, gemelos, deformados, albinos o enfermos eran considerados como señales de desventura. Cuando los incisivos inferiores irrumpían con más fuerza sobre los superiores, a estos niños los desaparecían y el regulo los mandaba a matar y enterrar en un lugar específico. Los nacidos muertos no eran considerados seres humanos y eran enterrados inmediata y secretamente por 3 ó 4 viudas en tiempo de menopausia y sin llorar nadie más podía asistir. Después del entierro, las viudas se daban un baño ritual de purificación. La madre y el padre del nacido muerto se rapaban la cabeza y se untaban en el cuerpo aceite de ricino. Sólo cuando volvía a crecer el cabello y la mujer estuviese curada era que los esposos volvían a vincularse sexualmente y esto era a través de la masturbación. En el caso de fallecimiento de un hijo, el primer acto conyugal de los padres era incompleto y la esperma era echada en el suelo, en un pequeño hueco, como despedida para acompañar al hijo, para alimentarlo, como cuando estaba en el seno de la madre porque: "

RITOS DE INICIACION Como se habrá podido observar la vida de los macuas transcurría en un constante devenir de ritos y ceremonias. Prácticamente había ritos por todo y para todos. Ante cada circunstancia o cambio en el proceso evolutivo se efectuaban una o varias ceremonias, ya sean cambio de estado, de lugar, de situación social, de edad, modificaciones específicas en el status político, religioso o productivo en casos como la entronización de un jefe, el reconocimiento público de un curandero o adivino, de una maestro herrero, cazador, artesano, etcétera. Estas ceremonias estaban generalmente impregnadas de un profundo significado mágico-religioso que tenían como objetivo fundamental integrar al individuo a un nuevo estado social. El acto más trascendental en la existencia de cualquier hombre o mujer macua, aquel en el que se concentraban todas las atenciones y cuidados eran precisamente los llamados ritos o ceremonias de iniciación. El paso de la adolescencia a la mayoría de edad en ambos sexos recibía el nombre de Masoma cuando se trataba de los varones y de Emwali, Muari o Muali en el caso de las jóvenes. Las ceremonias de iniciación de la pubertad acarreaban una transformación profunda en la vida de los jóvenes. Ellas tenían como finalidad iniciar a los adolescentes en las creencias y en la vida social, productiva y moral de las comunidades, a incorporarlos en la categoría social de los adultos. Más que una ceremonia simbólica de transición de la infancia a la adultez, los ritos de iniciación han sido considerados como un sistema tradicional de educación de los jóvenes. Se trataba de la socialización ritualizada de conocimientos anteriores. Los menores aprendían que ser grande no

era por la edad o el tamaño que se tuviese, sino por los conocimientos básicos de las tradiciones de los antepasados. Era el grupo político y familiar más vasto el que se ocupaba de la iniciación de los jóvenes. Esto no era apenas un problema de los padres de los muchachos. En ellos se vinculaba a los jefes de las tierras, a los jefes de linajes (o familia ampliada), los tíos de los muchachos, los padres, los especialistas de las instrucciones, los especialistas de las circuncisiones, a los tocadores de tambores, etcétera. Toda ceremonia de iniciación tenía su coreografía, su espacio mítico y su ambiente, sus trajes, sus decorados, sus reglas de comportamiento y de representación. Todos los participantes desempeñaban convencidos y persuadidos su papel dentro del orden cosmogónico de la fiesta iniciática. Las ceremonias están llenas de adivinanzas, anécdotas, representaciones, ejemplos y de gestos, proverbios y enigmas, cada uno con un significado, con un fin propio. Las canciones y las danzas tenían un papel educativo, pues a través de ellas se iban transmitiendo consejos y formas de conducta. El fenómeno sexual desempeñaba un rol preponderante, no sólo a manera de educación sino también por su carácter purificador y como parte integral de la identificación con los antepasados a través de los sacrificios propiciatorios. Al contrario de lo que se acostumbra a decir el desfloramiento de las muchachas durante las ceremonias no era cosa muy común. La utilización de los penes de barro o de madera servía más para que las iniciadas aprendiesen las reglas de limpieza después del coito y como conocimiento símbolico del aparato masculino. "El desfloramiento además de ser ritual era más simbólico que ritual. Las muchachas antes de los ritos de pubertad ya habían tenido antes su experiencia sexual". Por lo general, durante este período de iniciación que en el caso de las muchachas podía durar hasta dos o tres meses, la madre, y en algunos lugares el padre, y hasta las maestras y madrinas, tenían que observar la abstinencia sexual. El macua que no pasara por estos ritos de iniciación no podía considerarse como hombre propiamente, se consideraba como un niño, no podía participar ni siquiera en las reuniones familiares. Después de éstos era que el joven podía tomar parte con pleno derecho en todas las actividades de la sociedad: podía casarse, participar en los sacrificios tradicionales, participar activamente en las fiestas, asistir a los funerales y conocer todo tipo de tabúes. Los más viejos e idóneos de la comunidad tenían la tarea de servir como padrinos o madrinas de los iniciados. Una de las carácter´siticas de las madrinas es que no podían ser mujeres estériles. Tanto el padrino como la madrina acompañaban a los jóvenes durante los ritos, aconsejándolos, más su papel no terminaba aquí. Generalmente los padrinos tenían la responsabilidad de acompañar a sus ahijados a lo largo de todos los acontencimientos en su vida; desde niño cuando comienza a sentarse solo o gatear, cuando le nacen sus primeros dientes, en ocasión de comenzar a caminar, hablar o reír. Con mayor razón deberán ser informados ante el matrimonio, el embarazo y el parto. Antes de los ritos siempre se hacían ceremonias para invocar a los antepasados, informarles de lo que se iba a hacer y obtener su aprobación y protección. Se considera que con los tiros de iniciación de pubertad el joven, o la joven, nace de nuevo a la vida, que a partir de ahí tendrá un nuevo nombre, una nueva proyección, un nuevo destino.

RITOS DE INICIACION FEMENINA De hecho, con las primeras manifestaciones de menstruación comienzan los ritos de iniciación femenina. No obstante, las jóvenes podían casarse e iniciarse sin haberlas observado aún. Podía darse el caso de que la muchacha, ante los primeros síntomas de la menstruación, se lo informase preocupada a la madre o lo ocultase con temor y ésta lo descubriese por su propia cuenta. La reacción de la madre variaba, aunque por lo general gritaba de alegría y consolaba a la niña diciéndole que no era una enfermedad sino la señal de que ya era grande, ya había crecido. Inmediatamente la madre acudía a informar del acontecimiento a su esposo, lo que hacía a través de una relación sexual ritual donde practicaba la Othuna y simultáneamente le daba el aviso diciéndole o poniéndose un paño entre las piernas como para decirle "... tu hija ahora está así; alcanzó la pubertad". Después de avisado, el padre se lo informaba enseguida a los demás de la familia y particularmente a la madrina (Posiye o Musina) y en algunos lugares a partir de este momento comenzaban los ritos de iniciación de la joven, los cuales en esta primera fase eran hechos sólo para ella. Estos ritos consistían en enseñar a la muchacha todo lo relacionado con la nueva etapa de su vida. En ellos participaban una maestra principal y varias mujeres experimentadas, entre las que se encontraba la madrina, quien se reunía en casa de la joven en días alternos durante varias semanas. La muchacha también era puesta en cuarentena en un rincón apartado de la casa, silenciosa y cabizbaja, vestida apenas con la esopa para cubrir el flujo menstrual. Si tuviese que salir de la casa se vestiría muy modestamente, con un pañuelo en la cabeza hasta la altura de los ojos como muestra del período especial en que se encontraba. Durante ese tiempo debía prestar atención a los sueños porque según la tradición éstos eran interpretados como señal de suerte o de desgracia. "Soñar con un buey por ejemplo: era sinónimo de vida mientras que soñar con un leopardo era señal de muerte o de poca suerte". De las medidas y tabúes (Mikho) establecidos en este período estaban entre otros los siguientes: No comer ni tocar la comida con las manos, debían servirse con la cáscara de un árbol llamado Ekhope. Las menstruadas no pueden saludar, abrazar ni dar la mano a ningún varón. Deben sentarse con el máximo cuidado para que no se les vea el paño que le protege el pubis. No deben bañarse ni permanecer desnudas ante otras muchachas y menos si éstas aún no han sido iniciadas. Deberán dormir en un local aislado y sobre un lecho de pajas, en señal de luto, es decir, de impureza. Deben tener su calabaza o vasija propia para beber agua y no podrán atizar fuego ni tocar ceniza alguna.

La mujer en período de menstruación se abstendrá de comer ciertos alimentos como carnes, percado, frutas verdes y otros. Como señal de respeto no podrán contemplar a los mayores y en el momento de saludar deberán hacerlo inclinando el cuerpo, hablar en susurro y apartarse cuando por su lado pasen personas de más edad. Había casos en que la madre en vez de consolar a la hija ante semejante aparición, lo que hacía era asustarla, diciéndole que se trataba de una grave enfermedad, luego mandaba a buscar a una anciana para que ésta le diera algunas explicaciones a la niña, pero sin decirle toda la verdad. Llegado el momento se organizaba la ceremonia de instrucción sobre tal acontecimiento en la que participaban familiares y consejeros. Los padres obligaban a la muchacha a permanecer en un local aislado donde no pueda ver llegar a nadie. Después del arribo de los invitados principales, la Malaka (consejera) manda a llamar a la muchacha; cuando ésta llega la engañan diciéndole que se trata de un familiar íntimo que está muy enfermo. Eso es para que no pueda descubrir con antelación lo que va a ocurrir. La joven se acerca muy asustada y triste pensando ver un cadáver que nunca ha visto. Si hace resistencia la llevan a empujones. Cuando llega donde está la vieja le dicen: "... nosotros vinimos aquí precisamente por causa tuya. Oímos decir que estás enferma y tus padres están muy afligidos. Vinimos a curar tu dolor. Por lo tanto nos vas a decir lo que estás sintiendo para poderte curar". En cuanto la niña dice que le sale sangre por la vagina, los familiares hacen un gran alarido, gritan y tienen otras manifestaciones de alegría. "Las viejas explican el fenómeno diciéndoles que ello le ocurre a todas las mujeres adultas todos los meses en consonancia con las posiciones de la luna, que la menstruación significa ser grande; se puede tener relaciones sexuales con cualquier hombre sea de la edad que fuere, que durante la menstruación no debe copular pues es veneno y mata a las personas". La iniciación femenina en el Distrito de Maua, Niassa Pasados algunos meses después de realizados los ritos de la primera fase (menstruación) y una vez alcanzado un número suficiente de jóvenes para la iniciación (alrededor de veinte) se construía, fuera de la población, una casa conocida por Etxicutta especialmente para la realización de los ritos de la segunda fase. Cuando se tenía todo listo (casa, número de muchachos; maestras e instrumentos) se organizaba la entrada de las jóvenes a la referida casa Etxikutta. El día determinado para el inicio, de madrugada, en la vivienda de cada una de las muchachas se ofrecía un sacrificio tradicional para pedir a los antepasados el éxito de los ritos que se iban a realizar. Después de este sacrificio se organizaba en casa de una de las iniciadas una fiesta con danzas. Por la noche, cada grupo familiar acompañaba a la muchacha que iba a participar en los ritos a la casa de iniciación; también lo hacían las maestras, las madrinas y sus auxiliares; allí pasaban de

siete a diez días, retiradas del resto de la sociedad realizando los ritos. Era un período de máxima segregación social. A los hombres les estaba absolutamente prohibida la entrada en la casa de iniciación durante ese tiempo de los ritos.

INSTRUCCION (OLAKA) La instrucción, que comenzaba con la primera fase de iniciación (es decir, con las explicaciones sobre la menstruación) y que continuaba después de la conclusión de los ritos, especialmente en el embarazo y en la celebración del casamiento, ahora en esta segunda fase era más intensa, adquiría una tonalidad más formal y abarcaba la educación en todos los aspectos de la vida. Esta educación además de preparar a las jóvenes para que asumiesen su responsabilidad en la sociedad, promovía en ellas la lealtad a las instituciones comunitarias. Las maestras (Anamuko), también se le conocía como Namuku o Mulipa Olaka en su esfuerzo educativo, usaban un lenguaje simbólico. Se servían de sentencias, proverbios, enigmas, cánticos, formas literarias que ayudaban a las jóvenes a fijar las enseñanzas que recibían. Para este trabajo era costumbre valerse de la ayuda de especialistas de canto, danza y de representaciones. Estas instrucciones tenían como objetivo moldear la personalidad de la joven; para este fin era usado además un lenguaje que podía adquirir la forma de injurias e insultos para suscitar en las muchachas sentimientos de humildad y deseo de rectificar los defectos o evitarlos. Las instrucciones, además de iniciar a las jóvenes en la vida sexual, las preparaban para la vida familiar y social, se les explicaban las varias tareas del hogar, los trabajos propios de la mujer en el cultivo de los campos, el aporte femenino en la construcción de una casa, la etiqueta social, los varios ritos y fiestas de la sociedad, el comportamiento en los viajes y la participación en los funerales. Las muchachas (Atximwali) aprendían a saludar a los adultos, a los superiores y a otros. Siempre que tuvieran que entregar algo al marido, a los padres y a personas importantes debían hacerlo de rodillas y con las dos manos. Se les enseñaba que no podían casarse con un hombre del mismo linaje; por lo que debían conocer el apellido (Nihimo) del joven con que deseasen casarse. Aprendían como comportarse en la vida conyugal. En este campo debían tener mucho cuidado en abstenerse de las relaciones sexuales durante la menstruación porque estaba prohibido por tradición. Para avisar al marido de que estaban menstruadas ellas debían dejar en la cama una pulsera de semillas rojas y cuando la menstruación concluía dejar una pulsera de semillas blancas. En los casos en que la ceremonia contemplara la defloración en la mañana del primer día de permanencia en la casa de iniciación, la maestra principal reunía a todas las iniciadas en el patio, mientras que las demás instructoras tocaban tambores con mucha fuerza para ahogar el llanto de las muchachas durante la operación que seguirá. A una indicación de la maestra, las jóvenes, acompañadas de las respectivas madrinas, se acercaban y se sentaban en el suelo. Las madrinas sujetaban por los brazos a las ahijadas y le tapaban los ojos, mientras la maestra de iniciación con un palito bien afilado le hacía una pequeña incisión en el clítoris, derramando algunas gotas de sangre. Acabada la operación, madrina y ahijada entraban en la casa donde en un clima total de segregación esperaban que la herida cicatrizase, herida que la madrina iba curando con un remedio preparado anteriormente. Las muchachas pasaban el resto del día en silencio y al anochecer recibían instrucciones de dormir.

La prueba de comportamiento y "procura de remedio"

En el cuarto día, de madrugada, la maestra principal reunía a las muchachas para explicarles el rito de la <> (Otipeliya Murete). Este rito tenía lugar en el monte y tenía por finalidad demostrar simbólicamente cuál había sido el comportamiento social de las niñas antes de la iniciación. Las iniciadas, después de recibidas las instrucciones se dirigían al monte más próximo. Una vez allí debían procurar, en terreno medio pantanoso, la raíz de una planta llamada Nxileya Mwali; si la raíz que encontraban era derecha y no estuviera enrollada con otras raíces, entonces ello quería decir que "el remedio es bueno" y, siendo el resultado de la prueba positivo, significaba que el comportamiento de la niña fue bueno. Si por el contrario, la raíz que encontrase fuese bifurcada y estuviese enredada con otras, entonces <> y por consiguiente, el resultado de la prueba era negativo, por lo que el comportamiento fue malo. La maestra (Namuku) felicitaba o reprendaba a las muchachas de acuerdo con el resultado que se hubiese obtenido. Aquellas muchachas que lo obtenían negativoo debían confesar sus propias faltas (Opaphuelela) a las maestras de iniciacición.

Iniciación sexual Durante el tiempo que continuaban en la casa de iniciación, las jóvenes iban siendo progresivamente instruidas en la vida sexual, instrucción ésta que era completada durante las ceremonias de casamiento. Se les enseñaba la anatomía, las relaciones entre los sexos, las prohibiciones del incesto y la ley de la exogania. Las muchachas tomaban varios baños, los cuales además de su valor higiénico simbolizaban la purificación del tiempo pasado y el nacimiento social. Dedícabase particular atención a la práctica de alargar los labios vulvares.

Otros tratamientos Las maestras untaban aceite vegetal en el cuerpo de las jóvenes. El tatuaje (ENEPO) estaba íntimamente relacionado con los ritos de iniciación, porque con esta práctica ritual las iniciadas recibían en el cuerpo las señales de su nuevo estado social. Las partes del cuerpo de las muchachas más comúnmente escogidas para los tatuajes eran además de la cara, como ya se dijo, el pecho, la barriga y el pubis. También era usual durante estos ritos perforar el lóbulo de una oreja para colocar una argolla de madera, de metal o de marfil, perforar el labio superior o la parte derecha de la nariz con el mismo fin; depilarse las axilas y la zona genital. Se procedía a cortarle el cabello de la cabeza en forma de corona, donde se colocaban algunos ornamentos. Este rito se realizaba aproximadamente dos meses después del comienzo de la segunda fase de iniciación y tenía una duración de cuatro días. A semejanza de los muchachos, también las jóvenes recibían un nuevo nombre en la iniciación, con lo que se indicaba una nueva relación individual y comunitaria, y el lugar que ellas ocupaban después de realizados estos ritos de pasajes. Este nombre era anunciado públicamente el día de la fiesta de clausura de la iniciación.

RITO DE LAS PRENDAS (Ovelela= ofrecer) El último rito era el <>. Consistía en ofrecer a la madrina de la joven recién iniciada una prenda como agradecimiento por su trabajo a lo largo de todo el tiempo de la iniciación. Este rito servía igualmente para restablecer el diálogo entre la madrina y la ahijada, interrumpido durante las ceremonias.

LA FIESTA DE CLAUSURA Varios días antes de la fecha determinada para la presentación en público de las nuevas iniciadas era grande la algarabía en la casa de cada una de ellas. La preparación de la fiesta duraba por lo menos ocho días, que era el tiempo mínimo para preparar la bebida y la comida comunitaria; era preciso pilar, moler e ir de caza para que hubiera carne para todos. También se avisaba a los bailarines y músicos para que se preparasen con tiempo. La noche antes de la fiesta se organizaba una danza en la que participaban todos los invitados y que duraba hasta las primeras horas del día. De madrugada, el día de la actividad las jóvenes recién iniciadas se preparaban para su presentación en público. Se daban un baño ritual, recibían las unciones corporales, vestían las mejores ropas y se ponían los ornamentos. En la casa del jefe de la aldea y en presencia de las nuevas iniciadas, con la familia e invitados, era ofrecido el sacrificio tradicional a los antepasados en agradecimiento por el éxito de los ritos. Al final del sacrificio el jefe colocaba una porción de harina en la cabeza de cada una de las jóvenes. La maestra principal, delante de todo el pueblo reunido, presentaba las iniciadas a sus familias y las madrinas comunicaban el nuevo nombre de las ahijadas. Los presentes correspondían con aplausos y gritos de alegría. Las mujeres aclamaban con el grito gutural-palatal característico llamado Elulu y los hombres aplaudían. Acabada la presentación pública cada familia se reunía en casa de la iniciada para participar en la comida comunitaria. La cena se prolongaba hasta tarde. En la noche se organizaban las danzas finales que duraban hasta las primeras horas de la madrugada del día siguiente. La ceremonia concluía con un canto final de las maestras que decía así: Namwali Weyo tú, muchachita Nsilo Khwali Mutthu, ayer no eras persona Ari Munenema Ayepele, sino solamente el pequeño animal de una parturienta. Nanano, ahora Ovolowa Munloko NAtthu, comenzaste a hacer parte del pueblo Namwali, muchachita Nsilo Khwahi Mutthu, ayer no eras una persona, eras una piedra Ri Nluku Iniciación femenina — Región de Gilé — Zambezia Después de la primera menstruación se realizaban las ceremonias. La madre de la jovencita acordaba con el marido los preparativos de la iniciación. El padre iba a entrevistarse con el Mwene y le explicaba lo que deseaba al mismo tiempo que le entregaba 40 o 50 escudos. Si el Mwene

aceptaba, avisaba a todo el grupo que habrá una iniciación femenina y que era el momento de que otras en las mismas condiciones fuesen iniciadas. Cada familia ará entonces con el Mwene. La madre debía avisar a todos los parientes, particularmente al tío materno de la muchacha y a la mujer que le dio el nombre de infancia cuando nació (primera madrina). El padre también lo informaba a sus familiares y les pedía que lo ayudasen a realizar la fiesta. La primera madrina coordinaba con la madre de la joven los detalles de la ceremonia y ambos procuraban una segunda madrina. El día acordado para el inicio de las ceremonias, esta nueva madrina rapaba la cabeza de su nueva ahijada y la abuela o la madre de esta regaban harina sobre su cabeza pidiendo a los antepasados para que todo transcurra bien. Sobre la cabeza de la propia madre, y casi todo el cuerpo, las otras mujeres riegan la misma harina. Enseguida un grupo de mujeres gritando con alegría conducen a la muchacha al local de iniciación que queda cerca de la casa del Mwene. Trátase de una pequeña cabaña llamada "casa de las mozas" (Eyéko). Cuando todas las mozas a iniciar están presentes, salen de la casa del Mwene acompañadas por muchas mujeres y van para la cima de un morro de hormigas blancas donde gritan diciendo palabrotas y cantan la "canción del dedo" (Ekátha). Se dirigen enseguida corriendo para la "casa de las mozas", allí aparece una mujer vieja que trae una calabaza llena de "remedio" para realizar el rito "Ovolowa Emwa”, que consiste en pasar la referida calabaza entre las piernas de las muchachitas, que después beben de dicho remedio. Terminado este rito entraban en la Eyeko donde sólo pueden entrar mujeres ya iniciadas y las muchachitas que van a serlo. Aquí le explican a éstas el motivo de la menstruación, el tiempo de duración, cómo conocerán cuando están embarazadas, se repiten de nuevo las prohibiciones que ya anteriormente les habían sido explicadas por la madre. El segundo día les enseñaban una especie de danza llamada Onhola que no es más que la técnica de mover el cuerpo durante la cópula y le daban otros consejos relacionados con el marido. El tercer día, una de las mujeres, utilizando un pedazo de barro quemado con forma de pene enseñaba a las muchachas la manera de cómo limpiárselo a sus maridos después de las relaciones sexuales. Ese sexo artificial pasaba de mano en mano hasta que todas aprendían como manejarlo. En el cuarto día se daban clases sobre el matrimonio, la importancia del mismo y la mejor manera de hacer othuna. Al día siguiente, de mañana temprano, las madrinas llevaban a sus ahijadas hasta una encrucijada donde hacían una estera con hierbas finas y se acostaban. La madrina entonces les enseñaba cómo debían dormir junto a sus esposos y cuál era la mejor posición. Les enseñaban también cómo se debía dormir en casa ajena o con un hombre que no fuera su marido. Era aquí donde las madrinas verificaban si sus ahijadas estaban en buenas condiciones para el casamiento; para ello le introducían en la vagina a una profundidad de tres o cuatro centímetros, un huevo de gallina. Si el huevo entraba con facilidad era señal de que la ninfa era capaz de recibir un varón sin dificultades. Si el huevo no entraba bien era señal de que la muchacha aún no estaba madura o tenía un defecto llamado Ephwitamwala. La mujer que tenía ese defecto no se mantenía casada por mucho tiempo y se presuponía que lo más probable era que cambiase de marido con frecuencia. Era durante estos ritos que se le enseñaba además a la mujer a no abandonar a su marido por motivo de pobreza.

Cuando salían de la casa dejaban allí el huevo enterrado en el suelo, pero a la vista de todos para molestar a los hombres y recordarles que su sexo era como el huevo que sirvió en la prueba de las muchachas. Si las muchachas de la iniciación tenían maridos, estos estaban durante las ceremonias con sus padrinos o con los maridos de las madrinas que los iban aconsejando y preparando para la prueba final. Andaban con un catzho en la mano, calabaza o coco que servía para tirar agua y también con un bambú con forma de lanza. Al marido de la iniciada se le llama Iyamwali. La prueba consistía en la observación de una raíz que se desenterraba ritualmente. Si la planta tenía una sola raíz significaba que la joven no tuvo relaciones sexuales desde la menstruación. Si tuviese dos representaba que tuvo relaciones con el marido. Si la planta tuviera tres raíces o más, ello quería decir que la chica mantuvo relaciones con varios hombres. En este caso se trata de una falta muy grave. La madre y la madrina, por este motivo, se tornaban tristes ante la sola idea de que su hija pudiera ser una mujer perdida. La raíz de la joven casta era llevada por la madrina para la "Eyeko" donde era entregada a una mujer con algún defecto físico o leprosa, quien la partía en varios pedazos entregando uno a uno a la muchacha que compartió con distintos hombres. Con estos pedazos en la mano la joven iba recibiendo los consejos de esta mujer donde se subraya la importancia del amor entre la pareja y especialmente de la fidelidad También se le daban otros consejos de tipo caritativos donde se le decía "... si ahora recibes este remedio de las manos de una mujer fea y defectuosa, es para que digas que nunca podrás extrañar a las personas defectuosas como esta mujer. Nunca deberás negar al agua a una persona así... ". Después de esto, una de las asistentes a la ceremonia iba a avisar a los maridos de las féminas del resultado de la prueba de las raíces. En el caso de los esposos, que según las pruebas, sus esposas habían mantenido relaciones con otros hombres, llenos de indignación tiraban al suelo su coco o calabaza (Catxho) en señal de desánimo y se marchaban profiriendo las mas disimiles maldiciones. El séptimo día se efectuaba la ceremonia de las ofertas conocida por Otxhúelaemwali. Alrededor de las nueve o diez de la mañana mucha gente iba a ofrecer algunas cosas a las mozas. Los regalos no se hacían esperar, las madrinas se sentaban frente a la "casa de las mozas" con un cesto delante de ellas y por ahí iban pasando las personas dejando lo que quieran. Unos darán dinero, sal, cuentas, gallinas, harina, paños, etc. En general, los mayores regalos venían de la familia de las muchachas, mientras más familiares tenía la iniciada mas obsequios recibía. Terminada esta ceremonia, cada madrina junta los obsequios y coordina con la madre de la moza. A excepción del dinero, todos los otros regalos servirán para las fiestas. Ese día las mujeres combinaban y mandaban a buscar una experimentada mujer a quien consideraban la mejor consejera. Esa maestra se llamaba Alipo la Olamula. El octavo día las mujeres se dividían en grupos, correspondiendo cada uno a una joven y procedían a preparar lo necesario para la fiesta. La comida era distribuida primero a los parientes, después a los conocidos y seguidamente a aquellos que obsequiaron cualquier cosa. Las otras personas podían eventualmente comprar el resto de la comida. Al atardecer llegaba la maestra Alipo la Olámula con sus ayudantes. Después de recibir un plato de comida de cada grupo y de comer, se comenzaba a organizar varias danzas y toques "malapa" que

duraban toda la noche. Como a las seis o siete la "Alipo" mandaba a venir a los maridos de las mozas. Las mujeres formaban un círculo para que los hombres no vean a la "Alipo la Olamula" que estaba desnuda. Uno a uno los maridos debían sentarse en las piernas de esta mujer pecho contra pecho, es así que ella bailaba aquella danza que le fue enseñada a las muchachas el segundo día, es decir, como hacer en sus casas durante el acto sexual. A partir de las 8 o 9 de la noche, la maestra comenzaba a repetir los consejos en una forma cantada y danzada y utilizando adivinanzas y proverbios, acompañada por los auxiliares que tocaban "sácalas" y por otras mujeres. Así transcurría toda la noche. Al día siguiente, temprano en la mañana, los maridos de las mozas iban para sus respectivas casas y las iniciadas se trasladaban con las consejeras, madrinas y madres para el río, donde recibían consejos nuevamente y las maestras concluían sus tareas. Las madrinas entonces auxiliaban a las ahijadas a coger un poco de leña para que éstas las llevasen en la cabeza sin tocarlas hasta donde se encontraban las maestras. Después de nuevos consejos se les da un poco de harina en las manos y así van a bañarse al río sin mojar la harina. Terminado el baño cada madrina conducirá a su respectiva ahijada a casa donde la espera el marido. En la casa también había un grupo de mujeres esperando. La moza entraba inmediatamente y la madrina cerrando la puerta pedía a los dos ahijados que disfrutasen el placer del amor. Mientras las mujeres gritaban y proferían palabrerías obscenas fuera de la casa, dentro, el marido y la muchacha comenzaban una apresurada entrega sexual donde el hombre, llegado el momento de eyacular lo hacía sobre los muslos de su mujer. Entonces era cuando ella se levantaba y enseguida abría la puerta mostrando las piernas a la madrina,a su madre y a sus primas. Al ver la muestra de la virilidad todas gritaban aún más y aplaudían diciendo: "tú muchacha, no vas a jugar con ese hombre. Si tú no dieras hijos no será por culpa suya, sino porque te comportaste mal, o entonces sabremos que es por desgracia que no tienen hijos". Finalmente el público asistente se iba retirando, quedando apenas la madrina quien hacía una sopa de gallina para los ahijados. La pareja durante la cena habrá de dividir un hueso de esa gallina siendo la mitad para cada uno, como señal de alianza entre los dos. Hay que apuntar que la práctica sexual de la pareja como parte final del rito no era muy frecuente entre los macúas.

Ceremonias de iniciación femenina en Mutuali y Malema-Nampula Transcurridos los primeros días de la menstruación, para que la muchacha se considerara purificada y libre de tabúes "Mikho Simaliheye" tenía que hacer el amor con el marido, pero de tal modo que llegado el momento propicio el esperma Muthupo fuera echada en el suelo. Después de este primer acto purificador, podían tener relaciones sexuales normales. Entre tanto, la madre de la joven menstruada comunicaba el caso al regulo para que se procediera a la ceremonia de iniciación, siempre que hubiese un número suficiente de mozas en las mismas condiciones. Entre las doncellas que serían sometidas a los ritos, una era reconocida como jefa del grupo. Esta doncella será siempre la primera que en la población se sintió menstruada, después de terminada la ceremonia de la anterior iniciación.

Acordado el inicio del acto, todas las mujeres con hijos llegadas a la pubertad trabajaban en los preparativos de la cerveza (otheka) la cual era destinada a la fiesta de clausura. La madre de la primera menstruada era la encargada de todos los preparativos • • •

Invitar a la Namuku, Alquilar los tambores conocidos por "Ekhavetto", "Masha" o "Petheni" e invitar a una mujer experimentada en el arte del toque de tambor de iniciación. Los convites siempre irán acompañados de oferta de algún dinero o alguna gallina.

En lo que se refiere a las madres de las otras doncellas, cada una seleccionaba a su gusto una mujer ya iniciada, la cual, en el decursar de las diversas ceremonias, desempeñaba el oficio de madrina "musina" o "posiye" de la propia hija, acompañándola y aconsejándola, siempre que fuese necesario. Además de la madrina, cada muchacha era asistida por una representante del marido que tenía el nombre de Mulipa Ottapi Ha Nivaka, que quería decir aquella que hace vibrar la lanza. Durante las ceremonias, esta segunda mujer, tenía la tarea de empuñar la lanza del que la convidó y de vigilar de cerca el comportamiento de su esposa, transmitiéndole mediante gestos o palabras, al ritmo de espectaculares movimientos de la lanza, si las cosas estaban ocurriendo bien o mal. El lugar de las ceremonias se denominaba Owaro, casa de gran dimensión y de forma redonda, propiedad del regulo, o en la finca de la Owiyamune, hermana del regulo. Muchas otras mujeres de la familia y de la vecindad prestaban su colaboración para los preparativos y en la participación de la danza Emwali que comenzaba en horas tempranas del día. A muy poca distancia de la "Owaro" se organizaba la danza de los maridos donde estos participaban, con el fin de darle mayor ánimo al decursar de las ceremonias. A estas fiestas se incorporan otros hombres atraídos por los deseos de compartir un rato y beber Otheka. En horas de la noche se detenía la danza "Emwali" y un grupo grande de mujeres iban danzando hasta donde estaban los maridos de las iniciadas, para invitarlos a que fueran para el "Owaro" a recibir en común los consejos de la Namuku. En este lapso la vieja consejera iba hacia un lugar escondido, donde se hacía amarrar grotescamente el labio inferior de la boca con el objetivo de ponerse la cara bien fea y desfigurada. Transformado el rostro, surgía de pronto ante los ojos espantados de todos y comenzaba a cantar: "Awali ale Otheya Orakala Akhala Wó Kirive... " (Aquella doncella que acostumbra a reír cuando ve a alguien deformado ¿está acaso ahí para yo poder pasar?). El cántico es repetido una, dos veces, hasta que el coro responde: "¡Khawowo Virani!" Posteriormente la consejera Namuku se desataba el nudo del labio y decía a las iniciadas: "Aparecí con el rostro deformado a propósito para enseñarles que si alguna vez, estando ustedes pilando en un río o moliendo en casa o trabajando en la finca ven pasar a una

persona defectuosa no deben reírse de ella porque con certeza ya ella ha tenido que sufrir mucho por encontrarse en ese estado tan deplorable". Después de esta primera lección, la consejera ordenaba a todas las muchachas colocadas en fila delante de ella que se pusiera en cuclillas y que pasando las manos por detrás de las piernas hicieran sucesivos movimientos de los dedos, como si practicasen el alargamiento de los labios vulvares. Pasados algunos momentos en esta actividad, la Namuku llamaban aparte a las iniciadas y les aconseja que en sus respectivas casas y completamente desnudas nunca dejaran de hacer eso delante de los maridos, siempre y cuando ellos las halagaran con algún obsequio. Recomienda la consejera repetir esos actos antes de la recogida de las primeras cosechas y cuando fueran a comenzar a consumir los productos almacenados o ensacados, y explica la razón: "Es que vuestros maridos derrumban los árboles del campo y desbrozan y preparan el terreno de la finca donde van a cultivar esos productos, siendo merecedores de que ustedes se muestren agradecidas con aquello de que las mujeres disponen para mejor contentar y complacer al hombre". Otro consejo que la Namuku daba a las jóvenes y que era aprovechado igualmente por los maridos, era aquel referido al corte de los pelos del pubis. Esta norma higiénica consistía en retirar de la periferia de los órganos sexuales tanto del hombre como de la mujer, los cabellos considerados un impedimento al buen funcionamiento de las relaciones conyugales. En cuanto al acto conyugal, le recordaba a sus alumnas que terminada cada unión carnal, debían proceder a limpiar el pene del hombre "Ovutha Mpolo" directamente con las manos y secarlas en la cara de sus propios muslos. Al final, lavarían sus manos con agua. Para dar una lección práctica la Namuku cogía un palo de pilón Mwithi y hace una demostración de como limpiarlo. Otras normas que las doncellas deberían observar en las relaciones con sus maridos: • • • •

Cuando hablen con ellos, sobre todo cuando regresan del trabajo, no deben apurarse en verles la cara y sí la barriga, por cuanto interesa a la buena armonía del hogar que el hombre ande convenientemente alimentado, para que se sienta feliz con su esposa. Deben obedecer a sus maridos y no contrariar sus órdenes, para que ellos las estimen y nunca piensen en el divorcio. Cuando los maridos pidan el débito conyugal, lejos de mostrarse perezosas, deben ser solícitas en corresponder a su deseo. Deben dar señales de mujeres púdicas y recatadas en el habla y en el trato con los otros hombres, para que ninguno, y, mucho menos el marido, las tomen por gente de mala vida.

La noche se pasaba prácticamente recibiendo instrucciones. Al día siguiente, al amanecer, la vieja consejera tomaba en las manos una calabaza de harina "Akati y Ephapa" y fuera del "Owaro", más no distante, lanzaba con la mano derecha la harina al suelo de modo que se formara un montículo en forma de cono. Después recogía con los dedos pulgar e índice de la mano derecha un poco de herrumbre y empolvaba el montículo de harina de arriba hacia abajo, haciendo seis rayas rojas.

Concluida esta operación la "Namuku" llamaba a las muchachas y a sus maridos y les indicaba que se sentaran a su alrededor. Entonces, ante la mirada curiosa de todos, hacía la interpretación del enigma y explicaba: "Las seis rayas marcadas de rojo partiendo de lo alto del cono de harina para abajo significa los seis días normales que dura la menstruación de la mujer, fenómeno éste que es señalado por el flujo de sangre. Durante este plazo de tiempo, los hombres deben cohibirse en absoluto de tener relaciones conyugales con sus esposas, pues es un tabú de mucho rigor". Concluídos los días de flujo de sangre, se dejan pasar dos o tres días y entonces es cuando se podrá volver a las relaciones normales. Seguidamente, las doncellas precedidas de la Namuku se dirigían a un lugar apartado del monte, donde van serían sometidas a dos pruebas de fidelidad conyugal. Las acompañan las madrinas y las representantes de los maridos, éstas empuñando siempre las lanzas. Una vez llegados al lugar, cada muchacha, asistida por la vieja instructora, por la propia madrina y bajo la vigilancia de la "Mulipa Ottapiha Niyaka", procedía a la excavación de la planta denominada Nshileya-Nwali. Era la primera prueba y consistía en lo siguiente: •

Si la planta al ser sacada presentaba una sola raíz, era señal evidente de que la moza solo había conocido a su propio marido. Si por el contrario, la planta tenía raíz bifurcada o trifurcada, era indicio cierto de que se había envilecido con uno o dos amantes.

La segunda prueba era llamada "la prueba del aceite Makhurya. La vieja Namuku derramaba un poco de aceite "Makhurya" sobre la frente de cada doncella. Si el hilo de aceite al correr frente abajo seguía la línea de la nariz, era señal de que la moza se había mantenido fiel. Si el hilo de aceite se iba hacia un lado era indicio manifiesto de que se había visto secretamente con uno o más amantes. Al regresar a la casa de iniciación, las mozas consideradas honestas eran festejadas con manifestaciones de gritos "Wopa Elulu" por las madrinas y los representantes de los maridos; ellas sobre todo, daban largas a su satisfacción haciendo piruetas y moviendo las lanzas con gestos aparatosos. En cuanto a las consideradas infieles, si bien había maridos clementes que disculpaban los desvíos amorosos de sus esposas, otros elevaban sus razones y allí mismo, en pleno curso de las ceremonias rituales rompían las relaciones. En los ritos de iniciación de las doncellas, ocupaba lugar relevante la danza Nantukuta que se realizaba en pleno monte, en un lugar escondido. En esta danza tomaban parte solamente las muchachas iniciadas, las madrinas, las representantes de los maridos y la vieja "Namuku", todas completamente desnudas. La danza se caracterizaba por los movimientos que le impugnaban al cuerpo simulando el acto sexual.

En otra parte de estos ritos la instructora reunía nuevamente a sus alumnas y se encaminaba con ellas hacia un río próximo donde se bañaban y preparaban para el encuentro definitivo con sus respectivos esposos. Avisados de este paso del ceremonial relativo a sus esposas, los hombres tomaban por otro camino y escogían también un lugar sombreado, para el lado donde nace el mismo río y allí se lavaban y se vestían con las mejores ropas. Después del baño, las muchachas vestían ropas nuevas y se adornaban con collares y coronas de cuentas multicolores en la cabeza. Ese era el día de su presentación en público. Al finalizar estas ceremonias, las jóvenes regresaban al Owaro con la cara completamente tapada por un paño que le caía desde la cabeza hasta los hombros, en forma de velo y con los pies ocultos por la larga capulana. Caminaban lentamente, con mil cuidados para no afectar su figura solemne y grave. A medida que iban entrando al Owaro, la "Namuku" iba señalando a cada una la estera donde debían sentarse. Una vez que todas se habían acomodado, la instructora convidaba a los maridos a que se aproximasen y cada uno se pusiera de pie junto a su mujer. Por supuesto, que se generaba cierta confusión porque las muchachas se presentaban aparentemente irreconocibles. La verdad es que al poco rato todas se reconocían, pues todo no había sido más que un ardid de las madrinas. CALAVE (canción que se interpretaba en las ceremonias de iniciación femenina) Mopo, Vorupale Mopo, voropa ohianlopuana "Cremula" Mppo, voropala ohinanlopuana, é... Nonaka inlavi, ié.... Tite mirapué, olavalova Tite mirapué, olavalova Onhaquela metepe, é... Nojelopiuna, é.. "Cremula" Anhaquela metepe, ié... Nojelopuina, ié Licuennué, Ovenlavi Licuencuene Ovenlavi Nimio Kivele,é... Inthané massa, é... "Cremula" Nimio kiwele, ié... Inthaué massa, ié... Muinono, muinono Muinono, muinono, Omudivela koto, o... Arinatiana, ó... "Cremula" Omudivela Koto, ó.. Arinathiana, ié.. Muilapuitho, Muilapuitho

Muilauitho, Muilapuitho Monduela, ó... Akala Olimane, ó... "Cremula" Alopuana Monduela, ó... Akala Olimane, ó... Traducción: La banana está en estado está en estado la banana y no tiene hombre!... Coro Está en estado la banana y sin tener hombre!... Maldita sea ella Pues si... pues si.. El padre del Mirapué (1) es un malicioso es un malicioso piso la hoja del metepe (2) Sí... más no logró aplastarla sí... Coro piso la hoja del metepe sí... si... pisó... más no logró aplastarla pues sí... donde la tórtola subió yo ta mbién subí... sí... y la tórtola huyó de la pequeña fiesta y yo también huí... sí... Coro Y yo subí, subí.... sí... sí... y huí y huí de la pequeña fiesta pues sí... Oh, hormiga, oh hormiga que adoras guerrear, é... cuando la guerra es con mujer é... é... Adorar tanto la guerra sí... guiando la guerra es con mujeres pues sí... el de rabo corto el de rabo corto ya lo conocen, no? queda en el alto mar

sí... Coro Los hombres ya lo conocen sí... quedaba en el alta mar quedaba, sí... (1) pájaro que se alimenta de las semillas de una planta acuática (2) planta acuática

CEREMONIAS DE INICIACION MASCULINA (MASSOMA) Él estaba físicamente presente, más ausente en espíritu y por tanto impedido de participar de ninguna forma en los negocios familiares. De ahí en adelante se transforma en un elemento válido y activo. Mas, para que eso suceda es preciso purificarlo, esclarecerlo e iniciarlo en los misterios de la vida. El vino al mundo y para que aquí quedara sano y salvo fue necesario separarlo de la madre por medio de un corte. Sólo después de eso (corte del prepucio) es que nace verdaderamente para la colectividad. No está de más reiterar que los ritos de iniciación del hombre macua, el proceso por el cual el adolescente pasaba a la condición de adulto, no puede limitarse solo al acto de la circuncisión. Es algo más amplio y abarcador, es todo un período que podía durar cuatro, seis, ocho y hasta doce meses y durante el cual los iniciados tomaban conciencia de su estirpe y de su identidad en el Nihimo, de su rol de hombre propiamente. "Conjuntamente con la metamorfosis mística que sufre, el iniciado aprende los secretos de su linaje, los misterios de la vida, las tradiciones ancestrales y las leyes por las que se tendrá que regir, las imposiciones de la tribu y los designios de su destino". Este aprendizaje era severo y brutal, preparando al iniciado para los rigores de la vida y para las luchas que le esperaba. "Aquel que muere durante la fase de tránsito nadie lo llorará. En realidad no llegó a morir quien todavía no había nacido para la colectividad. Mejor; el clan no llegó a queda disminuido con la perdida de quien todavía no le estaba integrado". En realidad no resultaba fácil conocer acerca de las particularidades de estas ceremonias. Debe tenerse en cuenta que estos ritos eran considerados secretos y a los iniciados se les amenazaba con la muerte en caso de cualquier indiscreción. Por otro lado las instrucciones y orientaciones que se impartían durante el proceso no sólo variaban de una región a otra, sino que también dependían de las tradiciones locales, el nivel de preparación de los instructores, el temperamento de éstos, del estado social e influencia cultural que incidían sobre los mismos. No era lo mismo las ceremonias que se efectuaban en el litoral islamizado que en el interior pagano. Las ceremonias de iniciación comenzaban cuando los jóvenes arribaban a la edad de siete, ocho o diez años. La cantidad de aspirantes estaba en dependencia de las posibilidades de la familia para costear los gastos en que se incurría. En una iniciación podían participar muchachos de diferentes edades y el número a iniciar podía ser de 50, 70 e incluso 100. El mejor tiempo para su realización era en invierno, cuando ya se había hecho la recolección de los productos del agro y en los graneros había suficiente maíz. Era la época del descanso y no había que preparar el terreno para los cultivos. Se podía disfrutar de la caza para que hubiese carne en abundancia. Las ceremonias se hacían cada dos o tres años.

Cuando había una cantidad adecuada para la iniciación, los jefes de familia se reunían para discutir el asunto y luego iban con una gallina de regalo y se lo informaban al jefe del poblado, Mwene o regulo. Estos entonces convocaban una reunión con los demás jefes, sus consejeros y personas importantes de la aldea, no sin antes haber consultado con su hermana mayor, la Piamwene, y con el curandero del pueblo. Después de la referida reunión, donde se ultimaban los preparativos para las ceremonias, el Mwene enviaba a dos de sus consejeros para que avisaran al <> quien a su vez era el encargado de anunciar a todo el pueblo la celebración de una nueva iniciación a través de dos rabos de antílope que se situaban en un lugar público. También el Mwene enviaba un mensajero a casa del circundador, invitándolo a la actividad para que ejerciera su función. Los mensajeros en estos casos siempre iban acompañados de una gallina, una azada, dinero para entregar a quienes iban dirigiendo el mensaje. Las ceremonias se realizaban en el monte, en lugares recónditos y secretos, cerca de ríos o lagos y las cabañas eran construidas por los mismos jóvenes a iniciar o sus familiares. Fijada la fecha se preparaban los lugares de los ritos, las cabañas, los instrumentos, los remedios tradicionales, los productos para las comidas, las listas de los jóvenes. Se avisaba a los instructores, tocadores, bailarines y padrinos (Musina o Muathani). Major A.D. de Mello Machado en su obra Entre los macuas de Angoche, nos relata cómo en las zonas del litoral antes de comenzar los ritos, propiamente dicho, tenia lugar una fiesta preparatoria denominada Hekalaua, la cual puede durar hasta cerca de un mes. En estos toques participaban indistintamente hombres, mujeres y niños. Según De Mello, la fiesta sólo terminaba con la aparición de la menstruación en la mujer del Mwene. Este hecho tendrá un papel `preponderante en los preparativos rituales. "Luego que el fenómeno surge — señala el autor —, el Mwene se dirige a su casa y tiene relaciones sexuales con la mujer menstruada". Afuera el toque alcanza su auge mayor. La gente brinca frenéticamente y vociferan indecencias, mientras la cópula se consume en un ambiente selvático. La algarabía continúa, el Mwene y la mujer, cumplido el coito ritual, van a lavarse los sexos y esta agua manchada de esperma y sangre menstrual, es el fluido sacramental que constituye el kuhare, el cual será llevado en cazuela al lugar de iniciación. Esta agua ritualmente contaminada es destinada a mezclarse con el agua y la comida que los iniciados tomaran durante las ceremonias. Si la mujer del Mwene por vieja ya ultrapasa la menopausia, una joven será escogida para sustituirla en el ceremonial. Hay regiones donde el paño con el que se limpiaban el sexo el Mwene y la mujer es reducido a cenizas junto a los pelos del pubis de ambos. Esta ceniza será mezclada con miel y lamida más tarde por los iniciados durante las ceremonias en el monte, De Mello continua señalando otros ingredientes y hechizos necesarios para los ritos de iniciación como son: El Mazoma, masa viscosa preparada con pedacitos de carne de los prepucios cortados en la anterior circuncisión, mezclados con miel y esperma humana.

El Ethuta, mezcla de harina de sorgo, depositada en un cementerio con las cenizas de los paños ensangrentados usados por las mujeres menstruadas. El día que iban a comenzar las ceremonias en la casa de cada joven a iniciar la madre o el padrino procedía al rito preliminar del Ometxa, el cual consistía en cortarle el cabello a cada uno de ellos y después empolvarle la cabeza con harina. Posteriormente se efectuaban las ceremonias propiciatorias a los antepasados. Estas ceremonias eran conocidas como Minepa y se realizaban de diversas formas. Existía una donde las personas se sentaban en semicírculo alrededor de un árbol o del lugar donde se ofrecía el sacrificio. Los participantes permanecían en silencio, mientras el oficiante pronunciaba la oración de sacrificio: Txontte, Apwiya Muluku! Opghitana Ni Minepa, Atata... Nuenxe Muru Mukiwehe Makhany Ayula Nnovahahuni Mmwakhele Matata Meli, Hiyo Niphwanyeke Murettele. Ephepela Nwakhele Ammiravo Ala Ekhale Nokumi Kinawinela Atata..! Osoma Erekereke Txontte, Txontte Atata Txontte, Ku, Ku, Tyontte. "Por favor, Señor Dios, junto con los antepasados, Dios.. levantaís la cabeza para nosotros verte y recibe este sacrificio que a vos ofrecemos con las dos manos, para que caminemos en paz. Recibe esta harina para que estos jóvenes salgan bien en las iniciaciones. Tíos..! que la iniciación corra bien. Por favor por favor tíos, tíos..! por favor, ku, Ku, por favor". En cada familia donde había un iniciado el jefe de la familia (Atata) era el encargado de pronunciar esta oración mientras ofrecía a los antepasados un poco de harina, que una de las ancianas de la familia le entregaba en un cesto. Había lugares donde el primero en ofrecer el sacrificio era el Muene, quien mientras regaba un puñado de harina en el suelo rezaba una oración: Perdón mi padre perdón mi padre que estos niños que van a ser iniciados salgan ahí sanos Otra forma de rendir tributo a los antepasados era mediante el sacrificio de animales. Transcurrido cierto tiempo después de los ritos a los viejos difuntos, rompía el Massoma, toque con el que se convocaba a todos los que aspiraban a iniciarse para la ceremonia de circuncisión. Los muchachos salían de sus casas vestidos con una simple tanga. Había lugares donde se vestían con una corteza de árbol llamada Malaia y también se ponían una máscara Namami, los acompañaban sus familiares y padrinos. Antes de la partida muchas veces las madres le entregaban a los jóvenes una calabaza vacía, diciéndoles que iban a participar en una fiesta donde se divertirían mucho y habría mucha miel (Orravó). Otras versiones dicen que a los jóvenes le untaban la calabaza con miel.

Por supuesto que esto tenía como objetivo desvirtuar a los muchachos de lo que realmente les iba a ocurrir. Era así como los participantes en la iniciación se dirigían al punto de concentración situado generalmente cerca de la casa del Muene. Antes de la circuncisión se efectuaba una danza en la que participaban familiares, invitados y pueblo en general, menos los iniciados. Esta danza se llamaba Mwanamá. El Mwene responsable de la iniciación, era quien daba inicio a la danza. Era él quien informaba a los presentes que la gran danza Mwanama marcaba el inicio de los ritos y enfatizaba que si alguien presente quisiera ver en los gestos y las palabras que ella contenga alguna ofensa grave debería retirarse. Aquí todos gritaban "Wopa Elulu" diciendo que oyeron y comprendieron. De esta forma comenzaba la danza. Repentinamente pasaba por entre la multitud un bailarín, vestido de piel de gato salvaje agitando acompasadamente una maraca, dando brincos y cantando. A este se le iban uniendo uno a uno otros bailadores hasta formar una gran rueda. La danza se animaba con la llegada de los tres tambores del viejo cincuncidador, los cuales ritualizaban el toque Mwanama. Estos tambores se nombraban respectivamente Ekomá y Pethela. El repique musical llevaba al frenesí a los bailadores. Los solistas entonaban sus canciones y los presentes respondían a coro: "Esta es la danza del animalito (referencia al pene al que después de cortarle el prepucio queda como un animalito desollado). Las mujeres magnánimas dejarán a los hijos y los entregarán al cincuncidador "Mphira" para que le quiten la piel que es semejante a la de un animal despellejado". Las canciones seguían siempre con referencia a la vida sexual: Ha, Ha! Las mujeres bien educadas tomarán un saco de apéndices de vulva y van a distribuirlos a casa de "los que tienen el recipiente sin tapa" (esto es la vagina desprovista de esos apéndices). Alusión mordaz a las mujeres que se descuidaron en hacerse el alargamiento de los grandes labios vaginales. A esta altura del canto un solista pronunciaba los siguientes monosílabos altamente injurioso para las mujeres: Es roja.. Es roja! Es blanca... Es blanca! La entrada de las vaginas de las mujeres! El insulto es perdonado por tratarse de una canción de circuncisión. Y así se iban diciendo otros cantos y la danza Mwánamá se prolongaba toda la noche. De madrugada los iniciados (Alukhu) acompañados por los jefes de familia (Atatá), familiares más próximos, por el jefe de los instructores (Anamuku), el jefe de los padrinos (Maposiye), los ayudantes de los ritos y los tocadores, dejaban la aldea y se encaminaban hacia el campamento Orapantani o Mapatcani.

CEREMONIA DE CIRCUNCISION Cada padrino acompañaba a su ahijado tapándole los ojos con las manos para que no vieran lo que le rodeaba ni el lugar de la ceremonia. El circuncidador "Nacanga" o "Namasoma" con la ayuda de sus auxiliares tiraba al muchacho al suelo y procedía a cortarle el prepucio (Ntusu) de un solo tajo con una pequeña navaja hecha de bambú. El grito de la víctima no se hacía esperar acallado por el ruido de los tambores que sonaban, en evitación de que se escuchara por otros jóvenes que a distancia aguardaban por lo mismo.

La expresión Otxipa Moro (apagar el fuego) servía para indicar la caída del cordón umbilical. El padrino en esta ocasión consolaba al muchacho diciéndole que ya había pasado lo peor y que de ahora en adelante dejaba de ser un niño para convertirse en hombre. Efectuada la circuncisión se le aplicaba un remedio a la herida llamado "Mutupulo" obtenido de la cáscara de un árbol nombrado Mananqua, también se utilizaba un ungüento vegetal preparado con semilla de pepino salvaje y se le suministraba al mismo tiempo una bebida refrescante. A partir del corte del prepucio los muchachos recibían el nombre de Alúkú. Llamarlo por el nombre anterior sería una ofensa. El término Alúkhu era usado en la vida social como una afirmación de la palabra de honor. Después de cincuncidados, los jóvenes eran llevados para el Namaucua, cabaña colectiva donde los padrinos preparaban en el suelo pequeñas camas de hierba seca, en las que los circundados eran acostados con las piernas abiertas y los tobillos amarrados a dos pequeñas estacas para que no corrieran el riesgo de que durante el sueño se puedan lastimar. Al amanecer las piernas le eran desatadas para que tengan normal movimiento. También se utilizaba el amarrar a los jóvenes de pies y manos a una silla hecha de tiras de cáscara de árboles y palos. Otro medio para evitar que la herida no roce con el cuerpo consistía en colocar en el pene del ahijado un tubo o argolla de hojas, amarrado a la cintura. Esta argolla se conocía con el nombre de Ekhara. Otra vez reunidos todos los circundados, el circundador tomaba de un cuerno de antílope una pequeña porción de Etutha y lo pasaba por la lengua de cada uno de los iniciados. El Ethuha era un polvo hecho de la mezcla de prepucios de los muchachos circundados en años anteriores, con paños utilizados por las mujeres en período de menstruación, raíces de árboles y sal. A veces con estos ingredientes lo que se hacía era una harina con agua de Kuhare. Dicen que esto estaba dirigido a estimular la potencialidad sexual del hombre. Era usual que durante el día los muchachos se sentasen en el suelo e hicieran polvo con las manos con el objetivo que le cayera en la herida y ayudara la cicatrización del pene. Durante toda la estadía en esta cabaña los "Alukhú" no podían comer con sus propias manos, siendo sus padrinos u otros familiares quienes les llevaban la comida a la boca. Tampoco podían bañarse. La comida era llevada a la aldea por un hombre ya circuncidado o por una mujer con la menopausia, que la dejaba en las proximidades del campamento, pues a estas les estaba prohibido el al lugar de las ceremonias. La primera semana de circuncisión no era permitido lavar ni aplicar ningún tratamiento a las heridas. Estas iban secando aunque muchas veces se producían infecciones y hemorragias, que en ocasiones acarreaban graves consecuencias, incluso la muerte. Terminada la semana los muchachos eran conducidos al río donde se bañaban y eran atendidos por el padrino. El tratamiento resultaba tan doloroso o tal vez más que la misma operación del corte del prepucio, pues las postillas y las costras de tierras eran arrancadas. La herida era limpiada con agua y luego le echaban un polvo hecho con una hierba especial llamada Milala. Concluido el baño y el tratamiento, los mozos y no volvían a la misma cabaña.

Ahora eran llevados a otro albergue llamado Namuhkwa, también disimulada y escondida, donde tendría lugar la fase de instrucción, considerada la más importante de todo el proceso iniciativo. Es aquí en este campamento donde los jóvenes eran iniciados en el conocimiento de la sabiduría popular, de sus mitos y leyendas, aquí aprendían sobre las tradiciones, la historia y las leyes del pueblo. Les eran enseñados los tabúes y normas de conducta a seguir ante los adultos, las personas de mayor nivel y autoridad, cuáles eran sus deberes y derechos ante la sociedad. Las palabras de los instructores eran grabadas en la memoria de los iniciados a través de un lenguaje reiterativo y recitativo acompañado de representaciones corporales. De esta forma los muchachos eran criticados, insultados, injuriados y hasta castigados físicamente, echándole en cara los errores, faltas e indisciplinas cometidas hasta el momento antes de la iniciación. Las danzas y los cantos también se convertían en medios de enseñanzas. Mediante estos se les explicaba a los jóvenes por qué y para qué pasaban de la infancia a la adultez. Se les iniciaba en la educación sexual, o más exactamente, en la práctica sexual, a conocer valorar la anatomía femenina y las distintas formas para lograr una plena relación sexual, y por ende, una vida armónica y placentera.

LAS PROHIBICIONES SEXUALES (MWIKHO) Los jóvenes que participan en los ritos de iniciación debían cumplir a siguientes preceptos (Mwikho) durante todo el tiempo de las ceremonias: • • • •

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No podían bañarse con excepción de los baños rituales. No podían comer alimentos elaborados por mujeres menstruadas. El agua que bebían debía ser turbia. No podían comer alimentos que por su color, tamaño o forma pudiesen asumir un valor simbólico: azúcar, plátanos, huevos y determinado pescado de color oscuro ni carne de gallina. En caso contrario, el pene no se curaba. También estaban prohibidas las comidas con sal por la semejanza de la sal (color blanco) con la esperma (virilidad). No podían apartarse del campamento porque se encontraban en una situación de retiro absoluto en relación con el resto de la sociedad. No podían recibir visitas de mujeres. Para practicar una cierta forma de ascetismo no se debían cubrir durante la noche para dormir. No podían usar la ropa que vestían regularmente, debían andar vestidos con cortezas de árboles o casi desnudos. Los padres de los iniciados también eran obligados a observar algunas prescripciones rituales: No podían bañarse durante el tiempo de la iniciación. No podían vestirse con elegancia deben hacerlo humildemente. No podían pintarse. Debían comer comida sin sal. No podían mantener relaciones conyugales durante todo el tiempo que durase la iniciación.

Los hombres que acompañaban a los iniciados durante los ritos (el jefe de la aldea, el jefe de la iniciación, los instructores, los padrinos, los ayudantes, los bailarines y los músicos) también eran obligados a la abstinencia sexual. La prohibición más rigurosa, cuyo incumplimiento se pagaba con la muerte, era la de no divulgar los secretos de iniciación.

Campamento Mvera Era un barracón construido con palos, bambú y hierbas cerca del anterior, el aquel antes de ser abandonado era destruido y quemado. Esta nueva instalación se encontraba dividida en dos partes iguales por un tronco colocado en su parte central; ese tronco era conocido como Ekuluwe (puerco). Es en la Mvera, donde los jóvenes permanecían dos, tres meses y más, hasta completar la cicatrización de las heridas; allí la vida es más llevadera, pues ya la alimentación era normal, aunque el agua seguía siendo contaminada por el kuhare. Los muchachos podían jugar, bañarse todos los días, danzar, cantar, salir de cacería. En algunas regiones, después de los primeros días, con el auxilio de los padrinos los iniciados confeccionaban tangas y una capa larga hecha con corteza del árbol Nakotco. De este mismo material elaboraban una máscara que era coronada por dos salientes a manera de cuernos; los ojos y la boca eran pintados con carbón. Este modo exótico de vestir, además de ser una exigencia ritual, servía para que los muchachos no pudieran ser reconocidos por nadie. En el tiempo de estancia en este campamento, se repetían permanentemente las enseñanzas de las prácticas sexuales y se impartían nuevas enseñanzas útiles, como eran: artes manuales, hacer cestos, esteras de bambú y de caña, práctica de caza y pesquería. Cuando lograban cazar algun ave, le cortaban las alas y la colocaban como trofeo en un lugar del campamento. Durante este proceso también aprendían a enterrar a los muertos y hacer ofertas de sacrificios a los antepasados, pues antes de la iniciación los jóvenes no sabían atender los funerales ni podían ir a los cementerios. Tampoco invocaban a sus antepasados. "Dicen los viejos que hace mucho, mucho tiempo, para mejor enseñar a los Aluku la manera de tratar a los muertos, la aldea enviaba para el campamento alguien que sería muerto, o eran los propios Aluku que capturaban a alguna persona incauta que se hubiese aventurado en las proximidades de la Mvera". Y la tradición oral todavía transmite actualmente que el curandero cuando escogía el local para la Mvera, destinaba un joven (habitualmente un esclavo) que debía morir para que fuesen enseñados a los jóvenes los ritos funerarios. Los cráneos de estos muertos eran entregados más tarde al Mwene grande. De cualquier forma, lo más usual era servirse de algún animal para estos ritos, preferentemente un ratón llamado Retxe que hacía las veces de cadáver humano. Durante las ceremonias los muchachos andaban por los caminos; como no podían ver ni ser vistos por mujeres, anunciaban su presencia haciendo vibrar con una vara un rudimentario instrumento de cuerdas nombrado Mucaripo, que consistía en un arco estirado por una cuerda unido a una calabaza como caja de resonancia.Cuando las mujeres escuchaban el Mucaripo dejaban el camino libre a los iniciados. En el distrito de Maúa, durante la estancia en el campamento Mvera los muchachos preparaban una lanza de bambú para el rito de la "prueba de lanza".

Salían del campamento y en un lugar del monte indicado por el instructor, cada cual tiraba su lanza contra un tronco que servía de blanco. Era una prueba marcial que al mismo tiempo encerraba un simbolismo, pues quien fallaría, tendría dificultades en su vida sexual. Otra prueba consistía en el "rito del salto al puerco". Antes de llegar al río, los jóvenes preparaban un tronco y lo colocaban atravesado en el suelo, después en fila y corriendo iban saltando sobre él a una cierta distancia. Los que saltaban el puerco, pasaban de la infancia a la juventud, a la madurez. Después de este rito se producía un baño purificador.

Etapa final de los ritos de iniciación masculina El final de los ritos era fijado por el curandero o el jefe de iniciación. En esa ocasión se juntaban los jóvenes, padrinos e instructores, alrededor de una fogata prendida en el centro del campamento. Durante toda la noche se bailaba y se cantaba al ritmo de los tambores. Todos los que de alguna forma habían participado en la realización de los ritos, también asistían a la danza de despedida. Alrededor de la hoguera también se daban consejos. Esa noche se le asignaban los nuevos nombres a los muchachos, que eran recibidos con exclamaciones de júbilo y gritos de alegría. En horas de la madrugada, padrinos e instructores incendiaban el barracón y todos los instrumentos y objetos utilizados en la ceremonia. Los iniciados, orientados previamente por sus padrinos, salían corriendo sin mirar para atrás y tapándose los oídos, no podían ver las llamas ni oír el crepitar de las hierbas y palos encendidos. Todo lo que vieron y oyeron es secreto que no podían divulgar. Se les amenazaba con la esterilidad y hasta con la muerte en caso de indiscreción. Padrinos y ahijados se encaminaban hacia un río donde tenía lugar el último baño, el cual además de su valor higiénico, simbolizaba la purificación de la anterior vida infantil y el paso a la vida adulta. Mientras los jóvenes esperaban en el bosque, los padrinos iban al pueblo en busca de ropa nueva y de otros medios para hacer una elegante presentación de sus respectivos ahijados, ya iniciados. Los tambores sonaban, el pueblo se preparaba para la recepción de los nuevos hombres. Finalmente los muchachos se vestían con sus mejores ropas y atuendos como collares en la frente y en el cuello. Los padrinos le entregaban el Moroshosho, especie de bastón de mando consistente en un palo de bambú con una maraca atada a la punta y de la cual pendían tres o cuatro plumas de gallina o pavo bravo. Colocados en fila, cubiertos por un paño y guiados por sus padrinos partían los muchachos para la aldea agitando acompasadamente el Moroshosho. A su paso eran agasajados por la multitud que salía jubilosa a su encuentro. Al llegar al sitio indicado para la conclusión de la ceremonia, generalmente la casa del Muene o una cabaña cercana, los muchachos se sentaban en fila sobre una estera y con los pies cubiertos por una tela. A una señal del jefe de la ceremonia la madre de cada joven se aproximaba a su hijo y procedía a descubrir primero el pie derecho y después el izquierdo, a fin de reconocerlo. Esto también significaba que su hijo ya podría caminar en la vida como adulto, ya tenía los pies libres y podía andar.

Si la madre había logrado a través del pie identificar a su hijo, la multitud presente estallaba en gritos y vítores de ¡Elulu! ¡Elulu!. Concluidos estos ritos, los muchachos acompañados de sus padres y padrinos se dispersaban para sus respectivas casas, donde tendría lugar su presentación a la sociedad. Al llegar a la gran cena final, el o los jóvenes iniciados se sentaban en una estera con el padrino al lado y por delante de ellos desfilaban todos los de la familia, amigos y conocidos interesados en homenajear al nuevo miembro de la sociedad consagrado por los ritos de iniciación con animales, ropa, dinero, etcétera. Los que asistían a la comida lo hacían vestidos con sus mejores ropas, aretes, pulseras, collares y buenos paños. Hay que tener en cuenta que se trataba de la fiesta más importante de la sociedad macua. Los organizadores no escatimaban en distribuir comida y bebida. En tal ocasión, al iniciado se le preparaba un plato confeccionado a base de harina de maíz y de gallina que comerá tratando de no masticar ningún hueso, porque éste servirá para un nuevo rito. Así, la fiesta transcurría entre comida, bebida, cantos, baile y música. Mientras los invitados se diviertían, el joven recién iniciado y su padrino iban para un lugar fuera de la casa donde el muchacho hacía un hueco en la tierra y enterraba los huesos de la gallina que él comió. Este era un rito alegórico a lo que él deberá hacer cuando se encuentre con los huesos de un hombre muerto por un animal salvaje. Con esta gran celebración concluían las actividades, los ritos y ceremonias de iniciación de los jóvenes.

Agradecimiento al padrino Transcurridos unos días después de las ceremonias finales, los iniciados salían de cacería en busca de un animal para ofrecer como obsequio al padrino, quien tan tenazmente participó en toda la larga jornada de iniciación. Una vez capturada la pieza y entregada al padrino,éste la despedazaba y ponía una parte junto al árbol sagrado Mutholo donde la familia acostumbraba a reunirse y ofrecer sacrificios a los antepasados. Era práctica tradicional que concluidas las ceremonias, los jóvenes iniciados, acompañados de sus familias, visitasen a los padrinos para agradecer todo lo que hicieron por ellos. Le llevaban regalos como gallinas, animales de cuatro patas y dinero. También los ahijados llevaban la vara kakala, confeccionada por ellos durante los últimos días de iniciación. Esta vara quería decir "hombre nuevo". El padrino, al recibir el presente de su ahijado, cogía la vara y le decía al joven: en la vara kakala hay una fruta seca con tres semillas de diferente color: blanca, roja y negra. Los tres colores significan las fases del ciclo de la mujer (antes, durante y después de la menstruación) que tú debes respetar siempre. En este encuentro de agradecimiento, el padrino generalmente relataba algunos momentos cruciales en la iniciación del joven y la conducta del mismo, cómo supo resistir las vicisitudes y asimilar las pruebas que lo hicieron hombre y lo preparan para la vida.

RITOS FUNEBRES En el contexto cultural macua, la muerte no era considerada como el fin de la vida ni como ruptura del ciclo vital, sino como continuación de la existencia bajo otras formas y circunstancias. "La muerte es cambio de estado que supone, al mismo tiempo ruptura y continuidad. Con la muerte, el individuo adquiere nuevos elementos; pasa de un estado visible a un estado invisible; pasa de un estado pasajero a un estado definitivo; se transforma en antepasado de la sociedad adquiriendo nuevos poderes que le permiten actuar en beneficio de la comunidad; transformándose en intermediario entre el Ser Supremo y los seres vivos". De acuerdo con Martínez Lerma para los macuas existía una muerte buena y una muerte mala. La muerte buena era aquella que se producía sin problemas, es decir, sin sufrimientos, a una edad avanzada, en la propia aldea y dejando una buena prole; muerte buena era la que se recibía sin dejar deudas pendientes, en presencia de los familiares más allegados y en santa paz con la familia y la sociedad. La muerte mala era la que llegaba de improviso, cuando menos uno la espera, la que se producía de forma violenta o después de un largo sufrimiento, era morirse a temprana edad, siendo joven, un niño o un recién nacido, morirse sin haberse iniciado, con problema pendientes por resolver como podía ser el de una deuda o el de un asunto ante los tribunales, morirse viviendo en medio de una pésima situación económica, morirse sin amar o haber sido amado. Para el macua el momento en el cual debe manifestarse mayor espíritu de solidaridad, cuando las personas deben mostrar mejor sus sentimientos, es precisamente ante la muerte. Se podía dejar de asistir a una ceremonia de nacimiento o de casamiento, se podía faltar a una ceremonia de iniciación o a la coronación de un rey; a lo que no se podía faltar nunca, so pena de ser estigmatizado para siempre como falso amigo o persona sin sentimientos, era a las honras o ritos fúnebres de un conocido. Todos los vecinos, familiares, amigos se sentían obligados por la tradición a asistir a los funerales y a contribuir, ya sea de forma monetaria o ayudando en el quehacer del momento. Si se trataba de alguien que se había suicidado entonces ese no merecía honor y por tanto no se realizaba ninguna ceremonia especial. Las causas más conocidas de muerte por suicidio eran la esterilidad, brujería o haber parido varias veces niños muertos. Una vez que se producía el fallecimiento de alguien se le informaba de inmediato a los familiares más cercanos y al jefe respectivo. Por lo general, era el tío materno más viejo quien asumía la responsabilidad de los preparativos y ritos fúnebres o alguien especialmente seleccionado para tales fines. Siempre había quienes se encargaban de preparar el cadáver, de elaborar las comidas y de la preparación de la tumba. Al fallecido se le cubría el rostro con un pañuelo, el cuerpo es envuelto en una sábana blanca y luego era colocado en el suelo encima de la estera que el difunto usaba para dormir. También era usual, en el caso de una familia pobre, envolver el cadáver en una estera hecha de caña nombrada Cangarra. Si se trataba de alguien con buenos recursos económicos, el cuerpo era depositado en una caja hecha de la parte más gruesa de una vieja palma, la cual era cortada para estos efectos. La caja se forraba con una sábana blanca y tapada con una tabla del mismo árbol. Esto no era muy común.

Llegado el momento del entierro, el cadáver era llevado en andas por cuatro personas si se trataba de un adulto, y por dos en caso de que el muerto fuese un niño. Los hombres iban al frente; atrás, a cierta distancia seguían las mujeres. Cuando el cortejo fúnebre llegaba al lugar donde iba a ser enterrado el fallecido (Mahiye) el jefe de la familia u otro familiar del difunto penetraba dentro de la tumba y lo recibía por la parte de la cabeza, siendo ayudado en esta ocasión por una o dos personas. La sepultura (Nihiye) usualmente tenía dos metros de profundidad, según la edad del fallecido. Hay lugares donde ésta se medía tomando el tamaño de un hombre en posición de pie hasta los hombros si se trataba de un adulto a quien se enterraba; si era un niño, la profundidad no debía exceder el ombligo de una persona mayor de edad. Junto al muerto se sentaban, vestidas con ropa vieja, sin adornos ni coloretes, las mujeres de la familia y otras vecinas o amigas. Allí estaban todo el tiempo, lamentándose de lo ocurrido, sollozando en silencio o a gritos, preguntándole al difunto por qué se fue, invocando a los antepasados para que lo protegen a él en el más allá y a ellos aquí en la tierra. Los hombres que asistían al velorio se reunían en un lugar de la casa, casi siempre en el patio y allí cantaban en forma de salmo con preguntas y comentarios dirigidos al difunto. Había lugares donde estos cánticos se convertían en insultos y burlas por parte de personas que no eran del mismo linaje familiar. Existían casos en que intervenía un personaje al que llamaban Musukuru quien, ridiculizaba la vida del difunto y la de otros fallecidos e incluso la de algunos de los presentes. El lugar donde iba a ser enterrado el muerto era seleccionado por el tío materno, casi siempre próximo o apartado de las poblaciones, entre los árboles del bosque, en casas toscas y dejadas al descubierto. Había nihimos que tenían su propio cementerio. El cadáver, envuelto en un largo manto o sábana blanca era depositado en un nicho o cripta lateral que era hecha en el fondo, al lado izquierdo de la misma tumba, la cabeza era colocada hacia el occidente. A veces era colocada con posición de sentado o en la que acostumbraba dormir. Junto al fallecido eran situados la estera y la manta que usualmente utilizaba para dormir y otros objetos personales. Se dice que con ello se indicaban dos cosas: el difunto abandona definitivamente esta vida, por lo que no se puede tocar ninguno de sus objetos personales; el difunto inicia un viaje para el mundo de los antepasados, por lo que necesita de cosas para que el camino le sea más fácil. Finalmente la tierra se echaba sobre la fosa (no sobre el cadáver). Concluido el entierro, los que asistieron se detenían en el cruce del camino más cercano a la casa del difunto, los hombres que lo sepultaron eran los primeros en ser purificados. Para ello extendían las manos y en ellas le eran colocados remedios hechos de pedazos de raíz de un árbol llamado Mpiche y las hojas de un arbusto conocido por Mlata Mata, además de sal y ceniza. Con esta mezcla se lavaban las manos y el cuerpo. Esto es para que puedan tener relaciones sexuales con sus mujeres después de haber asistido al entierro. De lo contrario, contraerían una enfermedad llamada Imhuco (hinchazón del cuerpo). Esta primera purificación también la reciben la mujer o mujeres del difunto. En algunas regiones los participantes en el entierro de regreso a la población se lavaban la cara y las manos con una sustancia denominada Mipilapili y esperaban por el Macuto, festín en el cual las personas íntimas no podían participar, a no ser en las danzas que le seguían.

Finalizado el festín, la vieja que dirigía los funerales danzaba frente la casa del fallecido. Pasados los días, los parientes plantaban un árbol de fruta, mangos, naranja o palma, del cual la vieja Nharrubi podrá obtener un fruto cuando nazca. En otros poblados esta tradición era distinta. Llegados a la casa del fallecido, después del entierro, uno de los más viejos de la familia preguntaba a todos si enterraron al muerto y si tenían algo que decir o si vieron algo anormal durante las ceremonias. Si no recibía respuesta a su pregunta entregaba una cazuela de agua fría donde todos los asistentes lavaban sus manos y seguidamente les servía la comida. Terminada la cena las personas que no son de la familia regresan a sus respectivos hogares mientras los familiares permanecían en la casa del difunto llorando su pérdida durante tres días y el Messucuru (responsable del entierro), les cortaba el cabello en señal de luto. Como muestra de solidaridad, amigos y conocidos visitaban la casa llevando presentes y manifestando su pésame más sentido. El luto también tenía su variante según el grupo o región, lo único en común era el corte del cabello obligatorio para todos los familiares. Duraba normalmente un año, en Angoche era de tres lunas para las mujeres y de cuarenta días para los hombres. Durante ese tiempo las mujeres sólo podían salir a visitar familiares y no pueden usar collares ni ningún tipo de adorno, tampoco deben cubrirse los senos cubrirse los senos. Todos los familiares usan ropa vieja y llevan puesto un paño blanco en el cuello, el brazo o la cabeza. En algunos lugares, al tercer día del entierro es realizada la ceremonia del corte del cabello, en otros, esto se hace el primer día del fallecimiento. Al cabo de treinta o sesenta días, según sea la voluntad de la mujer o mujeres, el primo o sobrino del fallecido purificará a la viuda teniendo relaciones sexuales con ella. Si el difunto tenía varias esposas, solo la primera será purificada y esta a su vez le entregará a las demás un brebaje llamado Napalapala, hecho de raíces cocidas con sal, para que bebiendo éste queden libres del luto. La purificación de la viuda principal también puede hacerse a través de un remedio denominado Calicutula. En otras regiones, transcurrida una semana o doce días tiene lugar el toque de luto, celebrado con abundante cantidad de bebida, comida, danzas y cantos. La primera distribución de comida y bebida es para el muerto, la cual es colocada a la cabeza del sepultado "... sabemos de un europeo de espíritu borrachín (divertido) que comentaba el hecho a un negro diciendo que el muerto ya no podía comer. La respuesta no se hizo esperar: Tampoco puede oler y el blanco le pone flores en la sepultura". En algunas zonas, la viuda regresa al caserío acompañada de los parientes más próximos, generalmente el cuñado, y allí permanecen durante cerca de una semana. Terminado este tiempo aparece el Makulukano sólo o en unión de otros familiares trayendo nueva ropa para la viuda y el referido cuñado. Ambos, en un lugar apartado y durante la noche, se dan un baño y cambian de ropa. Esta es la segunda purificación. La ropa vieja es enterrada. Dentro del bohío continúa la posterior ceremonia. El cuñado rapa la cabeza de la viuda, y ésta a su vez con la misma navaja corta los cabellos de su acompañante. Existe una ceremonia que se celebra cuarenta días después del fallecimiento y consiste en una gran fiesta, la cual dura uno, dos o tres días. Durante la misma se come, se bebe y se baila. También se distribuyen algunos objetos que pertenecían al difunto, la casa donde éste vivía era destruida o quedaba en manos de la viuda. El Messucuru recibía la gratificación por su responsabilidad en el entierro que podía ser en dinero, gallinas, pierna de chivo, etcétera. Messucuru podía ser cualquiera, pero solo una vez en la vida.

Macua (Parte V) Heriberto Feraudy Espino

RELIGION "Si hay un día y una noche, si hay cosas que nosotros vemos y cosas que jamás podremos, ver es porque existen dos mundos distintos entre sí: el mundo visible o de las imágenes y el mundo invisible o de las sombras". "Todos los seres tienen un cuerpo propio (Errutho) y una sombra (Eroruco). El cuerpo es la morada de la sombra o alma (Mnnepa)". En el pensamiento religioso de los macuas había una constante referencia a la interrelación existente entre el mundo material y el espiritual y donde definitivamente predominaba el segundo. La principal manifestación de religiosidad de los macuas era la misma de todos los bantús, el culto a los muertos o manismo, o lo que nosotros llamaríamos espiritismo. La religión, como en otros pueblos africanos, impregnaba toda la vida de la sociedad macua, era elemento central de su cultura y la llave de entendimiento de su identidad y valores inherentes. La de los macuas se consideraba una religión algo avanzada en relación con la estructura social de estos grupos y ello se explica por la influencia ejercida en tiempos remotos por los egipcios y los hamitas. Llama la atención que, como ocurre con la religión de los yorubas, también aquí se observa la preponderancia de la influencia árabe. Para el macua, la religión como elemento estructural del mundo estaba al servicio de la vida. Ellos no tenían un código de verdades religiosas, no adoraban a varios dioses ni consideraban a Dios como si fuese el espíritu de un antepasado. Sobre lo natural no tenían ninguna idea o concepto coherente. Creían en potencias invisibles que los cercaban por todos lados y que se manifiestaban en todos los momentos y en todas las circunstancias. En ellos se daba un sentimiento mezcla de temor y emoción, de éxtasis en presencia de cierto local, de cierto rito y cierta invocación. Existía una hipoteca sobrenatural que ejercía constante presión sobre sus vidas. Por lo general, le atribuían una fuerza sobrenatural a cualquier hecho que les ocurriese. Para el macua, la vida continuaba después de la muerte física Ahorwa ó Wani; decían los macuas Metos "él fue para la casa", lo que quiere decir que alguien murió. Ellos tenían la creencia de que el hombre tenía un alma y que después de muerto iba a vivir otra vida más allá de la tumba. Cuando alguien moría se producía una mezcla de tristeza y de alegría, sentimiento que era mayor mientras más vieja era la persona fallecida. Tristeza porque nos dejaba, nos abandona y alegría porque se iba al otro mundo, el de los antepasados y desde allí nos cuidará y defenderá. El culto a los espíritus empezaba por los antepasados. Se honraba especialmente a los espíritus ancestrales y antepasados más importantes de la familia y de la aldea, considerándolos como auténticos intermediarios entre Dios y el hombre. La creencia en la sobrevivencia más allá de la muerte no es fruto de especulaciones sobre la inmortalidad del alma, ni nació de las necesidades de compensación por las desigualdades e

injusticias practicadas en la vida terrenal, porque en la aldea de los difuntos cada uno reencuentra la misma situación y función que tenía en la vida terrenal, más lo esencial es existir juntos, estar reunidos con los padres. Según la creencia tradicional, los espíritus en sus primeros momentos viven alrededor de los cementerios, en la selva, en los montes y en los ríos. Para Major A.J. Mello, los mawes (muertos) venerados, propiciados e invocados viven entre los vivos. Son "código de justicia". Guardianes de tradiciones y de costumbres están presentes a toda hora y en todos los lugares y circunstancias. "Los muertos, con frecuencia, se encuentran molestos con los vivos siendo necesario aplacar su ira y satisfacer sus exigencias". "Las almas que no alcanzan la otra vida y son obligadas a vagabundear por el mundo, frustrados sus designios, sólo hacen mal. Es de esas almas que los vivos tienen que cuidarse y defenderse, calmándolos, aplacando su ira, satisfaciendo sus deseos". En la cosmología macua la mala conducta del individuo en el seno de la comunidad podía hacer desencadenar sobre ella la cólera de los muertos. La mayoría de los maleficios y daños provocados por alguien, generalmente no eran considerado sólo de su entera responsabilidad y sí de los espíritus que lo poseían. El hombre podía ser poseído por éstos, siendo obligado a actuar según su voluntad. Los espíritus normalmente no actuaban, eran intermediarios. Se dice que en caso de muerte o de cualquier adversidad, el macua sospechaba muchas veces de que hubo la acción de alguna brujería. Se itía la existencia de espíritus buenos y malos. Los practicantes de estos cultos conversabann, o más bien simulaban conversar, en voz baja con ellos, invocándolos, contándoles sus penas y vicisitudes, formulándoles preguntas o pidiéndoles algo en voz alta. Entre los espíritus existía una verdadera jerarquía. Unos eran considerados más importantes que otros, teniendo en cuenta su posición social en vida, su actitud moral y antigüedad. Los espíritus podían actuar con eficacia en beneficio o en perjuicio de los hombres. Estos podían intervenir en las discordias y disputas familiares, conflictos sociales, en los asuntos relacionados con la salud, la fecundidad, la esterilidad, que tanto preocupaba a los macua; en el buen resultado de los negocios, en la caza, la pesca, las cosechas, en fin, en las buenas como en las malas etapas del individuo. Lejos de utilizar la religión para el mal, el macua la utilizaba fundamentalmente en función del bien, de la protección individual y colectiva, contra los desmanes y desvaríos de la naturaleza, la sociedad y el propio hombre, en procurar el favor de los antepasados en que creen y sin los cuales no conciben el mundo y la vida. Aunque no existían templos sí existían locales específicos para evocar las oraciones. Estos locales en algunos lugares se llamaban Onlopia y eran de los más diversos: en general era junto a un árbol, pero también podía ser junto a una roca (Inluko) o una columna de la casa (Inrripo). También rezaban junto a la puerta de la casa y junto a la pared (Vankorra). Cualquier árbol servía para orar aunque uno de los preferidos era el Mulapa, otros eran el Intonha; el Intolo; el Muleua; Umbila; Mangueira; Jambri; Murrale; Murritinda, etc. Estos árboles eran

escogidos según el deseo de cada quien y siempre estaban situados en las cercanías de la casa o junto a un túmulo de los antepasados. Al parecer, los maridos y las mujeres no se servían de la misma Onlopia, habiendo uno para él y otro para ella (*),el macua iba sólo o se hacía acompañar de familiares o consejeros de la familia. Llegados al local se procedía a su limpieza y allí se situaban las ofrendas, generalmente en un paño donde se colocaba harina y agua. La oración se decía de pie o de rodillas invocando a Muluko y a los antepasados. Oración para que desaparezca una enfermedad: Oalupa Akuié Eretha ela Ionophiha Nula Aniveriva, Muinkuce Muhie Avone (*) cuando decidía hacer alguna oración Niretja Ella Kinone Muahieni, Anamuane Iethe Edanle Ekume, Ekodivelane Indueleni, Nhuó Mukuié Ekateka Mampannho, Mukona Ouane Mukakalana Muruto Muakilate Muakilate Mukaupuela Anamuane Traducción: ¡Oh muertos! ¡Que enfermedad esta! Que miedo tenemos de ella No te lleves al pobrecito enfermo dejad que mejore enfermedad tal, jamás vimos deja a los niños con salud y en paz para que ustedes les agraden para que ustedes conozcan a vuestros muertos para construirles vuestras casas para conocer las cosas que eran vuestras para plantarles los árboles en que vos habéis de sentar... cuando vos se siente recúerdese de los niños! ORACION — pedido de lluvia Mukuto Olá, Epula Erupé Mualupa Inkuié Murivativó Quaranela Munivahé Epula Nalo Immido Omele Orere Elapó Ella Iathe Iodja Athú Otene Iethe Voreravo Traducción: Aquí queda el pedido: — que llueva Muertos, nuestros antepasados, ¡Guarancia! Danos lluvia

Queremos sembrar que las semillas nazcan y fructifiquen para tener alimentos ¡y andarnos vestidos! MULUKO (Dios). El macua era esencialmente monoteísta y ello concuerda con las modernas conclusiones sobre los bantús. Dios en macua se dice Muluko. Es un nombre general y neutro; su significado es muy complicado. Este término existe como una fuerza sobrenatural, invisible, omnipotente y omnipresente. Para llegar a Dios hay que pasar por los espíritus. "Para que Dios esté a nuestro lado hay que adorar a los espíritus, a los muertos, fundamentalmente a los antepasados. Cuando en la familia se quiere algo, los familiares van detrás de la casa y echan harina y piden al Muene, al abuelo, al bisabuelo, en fin, a los espíritus para que hagan llegar el mensaje al Muluko, a quien todo lo ve y nosotros no vemos". "Muluku Watza Makhalelo: Dios tiene muchas manifestaciones". Según algunas interpretaciones, Muluko para el macua significa poder sobrenatural, sin personalidad propia, que tanto puede ser bueno como malo. De acuerdo con estas versiones, Dios vive principalmente en el interior de la tierra, en el fondo de los ríos, en los lagos, en el lodo de los pantanos y en los caminos de la sierra. Muluku es como la tierra y la madre, dicen los proverbios, ellos no traicionan y son de confianza absoluta. Al referirse a este tema en su ya citada obra, Martínez Lerma señala: "Es fundamental en la cultura macua la aceptación de la existencia de un ser superior, un ser más fuerte que el hombre y más poderoso que cualquier otro ser, que se pueda considerar como la fuente original de todo lo que es visible, la consistencia de todos los seres en el presente y en su apertura al futuro". Decir que Muluko Okhala (Dios existe) para un macua, no es solo proclamar un principio de fe religiosa, más sobre todo, creer en la consistencia de la propia existencia, proclamar una fe espiritual, la fe en la propia vida. No hay culto alguno especialmente consagrado a Dios ni de carácter colectivo ni privado. No existe estatua material de madera o de piedra, ni imágenes ni figura de ningún tipo que represente a este ser. No existen ni templos ni sacerdotes. El macua, a pesar de considerar a Dios como Ser Supremo, como algo que está por encima de todo, al mismo tiempo piensa que Dios tiene siempre algo que ver con la actividad de los hombres y como tal lo relaciona. "Cuando un hombre africano dice 'Dios' expresa no un concepto y sí una experiencia, algo que es esencialmente vivido más que pensado" (Elías Cicato, ob. cit. pag. 106).

El saber que Dios existe no es todavía para los Macuas un producto de reconocimiento analítico, su actitud respecto a Dios no es académica, es antes intuitiva, pre-científica, en este sentido existe poca reflexión o conciencia explícita acerca de la esencia de Dios. La expresión Nlukuhawo está en todos los labios. Se dice en momentos en que la presencia de Dios toma por así decir estatura visible un acontecimiento, una experiencia de carácter personal o cósmica. Nlukuhawo significa "es él de nuevo" o "verlo otra vez", "debe ser él". La negación de la existencia de Dios sería según el pensar tradicional, igual a la negación de sí propio, porque al mismo tiempo que conciben y aceptan su propia existencia, así también conciben y aceptan la existencia de Dios. En principio el animista como el mágico no pretende en lo más mínimo excluir a Dios, ni siente su fe, en contradicción con Dios hasta por el contrario. Para él derramar sangre de gallina o de gacela por un enfermo es darle vida, es movilizar la vida a su favor; preparar una refección, participar de la misma comida con los "espíritus" es pacto de amistad, señal de comunicación y de buenas relaciones en un mundo donde es necesario andar unidos y ayudarse recíprocamente. De los datos obtenidos, muy dispersos y poco precisos, se entiende que Dios para los macua es ante todo una fuerza motora de la vida y de la naturaleza, en cuyas manos se encuentra la regulación de las lluvias, los vientos, las tormentas, las inundaciones e incluso de esa corriente energética que el feticheo, curandero o como se le llame, procura dominar. Definitivamente él está presente en todas las expresiones culturales y recibe de una u otra forma un culto indirecto. De este Dios no existe una comprensión o una interpretación clara y definitiva. Al respecto, un testimonio de John Moffat, que era amigo de Mzilikazi, el gran jefe Zulu y quien en 1860 misionaba en Kurumen entre los Ndebele: "Durante un servicio religioso, donde estaba también presente Mzilikazi, trataba de Dios en mi sermón. En el empleaba la palabra Unkulukulo. Al principio a los Ndebele les parecía que se trataba del mismo Dios que ellos también conocían. Por eso no había protesta del lado de Mzilikaz (...) Sigue diciendo Moffat "... apunté para la multitud compacta que tenía delante de mi y dije: 'Ustedes, hombres, podéis cada uno de vos hablar con Dios y él estará listo a verlos. Decidle a los muchachos y muchachas que siempre que estuviesen solos en los jardines o estuvieren guardando el ganado en los campos, podían hablar con Dios y el los oiría'". Esta vez hubo señales de desagrado. Miré para el jefe cuyo asiento estaba un par de yardas delante de mi. El se había levantado y temblaba de rabia. Exclamó con voz retumbante: ¡Usted es un mentiroso! Fue seguido por una gritería de aplausos de los asistentes. Hubo un clamor de trueno. Esperé por el silencio profundo que vino sobre todos y dije "... jefe, yo no he dicho nada mío. Lo que he dicho es la palabra de Dios". "El jefe lentamente se sentó en su silla".

"Cuando John Moffat decía que estaba diciendo las palabras del propio Dios, era claro para Mzilikazi que él hablaba de otro Dios diferente al de él y de ese Dios podía decirse lo que gente quisiese". En el Distrito de Muecate, Provincia de Nampula había en la zona una mujer muy desgraciada que se había casado con un hombre que no podía ser visto por nadie más que por su esposa y por eso se cubría el rostro con siete velos. Los familiares de la mujer siempre hicieron todo lo posible por poder verlo, más él decía que en ninguna circunstancia podría ser abierto más del quinto velo. El tiempo fue pasando, y la mujer quedó embarazada y dio a luz un varón. Pasados seis años los padres de la mujer llamaron al niño para que fuese a vivir junto a ellos, pero como éste era muy pequeño fue necesario que la madre lo acompañase. Siendo así, también el marido hizo compañía al hijo y a la mujer, más las recomendaciones continuaban siendo las mismas en relación al rostro. Al llegar a la casa de los padres de la mujer, el marido fue para un aposento especial y todos los que querían verlo podían abrir hasta el quinto velo y nada más. En un momento, el hijo de la pareja estaba jugando con los otros niños de la casa y aconteció que uno de ellos trajo platanitos para ser distribuidos entre todos; en la repartición el niño se quedó sin platanito y entonces dijo que iría a ver a su padre, pero nadie podía seguirlo. Por curiosidad muchos lo siguieron y uno de los pequeños fue, inclusive, a buscar un platanito para ofrecerle al recién llegado. Los niños entraron y ninguno de los adultos vio cuando se encaminaban para los aposentos del hombre de los siete velos. Al llegar, los niños instigaron al hijo para que abriera los velos del padres y éste así lo hizo. Al tirar el último velo se produjo un trueno estruendoso que marcó la señal de la subida de Dios al cielo con su esposa y su hijo. Las demás personas murieron y después de cinco días apareció un relámpago que fue una vuelta de Dios al lugar donde había estado para después nunca más verse en la tierra. Es por eso, según esta leyenda, que Dios no se ve, porque aún cuando estaba en la Tierra nadie lo vio. Cuando hay truenos es la señal de la subida de él al cielo y los relámpagos la señal de su posterior regreso. A veces desciende molesto, desgarra árboles y provoca quemaduras y no quiere verse con el rojo porque él regresa siempre con ese color. En el Distrito de Monapo, en la Provincia de Nampula, cuéntase que las personas provienen del barro modelado por Dios cuando hace tiempo vivió en la Tierra. Dícese que la razón por la cual él fue a vivir al cielo fue la indisciplina y terquedad de los hombres. Estos querían saber y preguntaban constantemente a Dios por qué ellos eran diferentes a las mujeres. El dijo que nunca divulgaría este secreto. Pero los hombres no se conformaron y se propusieron cazarlo con cuchillo y machete. Sólo sus poderes sobrenaturales hicieron posible que se salvara y llevarlo al cielo. Desde allí envió cabras, leones, hienas y lobos para que se comieran a los indisciplinados. Más, como Dios es padre de todos, perdonó a los hombres y todo lo que de ellos aborrecía. Fue entonces que para salvarlos de los animales que ya él había enviado a la tierra, envío arboles para que los hombres pudiesen encontrar una forma de sombra y abrigo, también envió refugios y pantanos. Según la tradición para los macuas del interior, el Sol es una creación de Muluko y la Luna es considerada su mujer, las estrellas son hijos de ambos y mientras que el trueno y el rayo son manifestaciones de la cólera de Dios, los eclipses son consecuencia de estar el Sol disgustado con la Luna y el arcoiris es una muestra de las bondades del poder supremo. Cuando éste aparece en el horizonte suele decirse; Dios tiene sed.

MUKULUKANO Como es conocido en las sociedades como la que tratamos siempre, aparecen personas supuestamente investidas de poderes sobrenaturales que ejercen distintas funciones. Estas reciben diferentes denominaciones como curanderos, feticheros, hechiceros, adivinos, médium, etc. En términos más modernos son identificados como médicos, sacerdotes, siquiatras, médium, videntes, etc. Hay quienes practicaban o se especializaban en una sola materia y otros en varias a la vez. Para Major A. De Mello: "La íntima interdependencia entre vivos y muertos implica la existencia de intermediarios que establezcan la unión o ligazón entre los mundos visibles e invisibles. A estos intermediarios compete la comunicación con los muertos, la penetración en el mundo invisible de los espíritus, la ligazón con los antepasados y además el pronunciamiento de sus deseos e imposiciones, el conocimiento de los procesos para aplicar la cólera". En la sociedad macua no existía clase sacerdotal propiamente dicho, ni personas que se dedicasen exclusivamente al culto y tratasen de la religión como únicos especialistas, pero sin embargo estaban aquellos que creían en la existencia de fuerzas vitales en los que ellos podían tomar parte y poner en acción, estos eran los Mukulukano, personas consideradas con facultad para ser poseídas por los espíritus buenos y con capacidad para dialogar con ellos. Las fuerzas vitales no la tenían ellos por sí, pero eran parte de los Ekure, fuerzas que estaban siempre con ellos, que venían de otra parte. Y esta "otra parte" se debía entender entonces en el sentido de un mundo sobrehumano. ¿Qué significa el nombre Mukulukano? (singular Nkulukano). Según G.M. Cuppen, esta palabra se puede estructurar en Okhula y Ekano. La palabra Okhula quiere decir extraer y Ekano significa secreto. Ellos además de sacar el secreto investigaban como se originaban las dificultades, donde estaban las causas del mal, cómo contribuir a resolver los problemas. Tenían amplio y profundo conocimiento de las hierbas y raíces y presuponían saber cómo ponerse en o con los espíritus y comunicarse con ellos. Estas técnicas de la adivinación, la cura y la experiencia mística tenían leyes culturales propias, usando lenguaje, símbolos y objetos con significado reconocido por todo el medio cultural. Trabajaban con huesos, piedras, palos, hierbas, escamas de ciertos animales, hojas, harina, raíces, etcétera. A veces será preciso para llegar a una noción exacta, que el Nkulukano consulte el sortilegio, porque él no era capaz de tener conocimiento del fenómeno o porque una tercera persona todavía desconocida, estaba en el juego. En este caso tendría que Wasera Chaco, es decir, consultar el sortilegio. Por medio del mismo, los espíritus de los antepasados harán conocer cómo se debe ver el Ekano (secreto) que eventualmente bloquea el asunto o empuja en dirección opuesta, etc. Se cuenta que a veces con una vasija llena de agua ellos leían y hasta podían apreciar el rostro del hechicero que estaba haciendo daño. Otros recurrían a un conjunto de huesos pequeños, semillas

y cuentas que tiraban sobre una piel o estera. Según estos caían o se agrupaban, así era la interpretación que se hacía. Entre las diversas categorías de Mukulukano, estaban las siguientes: Mukulukano Mulupale (doctor general). Era quien presidía los grandes acontecimientos místicos, el gran intermediario de los espíritus o exconjurador de maleficios. Señor de gran poder y prestigio, era quien dirigía a los demás Nkulukanos. Mukulukano-Ehaku (doctor de la adivinación). Era una mezcla de hechicero y adivino. Adivinaba las causas del maleficio y hablaba sobre las penas y remedios destinados a eliminar la potencialidad del mal hecho a los embrujados. Mukulukano Namilohi (explicador de sueños). Por medio de sus sueños estaban en o con los antepasados y con otros espíritus. Ellos podían explicarlos y transmitir mensajes respecto al secreto. La mayoría de estos sueños trataban de visitas de los antepasados y los mismos podían ser señales de algo que ocurrió o va a ocurrir. Mukulukano-Merrete (Murrete en singular). Doctor de los remedios o curandero. El era el curandero que disponía de medicinas, ungüentos, tisanas y remedios que guardaba en secreto. Sus productos de cura, basados en el conocimiento de una farmacopea natural, era muy eficiente. Alipa Miretxe: eran siempre temidos, socialmente eran rechazados, utilizaban en sus trabajos agujas, venenos y huesos de muertos. Mukwiri: Considerado como la encarnación del mal absoluto. No se distinguía de los otros por diferencia de saber, sino por sus intenciones que siempre eran malas. Dicen que comían personas y era inhumano como el león. Muchas veces se creía que la acción del Mukulukano era más fuerte dentro de la propia familia que dentro de otro clan o familia ampliada. En Zambezia había tres tipos de hechiceros: el Sapenda, el Combaica y el Nhabece. Este último rarísima vez era consultado, recurrían a él en último extremo, era como el "supremo"; pocas veces se veía, generalmente se trataba de una vieja, mientras los otros eran hombres. El Sapenda: los había de distintas categorías, en dependencia de los ingredientes que utilizaban para trabajar. El más importante era el que utilizaba el Muaui; una cáscara que al secarse obtenía un color rojizo, la misma pertenecía a un árbol alto y frondoso denominado Mussanda y resultaba de mucha utilidad para las curas y la "limpieza" contra las adversidades. También existían los Gangas. Acerca de ellos, Gavisho De La Cerda nos dice: Los Gangas (médicos) son unos personajes muy respetados. Alivian los males y enfermedades procurando para ese fin, en los sitios más recónditos de las florestas, ciertas plantas y raíces que muchas veces curan los padecimientos. Pueden ser hombre o mujer, pero siempre de cierta edad. De estos Gangas se afirma que curaban la fiebre, cólicos, diarrea, blenorragia, heridas, sífilis, tuberculosis, la impotencia y esterilidad. También podían separar, unir o crear la divergencia entre marido y mujer. A través de sus prácticas se lograban los más raros y exóticos deseos. "Vimos una mujer vieja, de senos flácidos como sacos de café, habiendo pasado la menopausia amamantar a un nieto cuya madre había muerto. Le preguntamos cómo es

que conseguía a aquella edad tener leche. Nos respondió lacónicamente: Sió Ganga ovahiúa Merrube, óssua mabéle (señor Ganga dio remedio con que lavar los senos)". Como podrá observarse, estos oficiantes — decimos oficiantes por cuanto en realidad a ellos no pueden considerarse como profesionales o como entes dedicados a tiempo completo al ejercicio de sus místicas funciones —, eran más bien hombres o mujer dotadas de ciertas facultades, de cierta capacidad para interpretar o intermediar ante fenómenos que se le presentaban por encargo, por necesidad propia o por la influencia que sobre ellos ejercían determinadas fuerzas síquicas o espirituales. Aquí por supuesto también hay que considerar el entorno mágico-religioso en el que se desenvolvía el individuo y su categoría social. Así la función sacerdotal, por ejemplo, podía ser asumida por regulos, jefes, las mujeres más importantes de la tribu, ancianos, etc. Siguiendo con las nominaciones es conocido que entre los Achirimas existían los Nacanga, quienes al mismo tiempo eran curanderos y adivinos. Si se trataba solo de un adivino se le conocía como Nahaco y si solamente se dedicaba a curar enfermedades se les llamaba Fundi. Había otra categoría de personas y eran aquellas que estaban poseídas de los espíritus sin responsabilidad de sus actos, siendo agentes o instrumentos de aquellos. La primera persona en iniciar u oficiar una ceremonia era la "mujer grande" de la familia, quien invitaba a rezar por los espíritus de la madre grande. Conocida en algunas regiones como Aculo se trataba del primer antepasado femenino de la familia conservado en la memoria del clan, el de las tías abuelas Anaque. Siguía la evocación llamando a los espíritus de los tíos abuelos Ahalo, a los de los abuelos Apapa o Atiti, de los hermanos Nulupaliaca y Muamuaca a todos los cuales se les pedía protección. Estos individuos podían ser poseídos y hablar en nombre de sus antepasados. Eran capaces de sumergirse en las aguas de un río y nadar sin haberlo hecho nunca antes, salir con una raíz en las manos y todo esto ocurrir sin tener la más mínima conciencia de ello. A quienes tenían esta facultad se les llamaba Mayeine. Con el tiempo y el desarrollo espiritual podían convertirse en Mukulukano, si así lo deseaban. Existían personas poseídas por espíritus malos, a quienes se les conocía como Mukuire y generalmente se dedicaban a hacer daño. No actuaban de día sino cuando la gente estaban durmiendo. Los macuas detestaban y odiaban a estos personajes, siempre prestos para el mal. Ellos eran los encargados de hacer trabajos sucios y peligrosos dirigidos a perturbar el alma. Para la consecución de sus objetivos llegaban incluso a profanar las tumbas, algo verdaderamente sagrado para el macua. Entre los achirimas el fetichero era el primer ciudadano de la sociedad. Todos llegaban a obedecerle ciegamente ¿cómo no había de ser así si él poseía la privilegiada cualidad de hechizar y deshechizar a su bella voluntad, a todos los mortales?, blandiendo huesos de alimaña muerta; rabo de búfalo; de león o leopardo; garras de hiena; esqueleto de culebra o flacos lagartos, el coscucheiro lleva a su consultante a las más extraordinarias regiones de la fantasía.

DE LAS CEREMONIAS Y RITOS RELIGIOSOS Las ceremonias religiosas eran muy simples. Existían las de carácter familiar cuando se estaba necesitado de algo especial. Por ejemplo, en caso de enfermedad, algunos de los familiares más cercanos, generalmente la madre, iba al fondo de la casa y allí regaba harina y pedía al Muene ya desaparecido, al bisabuelo, al abuelo, en fin, a los espíritus para que hicieran llegar el mensaje a

Muluko, pidiendo salud para el ser querido. Esta ceremonia en algunos lugares era conocida por el nombre de Olapa. Si se trataba de algún miembro de la familia que se iba a ausentar por motivo de un viaje o algo por el estilo, ésta se reunía detrás de la casa y la madre o el padre echaba harina debajo del árbol más cercano y todos rogaban a los espíritus por la protección del hijo o de la persona querida que iba a faltar. Para el macua, los vivos y los muertos estaban en permanente o. En el marco de la cosmogonia, esta unión debía estrecharse a través de determinado ritual. Si esta unión no existiera ellos consideraban que se perdería la conexión entre el mundo de los vivos y los antepasados. Esta falta de comunicación podría traer mala consecuencia para los primeros. En esa relación desempeñaban un papel destacado las danzas y los toques como elementos de transmisión y compensación. Se afirma que no había ceremonia sin danzas, ni danza sin ritual. En lo que respecta al tambor, su música era como una señal sacramental indispensable a los acontecimientos de la vida, sin el cual estos no serían aceptados o sancionados por los antepasados. Ante situaciones dramáticas como sequía, inundaciones, malas cosechas, guerras, plagas, epidemias, tormentas, ataques de animales, calamidades, etc., eran invocados los espíritus realizándose distintos ritos y ceremonias. Existía la ceremonia denominada Olapa Pula que se realizaba en caso de sequía y la Olapa Carramo para neutralizar algún animal causante del terror y muerte en la región.

LUGARES DE CEREMONIA Como habrá podido observarse y se ha escrito anteriormente, estos pueblos no adoraban estatuas ni imágenes. La celebración de estos cultos se realizaba generalmente al pie o alrededor de un árbol preferentemente el boabab (mulapa) en los cementerios (capurene) o en un lugar señalado por determinados objetos como podía ser una piedra o una cazuela y que indicara el sitio donde fue enterrado algún antepasado. A estos lugares se les llamaba Nifulo,se mantenían siempre limpios, eran muy respetados y no se destinaban para otras ceremonias que no fuesen para la evocación u ofrendas a los espíritus. También rezaban al pie de la puerta de la casa junto a una columna o una pared. Los regulos iban a rezar en las tumbas de sus antepasados, los Kerrezas, especie de mausoleo.

OFRENDAS Y/O SACRIFICIOS El respeto a los muertos y el deseo de entrar en o con ellos se expresaba en la sociedad macua a través de las entregas de ofrenda y sacrificios, que para ellos era la fundamental y más generalizada forma de culto. La materia principal que se ofrecía en los sacrificios era la harina de mapira o de maíz, conocida por Chima. También se utilizaban bebidas de maíz fermentado, bebidas dulces, tabaco, arroz, paños, adornos, etc. En estos cultos, a diferencia de otros, estaba prohibida la matanza de animales.

Entre los creyentes existían aquellos que todos los días antes de beber o comer daban de sus comidas a los espíritus (Muzimos) depositando en la tierra o en una piedra sagrada raciones de harina, arroz, carne, pescado, etc. Como se ha afirmado, en la religiosidad macua habían ofrendas y sacrificios para todo, aunque unos podían ser o no obligatorios. Entre los que estaban llamados a realizarse inobjetablemente se encontraban los que se ofrecían en ocasión del nacimiento, el matrimonio, la muerte o la iniciación de los jóvenes. La hora del día más indicada para la realización de estos podía ser por la madrugada o por la tarde. Cada uno de estos ritos comenzaba con la invocación a Dios Txontte, Muluko, "Por favor Dios".

CONJUROS Cuando un joven no tenía éxito en conquistar a una mujer llamaba al mukulukano y le decía: "... estoy desesperado por fulana pero ella no me quiere y yo sí la quiero, por favor, tráela hacia mí". "El mukulukano en este caso le ordenaba: "busca la flor Namutanda del árbol del mismo nombre y tráemela". Cuando el muchacho viene con su flor, el mukulukano la quema y de su residuo le unta en la frente y en la lengua. En la frente para que cuando el enamorado hable con su pretendiente, por su magia, ésta lo mire y quede impresionada. En la lengua para que cuando él le hable quede subyugada por el encanto de su decir. Si se trataba de un hombre muy fatal en el amor el mukulano cogía un gallo y le daba un baño con un remedio llamado Canzeza, obtenido de una planta del mismo nombre. El gallo era colocado encima de la cabeza del infeliz. Si al saltar al suelo iba y cubría a una gallina eso quería decir que el consultante obtendría su propósito. Si el gallo cogía otro camino entonces el fatídico moriría sin amor. Si se trataba de que el gallo demoraba en cubrir a la gallina ello significaba que el hombre sufriría para ser dichoso con las mujeres.

PARA DESCUBRIR UNA TRAICION Un conjuro propio de la región de Zambezia era el siguiente: Se ponían al fuego dos pequeñas cazuelas, se cogía una concha de caracol como cuchara y con ella en la mano derecha se derramaba un poco de agua en cada uno de los recipientes, mientras con la mano izquierda se iba avivando el fuego. El hombre que había sido engañado, en este caso por una mujer, comenzaba a explicarle al Sapenda (hechicero) todo su drama, mientras éste, escuchándolo con atención y sin levantar la cabeza, iba humedeciendo entre sus dientes dos pequeñas cáscaras de un árbol llamado Mussanda. Antes de que el agua de las cazuelas empezara a hervir, el Sapenda le echaba pedacitos de estas cáscaras a la vez que se hacía una invocación para descubrir si era cierto o no lo que decía el marido. Si las cáscaras flotaban ello significaba que éste había sido traicionado, si se mantenían en el fondo quería decir que no había engaño.

PARA UNA CACERIA AFORTUNADA El día exacto se realizaba un tambor y esa noche el Mukulukano y el cazador dejaban de dormir con sus respectivas esposas en la misma estera y los cuatros se privaban de bañarse, de comer alimentos cocinados, de aves y de peces. Los que iban a participar en la cacería se reunían e iban a dormir al monte con sus redes y danzas, En el lugar donde pecnotaban hacían una pequeña hoguera. El Mukulukano daba una vuelta por las inmediaciones y recogía pequeñas porciones de materiales fecales, pelos y tierra donde pisaron los antílopes. Con todo esto hacía un mejunje destinado a que los animales perdiesen el olfato, la vista, el rumbo y todo instinto de defensa. Los cazadores no podían hablar entre ellos ni orinar de pie. Mientras esto ocurría, la mujer del Mukulukano y la del cazador principal se mantenían en sus respectivas casas sin poder ver a gente extraña ni hablar con nadie. No podían sentarse a no ser en umbral de la puerta y no podían dejar que dos puertas estubiesen abiertas al mismo tiempo (si esto ocurría, se rompían las redes). La basura de la casa se barría por una esquina y estaba vedado dejarla afuera o lanzar agua para afuera (el ruido espantaba la caza). El primer animal cazado era sometido a un rito y las partes se distribuían entre todos.

PARA CURAR A UNA ENFERMA Se llama al Mukulukano. Llegado éste a la casa de la paciente reunía al marido y a los familiares colocándolos en determinado orden y de inmediato procedía a invocar a los espíritus. Si estos respondían quería decir que el Mukulukano sería el encargado de desaparecer la enfermedad, es decir, apartar el demonio del cuerpo de la mujer. Si el espíritu invocado no respondía ello significaba que había que buscar a otro Mukulukano y no a éste. Diagnosticada la enfermedad, el Mukulukano solicitaba una gallina blanca, la cual mataba mientras realizaba cierto ritual y cocina con determinadas hierbas. Una vez cocinada la gallina, la misma era repartida entre la enferma y los que asistían a la ceremonia. Posteriormente el Mukulukano le cortaba el cabello a la paciente y salía a esconderlo. A su regreso pedía agua y le lavaba la cabeza. Inmediatamente, en medio del ritual, le entregaba unos medicamentos (Merite) explicándole que uno era para mezclar con el agua, con la cual se iba a bañar y el otro era para estrujarse en el cuerpo durante el baño. Hecho esto, el Mukulukano se sentaba colocando a la enferma a su derecha y al marido a la izquierda, entregándole a cada uno la punta de una cuerda preparada. El marido observaba esto mientras exclamaba: "Tu te apoderaste de mi mujer y te casaste con ella, ahora es esposa de los dos, por lo que tenemos que ser amigos y llegar a un acuerdo. Como amigo te pido que la dejes y nunca más vuelvas a molestarla". Si la mujer movía los ojos en señal de positivo ello significaba que el trabajo funcionaba. Si lo que ocurría era que la paciente entraba en trance y comenzaba a ofender al marido, ello quería decir que el Merite no estaba de acuerdo. Era entonces cuando para llegar a un arreglo la mujer le imponía al marido un número de condiciones y por cada una de ellas hacía un nudo en la cuerda.

Concluida la ceremonia se contaban los nudos y el número total sería igual al lapso de tiempo en que el embrujo dejaba a la enferma descansar. Por ello, la cuerda siempre quedaba en poder de la mujer como recuerdo y prueba infalible del pacto entre el espíritu y la familia.

OTRA CURA DE ENFERMEDAD El Nacanga utilizaba un objeto hecho de calabaza llamado Muheia conteniendo semillas secas, un fruto producido por un árbol conocido por Muchaia, una cuerda atada a una pequeña calabaza llamada Etuho y en la que en su interior se depositaban cuatro tipos de cenizas de raíces. Esta calabaza tenía en su parte superior un hueco tapado por una especie de corcho hecho de madera. Para trabajar con estos materiales, el Nacanga comenzaba a agitar el Muheia, cuyas semillas producían un sonido característico e iniciaba una conversación con el Etuho. "Si la enfermedad de esta persona que viene a consultarme proviene de una brujería, hazme el favor de danzar". Si el Etuho o pequeña calabaza comenzaba a moverse en torno a la cuerda por la que estaba suspenso, ello quería decir que la enfermedad fue propiciada por brujería; si se mantenía quieto, entonces el Nacanga le preguntaba si la enfermedad era natural y si la medicina aplicada era la indicada. En el supuesto caso en que el Etuho diera señales contrarias al remedio utilizado por la persona enferma, el Nacanga le decía a esta que fuera a hablar con el curandero que la trató y le dijera cuál era el remedio a aplicar. Si el enfermo decía que no valía la pena por cuanto el curandero no comprendería y lo más probable fuese que rechazace el criterio del Nacanga, entonces éste le hacía entrega al paciente de la medicina que en su opinión era la más acertada. En caso de que el Etuho acusara brujería el Nacanga le preguntaba al enfermo si había en la población algún curandero que pudiese curarlo. Si el enfermo decía que sí, el Nacanga le preguntaba entonces al Etuho si la persona indicada era realmente capaz de lograr el remedio adecuado. Si la respuesta era afirmativa entonces le decía al enfermo que fuera para la casa y actuara en consecuencia. Si la respuesta era negativa sería el Nacanga el encargado de buscar el remedio apropiado. ¿Deseaba el enfermo conocer quien hizo la brujería? ¿Sospechaba de algún familiar? El Nacanga le preguntaba entonces cuántas personas integraban su familia y por cada uno de ellos tomaba un pedazo de hierro que los representaba. Seguidamente le pedía al Etuhi, refiriéndose a cada muestra, quién hizo la brujería. Conforme la respuesta era dada, así iban siendo eliminados o se encuentraba quien había hecho el mal. Descubierta la persona, si estaba cerca era mandada a llamar en presencia del Nacanga, quien la reprendía por lo hecho. Hay que decir que aun cuando en realidad el acusado de haber hecho la brujería fuese inocente, este aceptaba la culpabilidad, pues de acuerdo a su propia convicción, el Etuho nunca se equivocaba y es que entre algunos de estos pueblos existía un fuerte e invariable arraigo en la creencia como verdad infalible de lo que decía el hechicero, el brujo, o fetichista. Lo que decía el Mukulukano o el Nacanga era sagrado, aún cuando no se ajustase a la verdad. El fanatismo a veces era tan grande que uno podía asumir la responsabilidad de algo por el solo hecho de haber sido visto así por uno de estos.

Al respecto, Edgar Adrián Nasi Pereira, en su obra Aspectos de la vida macua, nos relata cómo una vieja abuela fue acusada en una población macua de ser dueña de un león, el cual se había comido dos personas y despedazado el brazo de una tercera; interrogada cuando fue presentada, confesó ser verdadera la acusación y ofreció como argumento valido para su defensa "... la incapacidad de dejarse de identificar con el león que la visitaba durante el sueño". Garantizaba ser irresponsable por los actos que practicaba durante su estado somnífero, mas aseguraba, como cosa que a ella misma no ofrecía ninguna duda, su colaboración en los asaltos felinos a los dos muertos y al herido. La anciana tenía cerca de sesenta años y su declaración se redujo, por escrito a la parte que podía interesar como curiosidad para la etnología o sociología, ya que la acusación no fue tomada en serio. La mujer fue mantenida apartada de la población en la que normalmente vivía, para evitar que pudiera ocurrirle accidente, cosa que no dejaría de extrañar. "Pasado poco tiempo, al caer la noche, próximo a la población donde los hechos tuvieron lugar, nos surgió en pleno camino, — sigue relatando el autor —, una leona raquítica y vieja que abatimos sin dificultad y mandamos a cargar en el carro para llevar a los moradores del lugar, quienes no dejaron de festejar, como hacen habitualmente, la caza. La primera persona que vio al animal, fue una niña de siete u ocho años, quien exteriorizando su mito de adoración y alegría corrió al encuentro de su padre a quien comunicó gritando el mató a mi abuela". Era una lógica conclusión de las conversaciones que había escuchado, según las cuales el Mukulukano había identificado al león maldito con su abuela.

Otros trabajos  Merite-Jonanthuntani: hierbas y cenizas que se conservaban en una Nanthunta, especie de calabaza que se ponía en la casa encima de la puerta, contra cualquier desgracia que puediese entrar por la puerta.  Merite Jo Enyanka: cabellos y uñas de cadáveres, también palos y hierbas extraídos de las tumbas y conservados en un cuerno para hacer daño y "salarle" la vida a cualquiera. Para la caza  Amuletos confeccionados con partes de la cabeza y los órganos sexuales de los animales a venerar, además de sangre, despojos y cenizas recogidas en bambúes o cuernos. Se colocaban en los instrumentos de caza para garantizar una buena captura. Para dar coraje en la guerra.  Se cogía polvo del corazón de un prieto muerto en la guerra, aceite, polvo de rabo de búfalo, extracto de una planta llamada Merra. Con estos ingredientes el Mukulukano embarraba sus dedos y los pasaba por la frente, detrás de la oreja derecha, la espalda y el pecho del guerrero que iba al combate.  Parrama: un ungüento que se llevaba en un cuerno pequeño y que tenía la propiedad de imposibilitar que bala alguna alcanzace a quien lo usara.  Baños de Erria: un palo que llevaba este nombre. Curaba las fiebres.  Mulala: collar hecho de las astillas del palo del mismo nombre. Se usa para engordar, tener salud y evitar la vejez prematura.

 Macuquela: cordón de algodón mezclado con ciertos medicamentos especiales. Se ata a las muñecas de los niños después de la fiesta del sexto mes para preservar su salud.  Macacan: pedacitos de la raíz de este árbol frondoso usado en el cuello. Contra la mala vista.  Chaa-Maapa: ungüento para mantener la virilidad.

Macua (Parte VI) Heriberto Feraudy Espino

TESTIMONIO DE UN SACERDOTE Resulta imprescindible aclarar podrá estar de acuerdo o no. Son sus criterios. Ojalá y este testimonio contribuya a que el criterio de otros pueda ser leídos y escuchados. — Tú quieres que te cuente del ifaismo en Cuba y eso no es muy fácil, existen muchas versiones, diversas interpretaciones, diversas opiniones y cada cual se cree poseedor de la verdad, Yo tengo mis criterios y respeto los de los demás. Si te cuento lo que te voy a contar es por que creo que con un poquito de por aquí y otro de por allá se puede ir conformando una historia que es necesario conocer y defender. Tenemos que luchar por nuestras raíces y tratar de proteger todo lo bueno que tenemos y desechar toda la basura que surge por ahí. Hasta donde yo conozco, el primer sacerdote de Ifá que hubo en Cuba fue Addeshina. Hay quienes dicen que su libertad fue comprada por otros yorubas que reconocieron su rango como Rey y que nació en Africa occidental a principios de 1800. Adde Shina significa "Corona abre camino". Hay una leyenda que cuenta que cuando Addeshina fue capturado como esclavo, él se encontraba dándole de comer a sus atributos religiosos. Sorprendido, se tragó los ikinis y luego los defecó en el barco en el que lo traían para Cuba. Cuando Addeshina llegó aquí, quienes lo compraron lo pusieron a manejar el coche de la casa y a hacer los mandados, entre otras cosas. Por otra parte Ño Carlos Addebí (Ojuani Bocá) había conseguido su libertad allá por Camagüey. El nombre de Carlos lo recibió del amo. Él también vino con conocimiento de África porque se consagró allá. Cuando fue comprado como esclavo lo pusieron a trabajar en una finca y siempre aconsejaba al amo en los negocios. "Amo no haga este negocio", "Amo sí haga este negocio" Un día llegan

a la casa del amo varios españoles que estaban construyendo en un terreno aledaño y al observar las relaciones entre el esclavo y el dueño, le dicen a éste: — ¿Cómo es que tú permites que ese hombre salga y entre, y le des tantas libertades a sabiendas de que estos negros son enemigos nuestros? — Yo creo que él tiene una situación muy personal y a veces me aconseja y da resultado. A mí me parece que él es adivino —, responde el hombre. Los españoles observaron a Addebí y por curiosidad se interesaron en ver si éste realmente podía adivinar. — Addebí, ven acá, esta gente quiere que tú les adivines. — Amo no tengo atributo. — Pero Addebí, cómo es posible... — No amo, no tengo atributo. Si usted me autoriza, yo hago atributo. Ño Carlos Addebí se fue y buscó naranjas, las peló y puso las cáscaras a secar, una vez que estas estuvieron secas las ató a una soga de majagua y así fue como surgió en Cuba el primer Ekuele. — Amo ya tengo atributo. El amo insistió en que consultara a sus amigos. — Amo ¿y qué me dan si yo adivino? Dice el amo: — Lo que tú quieras, Addebí. Y como él tenía confianza con el amo le dice: — Amo, yo quiero mi libertad. Tiró el Ekuele y adivinó para bien de los españoles y fue tanto lo que dijo que estos, asombrados y contentos, enseguida sacaron oro de sus bolsillos y se lo dieron al amo. Al otro día el amo fue con Addebí a la alcaldía del pueblo y allí le dio la libertad. A partir de aquel instante Addebí abandonó el lugar donde se encontraba para trasladarse a La Habana y vivir en Guanabacoa.

Addebí, que no salía mucho, un día sale y se encuentra por accidente con un negro africano que dijo llamarse Addeshina. Nadie sabe cómo, pero el caso es que hablaron y Addeshina le dijo a Addebí: — Mira me pasa esto y lo otro con Orúla. Le explica lo sucedido cuando lo capturaron y que había lavado los ikines, pero necesitaba hacer el ebbó correspondiente y quería que él lo ayudara en eso. Addeshina le hacía los mandados a sus dueños y ellos no querían perderlo. El caso es que estos señores tenían un caserón que utilizaban como almacén y estaba vacío, y él les pidió autorización para utilizarlo. — ¿Amo, puedo utilizar nave almacén? — Addeshina sí puedes usarlo. Addebí se ocupó de las hierbas, los animales y de todo y así se hizo Ebbó y cuando se hizo el Itá salió Obara Meyi,[1] el mismo signo de Ifá que Addeshina traía de África, así es que aquí en Cuba se ratificó y entonces es cuando él empieza a consagrar y consigue su libertad. Consagró sólo a dos personas, una se fue para Estados Unidos y nunca más se supo de él y la otra fue Bernardo Roja. Cómo Addeshina ya estaba muy mayor, Bernardo Roja iba a Guanabacoa donde él vivía y le cortaba las uñas, lo pelaba, afeitaba, le llevaba, comida, lo atendía. Fue de esa forma que Bernardo fue adquiriendo los conocimientos y las experiencias de Addeshina, de quien se hizo su Aodé, Oyugbona. Ahora bien, al primer criollo a quien se le hizo Ifá en Cuba se llamó Cornelio Vidal; se lo hicieron los africanos, él era mayor que Bernardo y Bernardo mayor que Tata Gaitán. La rama más grande de babalawos en Cuba fue la de Bernardo Rojas,, porque él fue quien que más ahijados consagró y además era el que más capacidad tenía. Todas las demás ramas que existían en aquella época acudían a Bernardo en busca de consejos y de orientación y se unían a él, menos la de Asunción Villalonga, que era distinta. Otro de los grandes pilares de Ifá en Cuba lo fue Tata Gaitán, nacido en Matanzas y de padre africano. Después de conseguir su libertad se traslada para Camaguey donde se hace Ifá, siendo su padrino el africano Lugery (Oyekún Meyi). Un día su padrino le dice:

— Tata yo voy a África, pero si me demoro o me ocurre algo ve a ver a Ño Cárdena en Matanza. Ño Cárdena era un esclavo africano venido de Nigeria, hermano de Ifá de Oyekun Meyi. Oyekún le enseñó a Tata un rezo y un suyere: — Cuando usted llegue allí donde età él, usted se tira en el suelo y hace rezo que yo enseñé. Oyekún Meyi sale para Nigeria vía México y allí muere. A Tata Gaitán le costó mucho trabajo poder dar con el paradero de Ño Cárdena. Averiguó por aquí y averiguó por allá y nada, hasta que por fin se encuentra con una señora santera, quien le dice: — Está en una cueva así y así, y le enseña donde. Cuando Tata Gaitán llegó donde Ño Cárdena, se tiró en el suelo e hizo el rezo que le enseñó su padrino. — ¿Y tú quien són? — Yo soy ahijado de Luguere Koco. — ¿Y quien te dijo que yo taba aquí? — No, una mujer así, así y así. — Mujer, habladora. (A los pocos días la mujer murió.) — ¿Y qué tú queré? — Bueno, mire yo vine para que usted me enseñe a aprender Ifá porque mi padrino se fue de viaje y... — Siéntate ahí en cueva y decansa, yo te abisà dipue. Ño Cárdenas nunca le dio Addimú a nadie, pero si enseñó los suyeres, los cantos, los rezos, las ceremonias fúnebres. Tata Gaitán, que era un cerebro privilegiado aprendió todo eso y se convirtió en un gran maestro de ceremonia. Fue el único babalawo que se consagró en Ashedá, que es como decir Oba, rey; fue aceptado por todos los mayores de aquella época. En esto lo consagró

Asunción Villalonga. Después que se le coronó y él dio su caída a nadie más se le coronó eso, porque al morir los mayores cada cual creó su propia rama. El primer Oddudua lo dio Tata Gaitán a Bernardo Rojas y Olokun también; testigo de esto fue un babalawo africano que le decían Kin Kon y otro más. Otros de los grandes de Ifá en Cuba fueron los Febles. Ño Cárdenas era muy amigo de Ramón Febles, padre de Panchito y Miguelito. Ramón, que era babalawo también acostumbraba enviarle sus hijos a Ño Cárdenas para que les enseñara Ifá. Ahí fue donde ellos dos, Miguelito y Panchito, aprendieron todo lo que sabía de Oddua, pero a Miguelito, como era medio loco, los mayores de aquella época lo tenían frenao. Ramón Feble (Obetua) era carpintero de ataúd. El fue el primero que cometió el grave error de hacer Ifá a su hijo; le hizo Ifá a Panchito, que era el mayor, Bernardo se lo hizo a Benardito, Juan Angulo se lo hizo a su hijo Eusebio, Miguel Feble a un hijo suyo, Juan Chiquito (Iroso Umbowe Mi) a su hijo Panchito. Todo esto trajo malos resultados. Babalawo no puede hacerle Ifá a su hijo. Para hacer eso tiene que hacer una ceremonia y hacerle Ituto a su hijo en vida para recibirlo como ahijado. Ituto es una ceremonia fúnebre que se hace cuando el babalawo da su caída. Para hacer Ifá a un hijo de uno hay que hacer Ituto en vida, así es como tu lo descuenta como hijo tuyo para recibirlo como ahijado. Juan Chiquito, ahijado de Bernardo, se lo hizo a su hijo. Toda esa gente pagó su consecuencia por eso. El babalawo tampoco puede hacerle Ifá a un nieto, ni darle la mano de Orula; en caso de un hermano tendrá que ser menor que éste. Nada de esto debe hacerse aunque hay quienes lo han hecho. ¿Los mayores? Bernabé Menocal, Babel Baba Eyiogbe (Ifá Lola) se le decía Pozo sin fondo, ahijado, descendiente de Bernabé; Tata Gaitán (Ogunda Fun); Bernardo Rojas (Irete Tendi); Cornelio Vidal; Asunción Villalonga; Guillermo Castro; Alfredo Rivero; Joaquín Salazar (Osá Forbeyo), erudito, ahijado de Cornelio Vidal, cuando muere este él se quedó de maestro de ceremonia de Bernardo; Panchito Feble (Otura Nico)le decían el Caballero de Ifá por su manera de ser, su forma de expresarse, de hablar, su forma de dirigir, era un tipo completamente modesto, él hablaba con una facilidad tremenda; Cundo Sevilla; Baró (Oshe yekú) un negro alto, grande, fuerte, analfabeto, no sabía leer ni escribir, firmaba con los dedos, pero cuando le tocaba hablar de Ifá era un bárbaro, él decía que Olofi en el cielo y él en la Tierra, el otro era Chinito Poey, vivía en Laguna, ahijado de Bernardito (Oshe Paure), filosofo hasta allá, hacía temblar un cuarto de Ifá; Alfredo Rivero ahijado de Taita Gaitán, una capacidad también; Félix el Negro (Osa Rete), bruto, déspota pero con mucho conocimiento; Andrés Bombalier (Ogunda Biode) que fue la persona que me hizo Oddua, se fue para Estados Unidos y allí murió; el más loco de todos era Miguelito Feble, ahijado de Cornelio Vidal. Fue el último capitán de su generación en caer. En la muerte de Panchito Fable, que era su hermano mayor, nosotros decimos:

— Cayó un capitán. Yo estaba en Cienfuegos, me enteré y salí para La Habana. Porque mucho de los conocimientos que yo tengo se los debo a Panchito Feble. Miguelito tenía una virtud grande, cuando se trataba de Eggun, de Oddua, era extraordinario, se transformaba cuando los suyere, se transformaba. Estabamos allá en Palmira, en casa de Cundo Sevilla, estabamos dando Oddua y me mandan a mí a dar coco a Eggun y me dicen que coja el bastón, un palo con el que se golpea en el suelo mientras se dicen los suyeres y que comenzara a cantarle a los Eggun. Digo yo: — Sería por parte mía una falta de respeto hacer esto habiendo aquí un erudito para esta ceremonia al cual yo le entrego el bastón: — Mayor, el bastón. Se lo entregué a Miguelito, lo que pasó allí fu un mundo. Fue ahí donde yo empecé a aprender Oddua. Yo andaba con todos ellos, a mí me invitaban por mi seriedad, por mi comportamiento. Yo fui aprendiendo, yo tenía una libretica en el bolsillo, no se podía escribir delante de ellos. — ¡Aprendan! Decían. Me iba para el baño, escribía. A veces no podía cogerlo todo, dejaba pasar un tiempo, luego les decía: — Mire mayor, tengo un problema, tengo un ahijado que tengo que hacerle esto y esto, y yo nada más sé hasta aquí y entonces me decían lo que yo tenía que hacer. Un día varios babalawos que estábamos aprendiendo con Babel vamos a visitarlo, siempre lo hacíamos. El vivía al doblar del cementerio de Regla. Babel está haciendo un registro y le sale Osogbo, se pone de pie se arrodilla, besa el ekuele y dice: — Gracias Olofi. Yo le pregunto: — ¿Pero cómo si sale Osogbo usted da las gracias?

Y entonces es cuando nos cuenta la historia de los reyes Osogbo y los reyes Iré. Los reyes Osogbo y los reyes Iré, al bajar a la Tierra se consultan con Orula y el oráculo les dijo que tenían que hacer Ebbó. Los Iré, como se consideraban dueños del dinero, de las mujeres, de la salud, de todo lo bueno, no hicieron sacrificio, y los Osogbo sí lo hicieron. Los reyes Iré dieron una fiesta en su palacio y no invitaron a los Osogbo, ¿Que hicieron estos? Enviaron una manzana con una nota que decía "Para la esposa más bella y más hermosa del rey Iré". Cuando la manzana llegó a la fiesta, como todas las esposas se consideraban la más bella, cada una empezó a discutir con la otra. — No, esta es mía. Es mía, decía otra, y así se pusieron a discutir y a discutir hasta que tuvieron que intervenir los esposos y ahí mismo se formó el fandango. Esto quiere decir que Iré no siempre es bueno, si tú no haces sacrificio, no siempre es firme. El Osogbo se puede quitar, puede desaparecer. Hay que ver cómo viene el Iré. Si es Timbelorun es un Iré en el cielo, y yo, en el cielo no quiero nada. Osogbo es una advertencia de lo que te puede pasar en la Tierra y haciendo ebbó tu lo puedes remediar. Los Osogbo se hacen Iré si tú haces las cosas. El Iré te anuncia bien de suerte, pero si tú no haces Ebbó, se te va. Iré ashegún otá, Iré omá, Iré owó. Tengo que afianzar esa suerte. LETRA DEL AÑO Ahora te voy a hablar de la letra del año, o apertura del año. Es una ceremonia que se realiza todos los años por un grupo de babalawos. En Cuba se realiza a final del año y en Nigeria a mediados de año. Durante esta actividad se predice lo que en el futuro, en los próximos doce meses, les puede ocurrir a las personas, religiosos y no religiosos, al país, a la nación, incluso en el mundo. La primera letra del año en Cuba la sacó Addeshina, en la época don Tomás Estrada Palma, cuando este tomó posesión como primer Presidente de la República; fue él quien enseñó a hacer la apertura del año, reunió a todos los babalawos que habían y lo hizo. En el año 1959 fue cuando se hizo la última apertura del año en casa Bernardo Rojas, dirigida por Joaquín Salazar. Bernardo Rojas, antes de sacar la apertura del año daba una misa en la iglesia de San Francisco.

Después de 1959 empezaron a cerrar a la religión y estuvo como tres o cuatro años sin hacerse esta ceremonia. En 1962 se hizo en casa de Manolo Ibáñez, donde también estaban Feliberto O'farril (Oche meyi), Blayó, Castañeda, Enriquito y yo también pertenecía. Este grupo se llamaba Ifá ayer, Ifá, hoy e Ifá mañana. Al morir Feliberto O'farril, Manolo Ibañez continuó esta práctica junto a Castañeda, Bebo Mokongo, Elpidio Cárdenas, el difunto Luciano Canto (Iwori Bogbe) y otros que crearon lo que hoy es el Asociación Cultural Yoruba. Otra de las ramas que se dedica a sacar la Letra del Año es el grupo de 10 de Octubre. Dirigida por un Consejo de Ancianos y muchos Oluo que a su vez han hecho muchas consagraciones. Actualmente yo pertenezco a ésta. Nosotros nos reunimos en casa de Cuca, la alquilamos porque tiene buenas condiciones para realizar las ceremonias. Allí nos reunimos un mes o quince días antes del 31 de diciembre para determinar la interrogación a todas las posiciones de la naturaleza. Se crea una comisión para preguntarle a cada una de las entidades exteriores e interiores qué desean comer: al monte, los ríos, el mar, los árboles, el cementerio, los lagos, la línea del ferrocarril, las hierbas — por supuesto —, a los cuatro puntos cardinales, incluso el poste de teléfono más cercano de la casa donde se realiza la ceremonia. Porque para nosotros cada una de estas entidades representa a un orisha. Después de esto, todos los babalawos regresan y nos reunimos; después se va y se le da de comer a esas posiciones lo que ellas pidieron. En época de Bernardo se le dio un chivo a los cinco ríos de La Habana. Después de darle de comer a las posiciones, se le da de comer a las deidades interiores: Eleguá, Shangó, Oshún, Yemayá, Obatalá, Orisha Oko y otros. Se le da de comer al joro joro (hueco), a los Eggun, a Asojuano, Oddua y a Iriwao (La Estrella Polar). El último en comer es Olofi. El día 31 a las diez de la mañana se empieza dándole de comer a los Eggun . Después de las doce y un minuto, y cuando ya se ha sacado la letra del año, se le da de comer a Orula, Oddua y a Olofi, que son las últimas deidades en comer. En la ceremonia nuestra el que atefa, el que saca la letra del año, es el menor de los babalawos, el de menos tiempo de iniciado. Entre los babalawos del Centro Yoruba el que la saca es el mayor. Hace un tiempo, conversando con Bebo Mocongo, que pertenece a la Asociación Yoruba, me planteó que por qué yo no hablaba con el grupo mío para ponernos de acuerdo en que los dos grupos sacaran una sola Letra. Nos reunimos, discutimos, debatimos, nosotros defendimos el sistema nuestro. Les dijimos que no importaba que ellos quisieran hacer más ceremonias, más suyeres, pero que él que tenía que atefar para sacar la letra tenía que ser el más pequeño. No nos pusimos de

acuerdo, quedamos en tener una segunda reunión y hasta ahora no se ha celebrado. En otro tiempo también existieron dos asociaciones que quisieron hacer un templo; una era de Bernardo Rojas, otra era de Tin, que llegó a poner los cimientos del edificio y hasta pusieron la primera piedra, hay fotografía de toda esa época. Carlos Prío Socarrás, presidente de la República, le dio el dinero a Tin porque éste era su padrino, ¿pero qué pasó? Se formó un rollo. Tin, mi Oyugbona, era el cobrador de los babalawos para construir el templo, pero Tin desbarató todo aquello, cogió el dinero y se lo comió, compró una finca y dos casas. Con la Revolución le confiscaron la finca y le dejaron una sola casa y le apropiaron el dinero. Nosotros no llegamos a comprar el terreno y entonces allí fabricaron una escuela. Eso fue en Guanabacoa. Olofin nada más lo tenían los mayores de esa época. Ya cuando mueren los babalawos mayores, que eran la válvula reguladora de Miguelito, es cuando éste empezó a soltar todas estas cuestiones. La rama de Ifà a la que yo pertenezco es descendiente del Olofi de Bernardo. El Olofi de Bernardo, al morir lo heredó Joseíto Herrera, que era médico y después un ahijado de él, que también murió, El Marinero ¿pero qué pasó que El Marinero era a su forma y a su manera, al que él estimaba se lo daba y al que no estimaba, no se lo daba. Ahí la rama se fue dividiendo y no quedaba más remedio que recibir nuestro propio Olofin. Sin Olofin no hay Ifá. Antiguamente se hizo Ifá con Oddua, que se puede hacer, pero es mucho más costoso. ¿Qué pasa con Olofin? Que al llegar a la tercera generación no deben funcionar más, es decir, que ya esa representación material que nosotros tenemos de esa deidad no puede ser utilizada en otras ceremonias. Entonces tienes los Olofi que dio Cornelio Vidal, muy buenos porque fue hecho con gente de toda aquella época y de ahí viene el de Tata, los descendientes de Tata, el Olofi mío. Los Olofi reconocidos son los que hicieron los viejos, los que dejaron, porque Olofi no se va, Olofi no se despide. Eso quiere decir que cuando el babalawo muere, debe dejarlo a alguien. Olofi se hereda, pero él trabaja solo a tres generaciones. Los que están buenos son los que dejaron Bernardo, Cornelio Vidal, Tata Gaitán y los que dejó Asunción Villalonga, Miguel Feble, con todos sus defectos, ahí existen, ahí están. Yo lo recibí de Alfredo Rivero, ahijado de Tata Gaitán, lo hice con 15 babalawos. Para recibir Olofi tienes que ser un babalawo que tenga experiencia, que tenga cuchillo. ¿Requisitos?

1. Una vida familiar ordenada, no desordenada. 2. Buen padre, buen hijo, tener moral, no estar metido en negocios de marihuana, ni cocaína, ni ningún tipo de droga. Tener buen carácter. Las ramas de Ifá que han existido en Cuba son las que he mencionado: Las de Addeshina, Tata Gaitán, Asunción Villalonga, Cornelio Vidal, Luguere Coco (Oyekún Meyi); pero todas estas se cruzaron. El ifaismo es lo espiritual basado en lo material, para que la persona encuentre el beneficio. Son muy pocos lo que han escrito sobre el tema africano: Fernando Ortíz, Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré, todos ellos han escrito, pero basados en lo que le decían los entrevistados. Aquí en Cuba es donde único hay Arará, Abakúa y el fundamento del tambor. En Cuba nosotros decimos que Ifá es el pensamiento divino apoyado en la naturaleza. Ifá es un pensamiento divino y lo llevó a la vida material, utilizando todo lo que produce la naturaleza: las piedras, las aguas, el río, el mar, el agua de pozo, de lluvia, los palos que tuvieron que adaptarse a lo que encontraron aquí en Cuba. La naturaleza de Nigeria no es igual a la naturaleza de nosotros. La que nosotros adoramos aquí como la ceiba no es igual a la de allá, lo que adoramos aquí como palma tampoco. Ellos se adaptaron a lo que había aquí. En cuanto a los animales, el único animal legítimo que vino de allá, que no se cruza, es el guineo. Es el único animal que se conserva tal como está en Nigeria. Porque el guineo no se cruza con ningún animal. Ya después los esclavos del muelle, entre africanos y africanos, fueron trayendo cosas que hacían falta para la religión; pero ya nosotros trabajábamos con la pimienta guinea, el obí, el colá, el ewe, el osun, los ikines de Orula, los dilogunes, es decir los caracoles, ya con eso aquí se empezó a trabajar. En Nigeria un babalawo coge a diez, doce o quince muchachos, los lleva para una finca, les enseña las hierbas y los odu de Ifá con sus suyeres, sus Ebó y otras cosas. Cuando ya están preparados, viene un grupo de sacerdotes a examinarlos, los examinan. Los que aprueban van para un lado y los que no aprueban van para otro. A los aprobados le dan un brebaje ?que aquí no llegó?, para conservar la memoria; a los que desaprueban le dan otro para que se olviden de lo aprendido. Yo no creo en lo del sincretismo. Sincretismo significa dos productos que se unen para sacar un tercero, así de sencillo. Los reyes de España hicieron un decreto según el cual había que dar un día de asueto a los esclavos, y por tanto, había que darle misa para bautizarlos. Ellos eran analfabetos en el sentido del idioma nuestro, no en el sentido analfabetos de su lengua, ni de su tribu. Porque ellos tenían sus dialectos de cada tribu, que a veces no se podían comunicar con otros porque eran dialectos diferentes. Al venir los yoruba, trajeron sus dialectos el Anagó pero, ¿qué sucede?, que dentro del Anagó había otro dialecto que es el que nosotros manejamos en la religión, en la

parte del babalaismo, a usanza de lo que ellos aprendieron allá. ¿Cómo nos lo enseñaron? Oralmente. No había escritura, no había papeles, no sabían escribir. Sabían escribir en su dialecto, vamos a estar claros. No es que no sabían. Los esclavos africanos aprovecharon esa corriente del clero para establecer sus cabildos, para hacer sus ceremonias cuando muriera uno de ellos. Como esta corriente se abrió también para otras distintas vertientes como el palo, y el abakuá, el clero interesado en la novena los obligaban a inscribir esos cabildos con nombres católicos y celebrar los días católicos. ¿Pero qué tiene que ver esta religión con la católica o la protestante? Ni Osha ni Ifá tienen nada que ver con la Iglesia. Vamos a empezar con la Mano de Orula o Eleguá, no hay que ir a la Iglesia. Lo del bautizo fue obligado. Oshún y la Caridad son dos cosas distintas. Shangó distinto a Santa Barbara, uno es hombre y el otro mujer. ¿Qué tiene que ver San Pedro con Ogún? Ogún no es solamente el herrero, el tipo bruto. Ogún significa la inercia, la fuerza, es él quien sostiene el globo terráqueo en el espacio. Cuando Olofi repartió el poder le dio una gracia a cada Orisha. Cuando llegó a Ogún, este le dijo: — Padre, yo le voy a pedir a usted una cosa que me maldiga. — ¿Pero cómo te voy a maldecir? — Sí, padre, todo el mundo en la Tierra me utiliza y nadie me paga, a nadie le gusta cuando está cortando una carne, un pollo, cortarse. De esta manera Ogún está maldecido por Olofi. A lo que quiero llegar es a que nosotros no sacamos nada de la Iglesia, el bautismo se hace por costumbre. El verdadero bautizo es cuando llevamos a la gente al río. Los cabildo eran de socorro mutuo; todo el mundo aportaba un dinero y con ese dinero libertaban a fulano, compraban a mengano, a perencejo, hacían sus fiestas. Ya los amos permitían que en sus fincas fueran a hacer sus fiestas también. Cuando Cuba se libera, en la guerra del 95, Inglaterra obliga a España a dar la libertad a los esclavos. Como ellos no prepararon a los esclavos para que estudiaran, estos tuvieron que coger los oficios más duros: el muelle, la carpintería, la construcción. No estaban preparados; entre ellos fueron muy pocos los que brillaron. Ahora, ¿qué pasó con el muelle? Seguía de cierta forma la esclavitud. Ya habían cambiado el látigo por el mayordomo de los muelles, que abusaba como el amo. ¿Qué tuvieron que hacer los africanos para defenderse de eso? Crearon la Sociedad Abakuá, que no es una religión, es una asociación para la defensa, pero después entraron muchos jóvenes que creían que eso era un título de guapo. Los políticos se aprovecharon y lo utilizaban como guardaespaldas y a veces como matones, pero no, en los abakuá, había y hay gente muy buena y algunos eran profesionales. El primer tablero de Ifà se hizo con

las manos. Eso lo encontramos nosotros en el museo de Regla. El tablero es redondo, con sus bordes. ¿Qué cosa es el tablero? La mesa del babalawo. Nosotros, en Cuba, cuando se trata de algo de gran importancia, de una gran magnitud, utilizamos el tablero, como es el caso de conocer el ángel de la guarda de una persona. También está el Ekuele, que es un auxiliar de Orula, no es Ifá; se usa en una mesa o en una estera. Los nigerianos andan con una bolsa donde llevan a Orula y todas sus cosas, pero ellos nunca registran con Orula porque es muy tedioso. Hay un verso, Otrupo Di, que dice que la palabra del babalawo no cae en el suelo, porque nosotros trabajamos arriba de la estera con el tablero; el tablero significa Ate (mesa), además se trabaja con el Yefa (polvo). ¿Por qué? Porque nosotros tenemos la concepción y estamos seguros de que nacemos del polvo y al polvo volveremos. Los primeros Olokun que se hicieron aquí en Cuba fueron hechos con madera; no Olokun propiamente sino Mayelewe, que es un auxiliar de esa deidad. Los hicieron en Matanzas, José Pata Palo (Ogbe Nique) y Fermina Gómez. Se dice que Olokun viene de Egipto. Según un mito, era una cabra con cabeza humana. Otra dice que en Nigeria él vivía en una loma y se disgustó porque había mucha gente, y esto le molestaba, por lo que amenazó con acabar con la Tierra y con todos los seres humanos. Obatalá se entera y va a convencer a Olokun de que no lo haga y le propone un cambio. Quien era amo y señor del mar era Oyá. Obatalá, por mandato de Olofi convence a Oyá y le propone ser la Secretaria del cementerio y la dueña del mercado, junto a Eleguá. Oyá acepta y Olokun viene para más tranquilidad, pero está con cadenas. La dueña de la tumba abierta es Yeguá, que muere señorita. Al llegar la religión a Cuba, esto sufrió su cambio. En Matanzas era más fuerte el ifaismo. El puerto de Matanzas era muy importante, luego Regla, Guanabacoa, La Habana. Ahora hay como diez mil o quince mil babalawos, sin contar los que han emigrado. Cuando desaparezca mi generación, yo no sé qué va a pasar. Quedan babalawos muy buenos, ya están viejos y en cualquier momento dan su caída, y la juventud, que no está preparada, que no estudia, que no está en esto, nada más está en los pesos y haciendo un montón de porquería, se fastidió la religión, me refiero al fondo filosófico, me refiero en el fondo de la ceremonia, porque la juventud está... no te digo que todos, hay una parte que sí está enamorada de Ifá y está tratado de aprender Ifá y abrirse camino en Ifá. Recientemente cayó otro capitán, Elpidio Cárdenas. Como era un mayor había que respetarlo. Es uno de los babalawos que más Ifá ha hecho en Cuba en estos últimos tiempos.

Hay un verso que dice: "Son muchos los elegidos, pero pocos los escogidos". En Cuba actualmente existirán unos diez o quince mil babalawos, pero los escogidos son los verdaderos intérpretes de los Odu de Ifá. Es como saber caminar por sobre una navaja afilada, si resbala te corta, pero si camina hasta el otro extremo y no te cortas, eres de los escogidos. ¿Por qué había babalawos que siendo analfabetos eran tan buenos en Ifá? Te voy a poner un ejemplo. ¿Cuántas personas hay que tocan el piano sin saber nada de piano? ¿Cuánta gente ha dado concierto sin conocer el pentagrama? Son gentes que nacen con un privilegio, con una inteligencia. Lo aprenden de oído, se aprenden los pataquíes, las historias. Ahora no, ahora la mayoría sabe leer y escribir. El babalawo debe ser honesto y sencillo. Fue precisamente por la arrogancia que el coco perdió el poder. El coco era una persona muy sencilla, muy noble, muy limpia y por eso Olofi lo premió y lo puso blanco por fuera y blanco por dentro. La blancura representa la limpieza, la honestidad, y por eso le dio el cargo de adivino; pero el coco se volvió orgulloso porque vivía en las alturas y porque era blanco por fuera y blanco por dentro. Un día él hace una fiesta en el palacio donde vivía e invita a Eleguá, ¿pero qué hizo Eleguá? Conociendo cómo era la cosa, llevó a todos sus amigos del mercado, a todos los pordioseros. Cuando Obi, que es como se llama el coco, vio todo aquello dijo: — Mira Eleguá, yo te invité a ti pero no a toda esa gente. Eleguá le contestó: — Si mis amigos no caben, yo no quepo. Y se marchó. Pasaron los días y Olofi mandó a buscar a Eleguá. — Mira Eleguá, yo quiero que tú me lleves este mensaje donde está Obi. — Padre, usted me manda al fin del mundo y yo voy, pero ahí no quiero ir yo. — ¿Por qué? Pregunta Olofi. — Obi se ha puesto orgulloso —. Respondió Eleguá. Pero ocurre que Olofi, por trasmano, lo sabía todo. ¿Qué hace Olofi? Se viste de pordiosero y va y le toca la puerta a Obi. Cuando éste abre y ve que es un pordiosero, le tira la puerta.

— ¡Obi, ti ti o fe ni, ni! —. Le dice Olofi (¡Obi, yo te llamo, soy yo!). Cuando Obi reconoce la voz se tira al suelo, se arrodilla: — Padre perdone, yo creí que usted... — No Obi, yo te puse blanco por fuera y blanco por dentro por tu honestidad. Te volviste orgulloso, ahora te voy a poner prieto por fuera y blanco por dentro y rodarás y te darán con el pie y con las manos, aunque sirvas para adivinar. Todo esto quiere decir que Obi es un Orisha castigado y aún hoy Olofi no lo ha perdonado. El coco seco es utilizado por santeros, paleros, espiritistas, babalawos. Lo utilizan para limpiezas y esas cuestiones, lo utilizan en el oráculo porque tiene su oráculo, pero él ya no es propiamente un orisha, no se le rinde homenaje. Algunas iyaloshas lo ponen en un plato y dicen que es Eleguá, porque al principio representaba a Eshu, pero el coco se podría, se rompía y entonces se reunieron los grandes sacerdotes para averiguar y fue cuando se decidió que había que hacerlo de una consistencia más firme y es ahí cuando nace el de piedra. ¿Cuál es el proceso para iniciarse en Ifá? Después que la persona tiene los guerreros, tiene su mano de Orula y está determinado su ángel de la guarda, se mira para saber si tiene que hacer Osha o no. También puede ser que la persona lo que tenga es que lavar santo o hacer Ifá directamente, sin necesidad de lavar ni coronarse en Osha. Cuando la persona recibe la mano de Orula, ahí sale si tiene que hacer Ifà, también en el Itá de la ceremonia de Osha, aquí le dicen los orishas que de verdad debe recibir a través del tiempo. ¿Qué diferencia hay entre Ifá y Osha? Mucha, mucha, mucha. Se corona Osha que lleva todos los santos reglamentarios de acuerdo con el ángel de la guarda de la persona. Por ejemplo, si es Shangó no lleva Oyá, lleva Agayú; si es Obatalá, Oshún o Eleguá sí lleva Oyá. Todos esos orishas comen sus animales de cuatro patas y el Itá lo corta el Dilogun. Ahora, ¿qué pasa con el Dilogun? En el Dilogun el que más caracoles tiene es Eleguá con 21, pero van 16 a la estera, ahí en 16 se quedan en 12 letras, ahora el número 13, el 14 hasta el 16, ya ahí hay que buscar a un babalawo para que interprete el Oddu. Es decir, que el santero solo puede leer hasta el número 12 en el caracol, de ahí en adelante hay que buscar a un babalawo.

Hay muchas iyaloshas, muchos babaloshas, que no tienen una cultura religiosa y no aceptan, a veces, la ceremonia del babalawo para determinar el ángel de la guarda de la persona, y lo determinan con el caracol o con el coco y por eso es que hay tantos errores cometidos. Ahora vamos a nosotros; en lo nuestro la ceremonia es mucho más fuerte. Hay 256 oddun pero nosotros no nos quedamos con los 256. Esos 256 se multiplican entre sí y dan mil y pico pares negros y mil y pico pares blancos, estos a su vez se multiplican hasta el infinito. ¿Cómo es el infinito? Los nigerianos han querido llevar a Ifá a la computadora y no ha podido ser posible. ¿Por qué motivo? Por la sencilla razón de que cada ser humano es un mundo, el origen de usted: su papá y mamá, no es el mismo que el mío, no es el mismo que el de este, que el otro y el otro. Puede haber cien, mil oddun que son parecidos, pero no iguales. Es mucha, mucha la diferencia; la ceremonia del santo es muy diferente a la de Ifá, porque Osha va a la cabeza, pero Ifá no, pero es tan respetuoso que cuando el babalawo muere es la única vez en que Orula se lo entrega al ángel de la guarda, que es cuando el babalawo monta, es decir su cadáver vibra. Hay un pacto con la muerte y esta no se lo puede llevar hasta que Orula no lo autorice. La diferencia entre Ifá y Osha es como de la noche al día, sin embargo lo más importante del ser humano es el ángel de la guarda. Ese es el punto de partida, porque ese ni te cambia, ni te alquila, ni te regala; fíjate si es fuerte que muchos paleros, muchos padres Nkisi, muchos padres Nganga, llega el momento en que la prenda se le revira y no quiere ningún homenaje, no acepta ningún homenaje: Te quiero a ti. Y es cuando el tipo tiene que correr y hacer Osha, que es lo único que te detiene. Sobre el pacto de Orula con la muerte hay un oddun, Oshe Fun, que dice: La muerte vino a buscar a Orula, pero este se había preparado y conjuntamente con Shangó, Ogún y Eleguá creó las condiciones para cuando la Ikú viniera a buscarlo, fracasara en su empeño. Fue así como en el suelo de la puerta de la casa de Orula se regó una pasta compuesta a base de una baba de quimbombó y añil. Cuando la muerte llega en busca de Orula resbala y cae, y ahí es cuando Ogún lo enreda con la cadena, Eleguá se apodera de la guadaña y Shangó se prepara para darle con su hacha. Orula, al escuchar el ruido abre la puerta y dice: — No, no, un momento, déjenlo pasar. Mira, tú estas desarmado ahora, viniste a buscarme. — No te voy a liquidar — le dice Orula a la Ikú —, pero tenemos que hacer un pacto. Yo soy salvador de vida, y tú, por tus funciones, tienes que llevar a las personas a su destino final. A partir de ahora no te puedes llevar a nadie si yo no lo autorizo. Ni a mí ni a ninguno de mis hijos en la Tierra.

La Ikú acepta y le pregunta a Orula: — Bien, ¿pero cómo yo puedo identificar a tus hijos en la Tierra? Orula le respondió. — Ellos van a tener el Idé (pulso de cuentas verdes y amarillas). El amarillo simboliza las hojas muertas, que es cuando caen del árbol, y el verde las hojas vivas, y yo soy la vida y la muerte y soy la resurrección. Olofin que estaba escuchando la conversación dice: — Ito, Iban Eshu. El pacto es sellado para toda la vida, de generación en generación. Esa es la confirmación total. Ya no hay que preguntar nada más. La Tierra hizo un pacto con el hombre cuando este bajó y ya estaban conformados todos los sistemas, pero ocurre que al hombre se le acabaron todas las provisiones y comenzó a arar la Tierra, a arañarla en busca de tubérculos. La Tierra le pregunta a Olofi: — ¿Quién es ese personaje que me está arañando el vientre? Olofi le responde: — Ése es el hombre, ¿qué hago con él? — Pónganse de acuerdo — le dice la Tierra. Entonces es cuando Olofi dice: — Te voy a dar alimentos, ropa y todo lo que quieras; pero con un compromiso, y es que al final te quiero a ti y a todas tus generaciones: Ito, Iban Eshu. Ese es el pacto sagrado. ¿Por qué Eshu? Porque es la única deidad que se cobija por sí sola, porque Olofin le dio ese poder a Eleguá y a él no lo rige nadie, ni el mismo Olofin. Cuando se dice Ito, Iban Eshú eso quiere decir que Eshu es quien se encargará de hacer cumplir ese juramento. Ya no hay nada más que hacer. Hay distintos oddun donde la muerte siempre desea probar el poder de Orula. En Eyiogbe, la Ikú le propone a Orula ser enterrados ambos hasta la cintura, sin comer ni beber, para ver cuál de los dos resiste más, ¿pero qué pasó? Que Eshu le llevaba por trasmano comida y agua a Orula. La muerte no se daba cuenta y no

pudo resistir, comenzó a agonizar de hambre y de sed, hasta que se rindió. ¿Por qué ocurrió esto? Porque Orula le había dado de comer a Eleguá, le había dado de comer a éste y al otro orisha, había quedado bien con los espíritus. Es decir, que Orula cumplía. De ahí la importancia de hacer Ebbó. Hay diferentes apuestas; en otra versión son las hormigas las que le llevan la comida a Orula. Si vamos a analizar los 256 oddun, en cada uno hay una situación de Orula con la muerte, con Osain. Ese es el fondo filosófico en el cual, nosotros los babalawos debemos basarnos para explicarle al aleyo, al iworo, al babalocha, al iyalosha, lo que debe hacerse para que las personas puedan resolver sus problemas de salud, de trabajo, de indecisión, de negocio, matrimoniales; porque nosotros no hacemos obras para amarrar, ni hacer daño a nadie, nosotros somos salvadores de vida. Cuando una persona va a dar su caída, está en el hospital o en cualquier otro lugar y ya no hay posibilidades de vida, porque así lo han confirmado los médicos y hasta el propio Orula, entonces se le quita el Idé para que no agonice ni sufra los últimos momentos. Si esa persona tiene Ifá, siempre va a vibrar unos instantes antes de morir. Y es que todos los órganos del cuerpo humano hicieron Ebbó, sacrificio, menos uno, la nariz. Esto quiere decir que cuando los demás órganos están descansando, la nariz está trabajando. Sólo se muere cuando se deja de respirar. El recipiente donde vive Orula, que a veces se le llama sopera, está dividido en cuatro partes: en una va la mano mayor de Ikines, con la que hiciste Ifá, en la segunda va la mano menor que es la del Yoryé, en la tercera va la mano de Oddua ( si has recibido esta deidad) y que es con la que tienes que trabajar usualmente, lo mismo para el público que para dar Aikofafún o Awofaca, tu Orula descansa, se queda solo para problemas tuyos o de tu familia, y la última es la de Olofi, siempre que después de varios años y de experiencias como babalawo, lo hayas recibido. Estas cuatro divisiones son los cuatro puntos cardinales: Norte, Obatalá, la cabeza, la dirección; Sur, Eleguá señor de los caminos del ser humano; Este, Oggún, la inercia, la fuerza; Oeste, Shangó, el dueño de la religión, el gran testigo, el que fiscaliza todo lo que se hace en la religión. Con Shangó hay que contar para todo, para hacer Ifá, para coronar Osha, recibir Oddua, Olokun, Orisha Oko, Azojuano... Él es quien da testimonio de todo lo que se hace. Es el adivino por excelencia. Está presente en los Arará porque él fue quien logró que se coronara a Azojuano. Orula, Orula nunca se equivoca; eso está demostrado, tal vez lo que aparezca en el oráculo no se cumpla hoy o mañana, pero ten la seguridad que en algún momento se cumple. Puede ser para bien o para mal. Si es para mal, ahí están los Egbo para ayudar a resolver el problema. Orula es el mayor, el consejero, el orientador, el que te dice cuál es tu ángel de la guarda, el camino a seguir, es la brújula.

Una deidad muy importante también es Shangó. Él es el dueño de la religión, el testigo de la religión, él fiscaliza todo lo que se hace. Tú haces Ifá y hay que contar con Shangó, para la Mano de Orula hay que contar con Shangó, para recibir Oddua, Orisha Oko hay que contar con él, para Olokun igual. La persona cuando va a hacer Osha, a coronar Osha, ahí está Shangó de manifiesto, porque va asentada en el pilón. Es el testigo, es decir hay que dar fe de que se está haciendo la cosa bien hecha. Shangó es el poder de la religión porque es el adivino por excelencia. Es importante también entre los Arará porque él fue quien logró que coronaran a Azojuano; hay varios caminos, varias historias que te lo dicen. Obatalá es el dueño de todas las cabezas, es la inteligencia, representa a todos los Orishas, pero Shangó es el que da el visto bueno. Oshún es sagrada porque es la mensajera que se disfrazó de tiñosa y fue el único animal que pudo llegar donde estaba Olofi a decir que en la Tierra la gente se estaba muriendo de hambre y no caía agua. Eso ocurría cuando ella estaba gobernando. Oshún fue la única Orisha que le manoteó ante la cara a Olofi. — Tú me mandas a gobernar y hay hambre por aquí, guerra por allá; los árboles no producen, los animales no producen, las mujeres no producen. Olofi se dio cuenta y le dijo: — Vete despacio... Esa es la Oshún Kolé. Hay que decir que en el ifaismo la influencia astrológica es determinante. En un mismo instante, el acto de estar atefando se puede estar repitiendo en veinte mil lugares a la vez y puede salir el mismo oddun. Pero en ese momento, cuando se está sacando el oddun, la influencia astrológica puede ser distinta. Esto quiere decir que una misma persona puede tener el mismo signo, pero ser distintas completamente. Yo tengo el mismo oddun de Elpidio Cárdenas, pero no somos iguales, existirán algunas cosas en las que coincidamos, pero somos distintos. La influencia astrológica cuando sacaron su signo no era la misma que cuando salió el mío. Ni siquiera los mellizos son iguales. No hay mujer que pueda parir dos al mismo tiempo, hay una milésima de separación entre el uno y el otro. En el ifaismo tú recibes dos nuevos nombres. El del signo que sacaste el primer día, cuando atefas y el del día del cuchillo. El nombre que sacas durante la ceremonia del kokuanardo (cuchillo) lo utilizas cuando haces ebbó, cualquier trabajo o sacrificio, para que Olofi te reconozca tienes que mencionar tú nombre. Cuando por ejemplo, yo hago un trabajo y digo Oluo Awo Obi es para que se sepa que Awo Obi es el que está trabajando; en el caso de Babel era Ifá Lolá, en el de Juan Angulo era Obetuá Morá. Por otra parte, el nombre del signo que sacas el primer día, ése es por el cual los babalawo siempre se identifican. Es muy común que cuando estén conversando o se refieran a otro, lo llamen por el nombre del signo. Fulano de tal Obbe juani; mengano Otura nico; yo por ejemplo, Hermes (Oluo Otura). Es como si fuera tu inscripción de nacimiento. Ese es el nombre por

el que se te conocerá hasta después de muerto y con ése se te rinde reverencia. Por ejemplo, en el caso de Elpidio Cárdenas se dirá: "Iba, bae, tonu Oluo Elpidio Cárdenas, Otura Sa". Ese es tu nombre en Ifá.

DE SANTIAGO Y OTRAS COSAS En San Felipe, un pueblo de San Luis y Santiago de Cuba, en la antigua provincia de Oriente, nací yo un día 28 de agosto de 1925. Mi padre, Francisco Pascual Varela, descendiente de padre y madre españoles se casó con Dolores Ramírez Vaillan, de origen africano y español, de donde nacimos cinco varones y dos hembras. Papá había sido mambí, escolta del general Camacho Cobani, quien vino en la invasión a Las Villas. Cuando Maceo decidió reforzar a las tropas de Oriente, los envió a ellos, quienes entonces se unieron a las tropas de Calixto García y de José Maceo. Mi padre nunca quiso cobrar la pensión de veteranos porque él decía que no había ido a la guerra para eso. Él también participó en la Guerra Chiquita y durante la República fue guiterista. De profesión era veterinario y cuando yo nací istraba una finca de 40 caballerías de tierra en San Luis. Mis primeros estudios los realicé a través del catecismo y del Cristo A B C., en unas escuelitas organizadas por los curas. Todos los domingos se reunía a los niños en la calle y se les impartían clases, de las cuales después mamá nos repasaba en la casa. Fue a mamá a quien se le ocurrió la idea de mudarnos para Santiago, para que sus hijos estudiaran y tuvieran futuro en la vida. Mi padre, hombre cortés y complaciente, no dejó de complacerla a pesar de tener que permanecer toda la semana trabajando en San Luis y visitarnos solo el fin de semana, cuando nos llevaba alimentos y otras cosas. Me gradué de Bachiller en Ciencias y Letras por el sistema Guzmán en el Instituto de Santiago de Cuba. Un día mi hermano mayor y yo partimos hacía La Habana para estudiar en la Universidad, yo Derecho, él Medicina. Llegué hasta el tercer año porque al cerrar la Colina tuve que regresar de nuevo a Santiago, a buscarme la vida trabajando y ayudando al viejo a mantener la familia. Una familia con ansias de superación y que llegó a pertenecer a la clase media. Mis dos hermanas se graduaron de maestras en la Normal con titulos de doctoras en Filosofía y Letras una, y la otra, en Pedagogía; mi hermano mayor se graduó en Medicina y otro de Físico-Químico con trabajo en Nicaro y posteriormente en Bacardí. El que me seguía en edad se gradúo de arquitecto y el más chiquito era mecánico automotor.

Estando en Santiago, cursando el tercer año en Derecho, no conseguía trabajo y ya me estaba desesperando cuando me encuentro con un amigo y me dice que me va a llevar a un Centro espiritual. Yo no creía en esas cosas, pero estaba necesitado y fuimos. Al llegar al Centro de espiritistas, donde había varias personas, allí estaba Zenaida quien tiraba las cartas, y empieza a decirme lo que nadie más que yo sabía. Digo: — ¡Coño! Pero esta mujer es un fenómeno. Ella me dice que tengo que atenderme. Al otro día voy a verla para preguntarle qué tenía que buscar y en qué consistía la investigación que me tenía que hacer. Me dice que tengo que llevarle flores, tabacos y vela. Le pregunto cuánto cuesta eso y le doy el dinero. Pasó el tiempo. Me fue impresionando. Yo en esa época andaba con una novia por aquí, una mujer por allá y todas ellas iban a ver a mi madre. En aquella época yo andaba suelto, tenía una novía por aquí otra por allá y todas pedidas. Un día por poco un marido me coge con su mujer. Mi mamá siempre me regañaba y me decía que hacía falta que acabara de asentar cabeza. Por fin me dije: es mejor tener una y estar tranquilo. Prefiero luchar con esto y quitarme a todas esas mujeres. Zenaida tenía ocho hijos de su primer matrimonio, cuatro hembras y cuatro varones. Eran como una cadena, uno tras de otro. Ella se portó muy bien conmigo cuando yo estuve preso, para ese entonces ya había nacido nuestro pequeño hijo y me lo llevaba a la cárcel para que yo lo viera, era muy sacrificada. Cuando uno está preso es que sabe el valor de una mujer. Estando ya en La Habana, la mando a buscar y nos casamos por la Iglesia, por la masonería y por lo civil. Hemos durado más de cincuenta años y hemos sabido mantenernos firmes, con altas y bajas. Ha sido una mujer muy luchadora, muy buena madre y buena esposa. Cuando el ataque al cuartel Moncada, teniendo en cuenta que yo había sido dirigente estudiantil en el Instituto de Santiago y que Fidel había visitado mi casa y todas esas cosas, la policía va y me registra la casa por una denuncia que me hacen. Escapé de milagro, gracias a mi hermano que me escondió, aunque yo no era del 26 de Julio. Hay un documental de Guayo que se refiere a un hecho donde participo. Resulta que Batista pensaba dar un acto en la sede del gobierno provincial y los estudiantes no se lo permitimos, hicimos una huelga, lanzamos a los estudiantes por toda la calle Enramada y nos sentamos con la bandera cubana. Los guardias levantan los rifles, me abro la camisa y les digo: — Tiren, estoy desarmado. Entre los compañeros estaban Alfredo Yabur que era presidente de la Asociación de Estudiantes y Gerardo Arrazola. Batista tuvo que irse y venir Anselmo Alliegro,

quien era Ministro de Educación en aquel entonces. Se reunió con nosotros y aceptó nuestras demandas, que pedíamos un Instituto nuevo, una Escuela de Artes y Oficios nueva y la reaparición de la Normal. Con el transcurso del tiempo, cuando nos estamos preparando para subir a la Sierra Maestra, caigo preso junto a otros dos compañeros, por la delación de un chivato. Luego supimos que el chivato había sido Randich, el mismo que posteriormente delatara a Frank País y a Pujol. La casa donde estábamos, que pertenecía a la señora Rebeca Riveris y su hija, fue rodeada por los sicarios del teniente coronel Salas Cañizares. En esa situación estuvimos durante tres horas y media. Salas Cañizares decía que tenía que matar a diez mau-mau por cada libra de peso de su hermano, el mismo que cayera ajusticiado cuando el asalto a la Embajada de Haití, aquí en La Habana. Cuando ya no podíamos más, cogimos un tanque de agua lo vaciamos y allí pusimos todos los plasmas sanguíneos y demás cosas que teníamos preparadas para llevar para la Sierra, las armas también porque ya se nos había agotado el parque. El jefe militar de la provincia de Oriente en ese entonces seguía siendo Chaviano. Mi padre era venerable maestro de la masonería y representante de un grupo de Logias en el exterior. Se mueve la Logia y hacen una comisión para ir a ver a Chaviano, que también era masón. Nosotros estábamos detenidos en el Vivac y Cañizares se oponía a que nos trasladaran para la Cárcel de Boniato; él lo que pretendía era arrancárnosla. Después del interrogatorio vinieron las palizas, las costillas rotas y las torturas. A partir de aquel entonces es que quedé sordo de un oído y cojo de una pierna. Aguantamos. Yo recuerdo que cuando el primer intento de la toma de Palmarito por las fuerzas del Segundo Frente, uno de los combatientes era Osvaldo Herrera, a quien tuvimos escondido para posteriormente llevarlo a la Sierra. Cuando él estaba con nosotros nos decía que él sabía que no resistiría una paliza, ni torturas, pero que primero muerto antes que hablar. Nosotros le decíamos que sí éramos capaces de aguantar. Mandan a buscar urgente a Osvaldo para la Sierra y yo soy quien lo lleva hasta San Agustín, de donde saldría para el monte; él como yo, eramos masones de la Logia Caballero de la Luz. Con el tiempo Osvaldo cae preso, lo torturan y un individuo que estaba con él en el vivac de Bayamo, se apiada de él y le presta su hamaca. Osvaldo por la madrugada se levantó, sacó la soga y se ahorcó. Nosotros resistimos el impacto. Esto está publicado en la prensa de la época que eran los periódicos Diario de Cuba, Libertad y Oriente.

Los padres de uno de nosotros tres eran católicos y fueron a ver al padre Pérez Serantes. El clero, la masonería y la gente del 26, todos se movilizaron e intervinieron. Chaviano fue a ver a Cañizalres y le dijo: — Fíjate, esto está en candela, el escándalo es mucho, aquí el jefe soy yo y hay que trasladar a esa gente y presentarlos a los tribunales. Cañizares acepta. Pero sucede que antes de llegar a Boniato nos llevan para un lugar donde hay tres tumbas abiertas y allí nos presentan ante un pelotón de fusilamiento. Nos dicen: — ¿Van hablar o no van hablar? Cogen unos paños para vendarnos los ojos. Dijimos: — No. Eran balas de salva. Ahí fue cuando le dije a Çhaviano que no era hombre. Me dijo entonces: — Mira, yo te prometo como hombre y como militar que tú me dices donde está Frank País y te pongo un avión para el país que quieras y te doy dinero. Yo le dije: — Mire, yo le digo a usted, como hombre y como militar que soy del 26 de Julio que yo sé donde está Frank País y no se lo voy a decir. Pardo Llada también habló de nosotros en el programa que tenía aquí en La Habana. La presión era demasiada, no podían matarnos. En Boniato estuvimos tres meses y medio. Como no nos habían visto los médicos, antes del juicio nos llevaron al Hospital en un carro blindado. Yo orinaba sangre y los demás también estaban hechos leña. Cuando llegamos al tribunal acusamos a Chaviano y a Mano Negra. Urrutia, que era el presidente de la Audiencia de Santiago de Cuba, había dicho que si se garantizaba nuestra salida de Santiago, nos ponían en libertad. Así fue.

El 26 de Julio decidió que saliéramos para Costa Rica, donde se preparaba una expedición con el fin de reforzar las fuerzas de Camilo en Las Villas. Yo, por no abandonar a mi familia, me quedé en La Habana a donde mandé a buscar a Zenaida con mi pequeño hijo. A los ocho meses Zenaida viene y nos establecimos en una casa de huéspedes en el Palmar, Mariano; cerca había un "juego" de Abacuà. De allí nos mudamos para Quemados y luego para Centro Habana. Al triunfar la Revolución comienzo a trabajar en Palacio, con el Presidente Urrutia, atendiendo todo lo relacionado con la documentación de la Presentación de Credenciales. En una ocasión viene Hubert Matos y le dice a Urrutia: — Póngase duro que lo que viene es comunismo. Urrutia le contesta: — No, no puede ser, si yo estoy preparando condiciones para convocar a elecciones. El pueblo respaldó a Fidel y Urrutia se fue para su casa. Yo tenía buenas relaciones con él. Antes de irse me invitó a irme con ellos, pero no me fui. Del Palacio Presidencial pasé a trabajar al Ministerio de Construcción, donde permanecí hasta el 80 como Jefe de Publicaciones y copias de planos y luego me designaron Jefe de Construcciones. Estando en estas funciones me solicitaron para trabajar como prestación de servicios en el Minaz donde dirigí todo el proceso del embarque de azúcar a granel, primero se hizo el de Matanzas, luego el de Nuevitas y finalmente el del Mariel. OLUO SIGAYU OTURA SA ¿Cómo me metí en la religión? Pues resulta que cuando Zenaida viene para La Habana tenía problemas con la visita de su menstruación, la cual cada día se demoraba más en llegar. Zenaida iba perdiendo fuerzas, se ponía muy débil y permanecía todo el tiempo de reposo. Mi hermano trae un doctor, la llevamos al hospital Calixto García, donde se hizo una junta de médicos, y nada, al hospital de Maternidad de Línea, y nada; se manda a buscar un suero a Suiza, y nada. Estaban los niños, había que lavar sus ropas, llevarlos a la escuela, mi trabajo. Yo no podía solo con todo aquello y estaba como loco.

Un día voy al bar de San Lázaro y Aramburu; llego, me siento, pido un coñac doble y prendo un tabaco. En eso llega un tipo alocado que me conocía de Santiago de Cuba: — !Coño! Tú aquí, no, a ti te pasa algo y debe ser algo muy grande. Le digo: — Mira déjame tranquilo que lo que quiero es pensar. Si tú quieres algo pide, lo que tú quieras. — No, no, yo no quiero nada, yo lo que te voy a dar es un papel con una dirección. Y me da la dirección de un babalawo: ¡Pancho Carabá!, en Regla. — Ve allá que tú vas a encontrar la solución a tus problemas. Me echo el papel en los bolsillos, me tomo mi trago, liquido y me voy para la casa. — Vieja, mira me han dado esto. Ya yo estaba perdido en el Llano. — ¿Tu quieres ir? Le pregunto a Zenaida. — Sí —, me contesta. Había una piquera del Anchar (taxis) al doblar de la esquina. — Vístete que voy a buscar el carro. Cuando llegamos a la dirección en Regla y entramos a la casa, había dos gentes esperando; yo veo toda aquella batería de guerreros y digo: — Coño, adónde yo he traído a mi mujer. Yo tenía una noción muy ligera de la religión. Entonces aquel hombre empieza a tirar y yo veo que tira aquello y a darle unas piedras en la mano y todo eso y cuando termina me dice: — Mire, su señora está enferma y no está enferma. Le digo:

— Yo no entiendo términos medios, está enferma o no está enferma. Sí está enferma dígame de que está enferma, si no lo está entonces dígame ¿por qué está así? — Mire, por su origen ella tiene el Santo en la cabeza, pero hay que hacerle el Santo; no obstante vamos a darle el Icofá de Orula que será una columna para mantenerla por el momento. — ¿Cómo se hace eso? Pregunto. — No, hay que hacer esto y lo otro. Y ella me decía: — Esta semillita, que ni se chupa, ni se toma, ni se inyecta ¿me va a curar a mí? Yo le decía: — ¡Ten fe mujer, ten fe! En la ceremonia donde se le dio el Ikofa de Orula, el resumen lo hizo Bernardo Rojas. Estaban también Tamayito y Juan Angulo, que era el padrino de Pancho Carabá y de Bebo Mokongo. Después que se sacó su ángel de la guarda, que era Olokun, Bernardo me dice con mucha delicadeza: — Mire, su esposa lo que tiene es que coronar un orisha, Yemayá, eso es lo que le va a dar salud definitiva. Yo miraba los palitos y los ceritos que apuntaban aquellos babalao y me decía ¿Cómo es esto? Le digo a ella: — ¿Qué te parece? Me dice: — Sí lo voy a recibir. Fue su salvación. Se le quitaron todos los dolores, todos los líos. Tanto es así que yo a esta altura tengo artrosis, angina de pecho, diabetes. Ella nada más que la vista, ponerle sus espejuelos, arreglarse su dentadura y tiene 85 años. Se me enfermó hace poco y mírala como está, ahí, parada. Entonces es cuando yo decido: — Si esto es así, yo voy a empezar a estudiar esto.

Cojo la mano de Orula y lo que me batearon fue terrible. Me dicen que tengo que abandonar mi trabajo y dedicarme a atender a la gente. Yo no podía concebirlo. Yo tenía carro, secretaria, buen salario. ¿Te imaginas? Estoy hablando del año 1959, a principios del triunfo de la Revolución. Con el tiempo tengo que hacer Ifá y en el Itá me vuelve a salir que tengo que atender a la gente y abandonar el trabajo. Después de varios contratiempos relacionados con la salud, finalmente me hicieron el último peritaje y fui declarado "incapacitado total." Corono Shangó y este me dice que lo mío es de un cuarto para el otro. A los seis meses ya yo estaba haciendo Ifá. En aquella época no costaba tanto dinero como ahora. El Ifá me lo hizo Rubén Pineda (Baba Eyiogbe) ahijado de Ogunda Meyi (El Mapo) quien a su vez lo era de Bernardo Rojas. La ceremonia de consagración se realizó en casa del Mapo, donde recibimos Ifá un hijo de Zenaida y yo. Mi Oyugbona lo fue Florentino Martínez (Ogunda Roso), ahijado de Felix el negro, se portó muy bien conmigo. A partir de ese momento comencé a aprender Ifá intensamente. Me apegué a los mayores, lo oía y lo escribía todo. En mi ceremonia de Oddua el maestro de ceremonia lo fue Panchito Feble y estuvieron, entre otros, Alfredo Rivero, Tamayito y Carlos Martinez, que era Oyugbona de Bombalier, eso fue en el año 63. Estuve estudiando a Oddudua veinte años, principalmente con Panchito Otuero. Panchito, durante mi Itá en Oddua me dijo que no me impacientara, que no me apresurara a dar Oddudua, que primero lo estudiara y que cuando tuviera conciencia, lo empezara a dar. Yo tengo tres Oddudua; dos por herencia y el mío. Los otros dos son el de mi difunto Oyugbona y el de su madrina de Osha, quien se lo dejó antes de morir. Oddudua nace en Odi Ka y su ceremonia en Otura Nico. Él es el gobernador de los Orishas y de los Eggun, es decir tiene mitad Eggun y mitad Orisha y con esa forma hay que trabajar. Es el dueño del esqueleto humano y el que fortalece los huesos, es el bastón, el sostén. Para montar un Oddudua hay que ir al cementerio y dialogar con Yeguà, la dueña de la tumba y preguntarle qué muerto debe acompañar a ese Oddua que se está preparando. Según cuenta uno de los mitos, Odduduwa era un hombre noble y sencillo. Olofin lo ayudaba, pero en la medida en que pasaba el tiempo él se iba poniendo cada vez más ambicioso. Olofin lo había hecho su ayudante, le había dado poder, un trono y una casa toda de blanco con muchas telas. Olofi cuando se percata de la actitud de Oddua, lo fue desmembrando poco a poco. Un día le quitó un brazo,

otro día otro; luego una pierna, después la otra y así sucesivamente y lo único que le dejó fue la cabeza, por eso le llaman el cuerpo dividido. Cuando nosotros vamos a dar Oddua, el esqueleto se divide en distintos y la carga se pone en la cabeza, que se hace de madera. Otra leyenda cuenta que un día Oduduwa salió con sus hijas y las de Orula. No había comida en el camino, las niñas se morían de hambre. Orula se tardaba en llegar. Odduduwa se corta la lengua y la cocinó para darle de comer a sus hijas y a las de Orula. Por eso es que Orula habla por Oddua. Cuando el babalawo tiene hecho Oddua, con los ikinis que debe trabajar es con los de esa deidad. Oddua está representado por un cofre de metal, antes era de madera, que no debe abrirse nunca, y dos tinajitas de barro: Broma y Brocia. La primera está pintada con rayas horizontales en blanco y azul y coronada con una Ota (piedrecita) y la segunda con rayas verticales en blanco y rojo y encima un caracol. Esta deidad lleva más consagración que Ifá y por lo tanto es más costosa. Yo estuve veinte años estudiando Oddua. Aunque el problema no es estudiar, sino conocer la mecánica, ahí es donde esta la cosa. Trabajé con Babel, Juan Angulo, Guillermo Castro, Joaquín Salazar, Nenè Edimbe, quien hace años se fue para Venezuela y ya esta muy viejo. A todos los vi trabajar, eran muy buenos Odduero, los que más sabían de Oddua. Para mí nada de Odduduwa me es ajeno. En la actualidad tengo más de cuarenta y dos años como sacerdote de Ifá y cuarenta y dos ahijados. He dado un sinfin de Icofà y Manos de Orula. He hecho más de veinte Olokun y aproximadamente cuarenta Oddua. Tengo miles de ahijados por todas partes, Panamá, Venezuela, Estados Unidos, España, Francia. Soy Oluo Siguayu, que quiere decir la suerte de tener todos los poderes, porque aquí en Cuba no es como en Nigeria que hay distintos rangos de sacerdotes, aquí está el sacerdote Oluo Siguayú, que es el que ya ha consagrado distintos orishas, como Oddua, Olokun, Orisha Oko, Ozain, Azojuano. El Oluo Tonti Oluo es quien ha hecho cuchillo. No obstante todo esto que te he dicho, no me considero un superdotado, no lo soy. La mejor, mayor virtud de un babalawo es la sencillez, no se concibe un sacerdote de Ifá sin esta cualidad. Nosotros siempre estamos aprendiendo. No puedo decir que me las sé todas. En esto nunca se sabe todo. El que sabe es Orula, y Orula nunca se equivoca.