Lebendige Seelsorge 1/2018: Inklusion 4i5a44

THEMA

Menschenrechtsbasierte Inklusion

Sozialethische Sortierungen

Von Andreas Lob-Hüdepohl

Semper maior: Unerschöpfliche Inklusion ohne Differenzverlust

Die Rechtfertigungstheologie als Religions- und Sozialkritik

Von Ottmar Fuchs

Auch eine Frage geschuldeter Solidarität

Die Replik von Andreas Lob-Hüdepohl auf Ottmar Fuchs

Weiterführendes zur „Inklusion“

Die Replik von Ottmar Fuchs auf Andreas Lob-Hüdepohl

Gott und Vielfalt

Von Klaus von Stosch

PROJEKT

Grenzenlos inklusiv?

Von Benedikt Drockur und Bernd Hillebrand

INTERVIEW

Von Paulus und den Pinguinen lernen

Ein Gespräch mit Caspar Söling

PRAXIS

„Auch ihr sollt die Fremden lieben, denn ihr seid Fremde gewesen in Ägypten“ (Dtn 10,19)

Inklusion von Menschen fremder Herkunft im

Zeugnis des Alten Testamentes

Von Maria Häusl

Exklusive Inklusion?

Über die Bedeutung inklusiver Ausdrucksformen in Gottesdienst und Predigt

Von Maria Elisabeth Aigner

Barrierefreie Kirche? Kennzeichen inklusiver Seelsorge

Von Stefan Gärtner

Jeder bekommt das, was er braucht

Anspruch, Wirklichkeit und Möglichkeiten erfolgreicher inklusiver Schul- und Unterrichtsentwicklung

Von Janieta Bartz

Vielfalt im Stadtteil und die Möglichkeit kirchlicher Teilhabe

Von Frank Dieckbreder

FORUM

Kunst und Religion

Über den Fall einer gewollt unglücklichen

Begegnung

Von Klaus Müller

POPKULTURBEUTEL

Kann Kirche auch Plakate??

Von Matthias Sellmann

NACHLESE

Glosse: Urbi et orbi

Von Annette Schavan

Buchbesprechungen

Impressum

Hildegard Wustmans Mitglied der Schriftleitung

Liebe Leserin, lieber Leser, Sie halten ein Themenheft in den Händen, das bewusst einen breiten Bogen im Themenfeld Inklusion spannt. Innerhalb der Debatte um den Begriff der Inklusion ist festzustellen, dass er über die Konzentration auf Fragestellungen des Zusammenlebens von Menschen mit und ohne Behinderung hinausgeht. Vor diesem Hintergrund möchten wir eine grundsätzliche Auseinandersetzung darüber anstoßen, wie mit Differenz und Heterogenität gesellschaftlich, theologisch und praktisch umzugehen ist. Und in dieser Perspektive sind auch die einzelnen Beiträge dieses Themenheftes zu verstehen. Für Andreas Lob-Hüdepohl ist der Ausgangspunkt einer Befassung mit Inklusion die Wahrnehmung von Exklusion. Nur so können menschenrechtliche Ansprüche wirksam in der Gesellschaft eingefordert werden. Ottmar Fuchs setzt bei seinen Überlegungen zum Thema an einer ganz anderen Stelle an: der Frage nach der Inklusionskraft des christlichen Glaubens. Klaus von Stosch legt argumentativ dar, was die christliche Gotteslehre mit dem Thema Inklusion zu tun hat. Maria Häusl geht in ihrem Beitrag auf die Beziehung zwischen Gemeinwesen und Differenzkriterien aus der Perspektive des Alten Testaments ein. Für inklusive Ausdrucksformen im pastoral-liturgischen Handeln plädiert Maria Elisabeth Aigner und Stefan Gärtner fragt nach Mechanismen in kirchlichen Sozialformen, die einer inklusiven Pastoral im Wege stehen. Über Debatten und Ansätze im Feld der Religionspädagogik informiert der Beitrag von Janieta Bartz und Frank Dieckbreder lenkt den Blick auf die Integration von Migrant/innen und welche Bedeutung Inklusion im sozialen Raum hat. Das Musical-Projekt der KHG-Tübingen berichtet von Differenzerfahrungen und dem Entstehen einer punktuellen Gemeinde, die zum Lernort für alle Beteiligten geworden ist. Und im Interview mit Caspar Söling wird der Fokus auf das Zusammenleben von Menschen mit und ohne Behinderung am Beispiel des Sankt Vincenzstiftes in Aulhausen gelegt. Liebe Leserinnen und Leser, ein facettenreiches Heft liegt in Ihren Händen und ich wünsche Ihnen eine anregende Lektüre!

Ihre

PD Dr. Hildegard Wustmans

Menschenrechtsbasierte Inklusion Sozialethische Sortierungen

Wer über menschenrechtsbasierte Inklusion redet, muss mit den Erfahrungen sozialer Exklusionen beginnen. Denn eine Inklusion von Menschen, die deren menschenrechtlichen Ansprüche in der Gesellschaft effektiv zur Geltung bringen will, ist die notwendige Reaktion auf die Erfahrung vieler Menschen, aufgrund bestimmter Eigenschaften oder bestimmter Lebensumstände von wesentlichen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens ausgeschlossen zu sein und damit in ihren elementaren Rechten als gleiche Bürger/innen eines Gemeinwesens beschnitten zu werden. Andreas Lob-Hüdepohl

INKLUSION: REAKTION AUF SOZIALE EXKLUSIONEN

Ausschlüsse sind eine alltägliche Erfahrung. Jede nähere Beziehung zwischen Familienangehörigen, Nachbarn, Freunden oder den Angehörigen eines Betriebes oder einer Religionsgemeinschaft schließt faktisch alle Nichtdazugehörigen aus. Sie gehören eben nicht dazu. Persönliche Verbindungen sind immer selektiv wie selektierend. Die Einladung zur Geburtstagsfeier ergeht an einen ausgewählten Personenkreis und schließt alle anderen vom Besuch der Geburtstagsfeier notwendigerweise aus. Solche ‚soziale Schließungen‘ (Max Weber) konstituieren jene überschaubaren Beziehungsnetzwerke, die Identität stiften und die für die verlässliche Lebensgestaltung eines jeden Menschen unverzichtbar sind. Manche Ausschließungen schützen sogar die Ausgeschlossenen: Der Ausschluss von Kindern oder von hochschwangeren Frauen vom Erwerbsarbeitsmarkt dient dem Schutz ihrer gedeihlichen Entwicklung oder ihrer leiblichen Unversehrtheit. Von

diesen alltäglichen und manches Mal fast überlebenswichtigen Ausschließungen unterscheiden sich grundsätzlich jene, die die Ausgegrenzten nachhaltig von lebenswichtigen Ressourcen oder von wichtigen Teilbereichen der Gesellschaft gänzlich ausschließen. Diese sozialen Ausschließungen (‚Exklusionen‘) verwehren den Betroffenen wesentliche Lebenschancen und führen oftmals in eine Abwärtsspirale von Teilhabemöglichkeiten, an deren Ende das steht, was man in der Sozialwissenschaft lakonisch ‚kumulierendes Verliererschicksal‘ nennt. Der (dauerhafte) Ausschluss vom Erwerbsarbeitsmarkt etwa reduziert nicht nur beträchtlich das verfügbare monetäre Einkommen. Es schneidet den Erwerbslosen auch weitgehend von jenen Beziehungsnetzwerken seiner Arbeitswelt (Kollegium, Betrieb usw.) ab, in denen er soziale Anerkennung erfährt und dadurch Selbstachtung entwickelt. Beschädigte Selbstachtung wiederum belastet die Beziehungen in Familien, in Freundschaften oder auch Nachbarschaften. Sie verstärkt so die Tendenz, sich aus lebenswichtigen sozialen Netzwerken zurückzuziehen – Netzwerke, die eigentlich den primären Verlust – etwa des Arbeitsplatzes – wenigstens halbwegs auffangen könnten. Derart geschwächt schwinden für den Betroffenen seine verfügbaren Chancen, mit denen er seine politischen, kulturellen oder wirtschaftlichen Bürgerrechte verwirklichen kann – selbst wenn diese ihm formal immer noch zu- und offenstehen.

Dr. theol., seit 1996 Professor für Theologische Ethik an der Katholischen Hochschule für Sozialwesen Berlin; Mitglied im Deutschen Ethikrat; Berater der Deutschen Bischofskonferenz (u. a. Pastoralkommission); Vorsitzender der adHoc-Arbeitsgruppe Kirche und Rechtspopulismus der deutschen Kommission Justitia et Pax.

Soziale Ausgrenzungen fallen nicht vom Himmel. Oftmals sind sie in den Strukturen unseres Zusammenlebens fest eingelagert. Sie resultieren aus sozialen Prozessen, die zwischen den ‚Opfern‘ (‚Exkludierte‘) und ‚Tätern‘ (‚Exkludierende‘) ein breites Panorama an Akteur/innen, ‚Mittätern‘ oder

begünstigenden Faktoren kennen. Besonders wirkmächtig für soziale Exklusionen erweisen sich Stigmatisierungen überdurchschnittlich verletzlicher (‚vulnerabler‘) Gruppen. Stigmatisierungen liegen vor, wenn eine soziokulturell dominante Mehrheitsgesellschaft ihre kulturelle Identität oder ihren sozialen Status dadurch zu stabilisieren sucht, indem sie andere Menschen allein aufgrund eines bestimmten körperlichen, sozialen, kulturellen oder religiösen Merkmals oder einer Verhaltensauffälligkeit als Gruppe abwertet und sie von der gewöhnlichen (‚normalen‘) Teilhabe am gesellschaftlichen Leben ausschließt. So kann selbst aus einer harmlosen Begrenzung der Einladungsliste die Geburtstagsfeier zu einer Manifestation stigmatisierungsbedingter sozialer Exklusion werden – nämlich dann, wenn die kopftuchtragende muslimische Freundin oder der spastisch gelähmte Kollege allein deshalb von der Gästeliste gestrichen werden, um den anderen Gästen mögliche Irritationen zu ersparen. Dieser Effekt steigt, wenn die solchermaßen Stigmatisierten das abwertende Fremdbild in ihr eigenes Selbstbild importieren und dadurch Defizitorientierungen, Schamgefühle und sogar Selbstexklusionen auslösen. Übrigens: Wie subtil oder auch offen solche Prozesse verlaufen, lässt sich schon eindrücklich in biblischen Erzählungen studieren – etwa am heilsam-befreienden Umgang des Nazareners mit Frauen und Männern, die als Unreine oder als von ‚fremden Mächten und Gewalten‘ Besessene von der Normalgesellschaft auf Abstand gehalten werden: die ‚blutflüssige Frau‘ (Lk 8,46), der ‚Besessene von Gerasa‘ (Mk 5,1-12). Stigmatisierungen erfolgen entlang der Unterscheidung von Normalität und Abweichung. Abweichende erscheinen befremdlich anders und müssen auf Abstand gehalten werden, damit das Eigene nicht gefährdet wird. Stigmatisierende Bewertungen sind kulturell abhängig und sozial inszeniert. Sie dienen oftmals der Absicherung eigener Privilegien und Sicherheiten. In einer „Gesellschaft der Angst“ (Heinz Bude), in der bereits die Nichterfüllung eines steten sozialen und wirtschaftlichen Aufstiegs bereits in der ‚Mitte der Gesellschaft‘ als soziale Exklusion gefürchtet wird, wächst das Bemühen, den eigenen Standard durch die Ausgrenzung anderer abzusichern: Menschen mit Behinderungen, Andersreligiöse, Geflüchtete, Wohnungslose usw. Rechtspopulistische Phänomene in klassischen Wohlfahrtsstaaten wie etwa Dänemark oder Schweden veranschaulichen: Die Angst vor der eigenen Exklusion stiftet die Sehnsucht nach Exklusivität solidarischer Netzwerke – nach Sicherung hoher Standards, begrenzt aber auf die Dazugehörigen zur eigenen

(ethnischen oder auch staatsbürgerlichen) Gruppe. Diese Sehnsucht schließt nach unten ab.

INKLUSION IST NICHT GLEICH INKLUSION

Inklusion will solchen Wirklichkeiten sozialer Exklusion entgegenarbeiten oder – wenn möglich – frühzeitig vorbeugen. Aber Inklusion ist nicht gleich Inklusion. Spätestens seit dem Inkrafttreten der UNBehindertenrechtskonvention im Jahre 2009 ist Inklusion auch in Deutschland zu einem ‚moralischen Hochwertwort‘ avanciert, wogegen man keinesfalls etwas haben will, unter dem sich aber höchst unterschiedliche Vorstellungen und Versprechungen verbergen – soweit sogar, dass in manchen Bereichen – wie etwa im Kontext von Schule und Bildung – die positive Stimmung zu kippen scheint und der Glanz des Hochwertwortes ‚Inklusion‘ vielerorts verblasst.

Inklusion fokussiert alle Menschen, denen die volle und wirksame Teilhabe am Leben der Gesellschaft durch Barrieren vielfältigster Art verwehrt ist.

Zunächst ist zu erinnern, dass sich die Prominenz von Inklusion zwar der Debatte um die Inklusion von Menschen mit leiblichen, seelischen, kognitiven oder auch sinnesbezogenen Beeinträchtigungen verdankt. Ihre Reichweite jedoch beschränkt sich keinesfalls auf den Bereich eines möglichst unbehinderten Zusammenlebens von Menschen mit und ohne die genannten Beeinträchtigungen. Inklusion fokussiert alle Menschen, denen die volle und wirksame Teilhabe am Leben der Gesellschaft durch Barrieren vielfältigster Art verwehrt ist. Der Diskurs über Inklusion und Exklusion ist in Deutschland außerhalb des Bereichs der sogenannten Behindertenhilfe entstanden – nämlich

im Zusammenhang der Debatte über die „Überflüssigen“ (Claus Offe) oder „Ausgeschlossenen“ (Heinz Bude) in einer zunehmend gespaltenen ‚Erwerbsarbeitsgesellschaft‘. Freilich oszilliert der Begriff der Inklusion zwischen einer funktionaldeskriptiven und einer normativ-emphatischen Bedeutung. Eine funktionaldeskriptive Bedeutung hat er prominent in der Systemtheorie Niklas Luhmanns. Eine Person gilt dann als in die Gesellschaft hinreichend inkludiert, wenn sie in mindestens einem ihrer zentralen Teilsysteme einbezogen ist und dort vielleicht sogar eine aktive Funktion besitzt. Zwar mag ein Erwerbsloser aus dem gesellschaftlichen Teilsystem Arbeitsmarkt (vorübergehend) ausgeschlossen sein. Insofern er aber im Netz sozialer Sicherungssysteme abgefangen ist und überdies womöglich noch als Ehrenamtlicher in einer Selbsthilfegruppe oder Nachbarschaftsinitiative mitwirkt, kompensieren die letztgenannten Einschlüsse (‚Inklusionen‘) seine Exklusion aus dem Erwerbsarbeitsmarkt. In ähnlicher Weise sind auch geflüchtete oder behinderte Menschen bereits dann gesellschaftlich inkludiert, wenn sie in einem prinzipiell offenstehenden Teilsystem eingebunden sind – und sei dies nur das asylrechtliche oder wohlfahrtstaatliche Sorgesystem, das für sie eigens eingerichtet ist. Von welcher Qualität dieser Einschluss und die damit verbundene Teilhabe am gesellschaftlichen Leben ist, besitzt in dieser funktional-deskriptiven Betrachtungsweise von Inklusion keine nennenswerte Relevanz. So hatten in früheren Zeiten die verunglimpften ‚Dorftrottel‘ in der dörflichen Gemeinschaft eine wichtige soziale Funktion. Ähnlich waren psychisch kranke Menschen, die als ‚Irre‘ in Käfigen ausgestellt wurden, eine zugkräftige Attraktion für jeden Jahrmarkt oder Zirkus. Heute setzen arbeitsfähige Geflüchtete im Niedriglohnsektor oder in der Schattenwirtschaft ‚wichtige Impulse‘, wenn sie vom ‚Arbeitsstrich‘ aktiviert werden und damit oftmals ein erheblich auskömmlicheres Dasein sichern können als in ihren Herkunftsländern. In systemfunktionaler Zuspitzung hatten und haben solche Menschen in der Gesellschaft Funktion und Auskommen; so besehen waren und sind sie inkludiert – aber in einer Art und Weise, die wir heute als zutiefst unwürdig und menschenverachtend brandmarken würden. Davon unterscheidet sich ein emphatischnormatives Verständnis von Inklusion, das etwa der UNBehindertenrechtskonvention zu Grunde liegt. Es stellt die Qualitätsfrage in den Mittelpunkt: Die bloß funktionale Einbeziehung in ein gesellschaftliches Teilsystem ist keinesfalls ausreichend. Maßstab der Inklusion ist vielmehr die

effektive Gewährleistung der Rechte von Menschen als Bürger/innen eines menschenrechtlich ambitionierten Gemeinwesens und damit ihrer Würde als Mensch. Natürlich gibt es immer wieder Lebenssituationen, in denen Menschen von bestimmten Aktivitäten der Gesellschaft ausgeschlossen bleiben müssen. Niemand kann überall inkludiert sein. Als Höhenphobiker, der fast panische Angst vor Höhen hat, muss ich in den Alpen jeden Klettersteig meiden. Ich werde niemals einem Klub von Extremkletterern beitreten können. In ähnlicher Weise wird ein gehörloser Mensch nur schwerlich in einem Opernchor mitsingen können. Die Liste solcher Ausschlüsse, die wir alle aus unserem Alltag kennen, ließe sich beliebig verlängern. Solche Ausschlüsse verhindern aber keinesfalls automatisch ein würdevolles Leben – und das ist entscheidend. Dagegen gibt es im privaten wie im öffentlichen Leben Ausschlüsse, die menschenrechtliche Ansprüche verletzen. Wenn eine zurechnungsfähige Person nicht entscheiden darf, wo, wie und mit wem sie leben möchte, werden ihre Selbstbestimmungsund Freiheitsrechte verletzt. Wenn eine Person mit geistiger Beeinträchtigung die ‚normale‘ Sprache der Politik nicht versteht und ihr deshalb kein Wahlrecht eingeräumt wird, dann werden ihre politischen Partizipationsrechte verletzt. Wenn unsere Arbeitswelt in einer Weise auf Leistungserbringung getrimmt ist, dass Menschen mit körperlichen Beeinträchtigungen nicht mehr mithalten können und sie deshalb in geschützten Werkstätten arbeiten müssen, dann werden ihre Wirtschafts- und Sozialrechte verletzt. Solche Ausschlüsse hat ein normatives Verständnis von Inklusion im Blick. Solche Ausschlüsse müssen durch eine menschenrechtsorientierte Inklusion überwunden werden.

INKLUSION ALS HALTUNG UND PROZESS

Inklusion ist deshalb kein Zustand, sondern Haltung und Prozess – Haltung, weil es vor allem auf Seiten der Mehrheitsgesellschaft darauf ankommt, jene stigmatisierenden Einstellungen abzulegen, die soziale Exklusionen bewirken und gleichsam als ‚Kopfbarrieren‘ den gleichberechtigten Zugang aller zum gesellschaftlichen Leben be- oder sogar verhindern; Prozess, weil sich solche Haltungsänderungen nicht autoritativ verordnen und per Knopfdruck herstellen

lassen, sondern sich erst in einem mitunter mühsamen Prozess gemeinsamen Lebens und Lernens in der Arbeitswelt, in der Kindertagesstätte, in Kirchengemeinden oder auch im Kulturleben einstellen können. Prozesse der Inklusion sind in der Regel konfliktreich. Denn über die konzeptionellen wie ‚handwerklichen‘ Details ihrer Umsetzung hinaus entstehen Streitpunkte, die konkurrierende Interessen bis hin zu Stellvertreterkonflikte spiegeln. Eindrückliches Beispiel ist die Kontroverse um die Einführung der einen Schule für alle. Von einer herkömmlichen integrativen unterscheidet sich die inklusive Schule dadurch, dass sie auf den Vorbehalt der prinzipiellen Integrierbarkeit von ‚außergewöhnlich ausgestatteten‘ Schüler/innen verzichtet und stattdessen – im Sinne der UN-Behindertenrechtskonvention – den prinzipiellen Zugang zur Regelschule für alle ermöglicht. Denn nur in der Regelschule als Ort gemeinsamen Lernens und Lebens (!) lässt auf Seiten der bislang Ausgeschlossenen ein „gestärktes Gefühl der Zugehörigkei“ („enhanced sense of belonging“ [Präambel UN-BRK]) und auf Seiten nichtbehinderter Schüler/innen eine „respektvolle Einstellung gegenüber den Rechten von Menschen mit Behinderungen auf allen Ebenen des Bildungssystems, auch bei allen Kindern von früher Kindheit“ an (Art. 8 Abs. 2 UN-BRK) entstehen. Im Mittelpunkt schulischen Lernens – das sich bekanntlich nicht auf das unterrichtliche Geschehen beschränkt – steht deshalb die identitätsbildende Kraft wechselseitig zugespielter Achtungserfahrungen, von der grundsätzlich alle profitieren können. Dieses Kernziel von Schule – übrigens in nahezu allen Schulgesetzen der Bundesländer in der einen oder anderen Formulierung hinterlegt – kollidiert aber nahezu zwangsläufig mit der heimlichen, gleichwohl dominierenden Zielvorgabe von Schule: nämlich die stratifizierende Verteilung gesellschaftlicher Aufstiegschancen der Schüler/innen auf der Basis curricular formulierter und komparatistisch gemessener Leistung; einem Ziel, das die einen fürchten, von dem aber die Mehrzahl aller Betroffenen (Eltern) zu profitieren hoffen. Der Streit um die inklusive Schule erfährt gegenwärtig eine Neuauflage: Zehntausende geflüchteter Kinder und Jugendlicher erfahren zwar relativ unproblematisch ihre (von der UN-Kinderrechtskonvention geforderte) Beschulung in speziell eingerichteten ‚Willkommensklassen‘. Auch viele ‚höhere Schulen‘ wie Gymnasien bieten solche Klassen an, auch wenn für viele geflüchtete Schüler/innen schon aus sprachlichen Gründen das Qualifikationsziel Abitur kaum erreichbar scheint.

‚Willkommensklassen‘ laufen aber in der Regel nach einem Jahr aus – just zu einem Zeitpunkt, an dem die entstandenen Beziehungsnetze innerhalb der Schule ihre volle positive Kraft zu entfalten beginnen. Ob aber die Schüler/innen der sich auflösenden ‚Willkommensklassen‘ an der jeweiligen Schule verbleiben können, hängt – neben kapazitären Möglichkeiten – immer wieder davon ab, ob sie den gewöhnlichen Leistungsansprüchen gewachsen sind. Daran scheitern viele, und so werden sie weiteren Einsortierungen zugeführt, ohne das Inklusionspotential ihres weiteren Verbleibs zu nutzen. Der Verzicht auf ihre Fähigkeit zum Erwerb eines Abiturs – normalerweise von Gesetzes wegen die Voraussetzung für den Besuch eines Gymnasiums – könnte dagegen den Verbleib von geflüchteten Kindern und Jugendlichen und damit Inklusion wenigstens fragmentarisch ermöglichen. Es ist unstrittig, dass Prozesse der Inklusion in den einzelnen Lebensbereichen (Schule, Arbeitswelt, politische Mitwirkung usw.) kaum isoliert erfolgen können. Sie müssen in eine umfassend inklusiv-aktive Bürgergesellschaft eingebettet sein, zu der neben den vielfältigen Vereinen und Vereinigungen nicht zuletzt auch die Religionsgemeinschaften und Kirchen in Gestalt ihrer vielstimmigen Gemeinden und Gemeinschaften, Institutionen und Werke zählen. Solche Bürgergesellschaften – zu denen nicht nur die Staatsbürger/innen gehören, sondern selbstverständlich die ganze Bevölkerung – sind in gewisser Weise enabling communities: gleichermaßen befähigte wie befähigende Gemeinschaften also, die zwischen ihren Mitgliedern soziale Nähen und Handlungsr äume etablieren helfen, in denen die notwendigen persönlichen wie gesellschaftlichen Transformationsprozesse bereits selbst schon inklusiv, also unter Beteiligung potentiell aller Betroffenen vorangetrieben werden können. Enabling communities stiften Solidargemein-schaften, in denen selbst der primäre Empfänger von materiellen oder immateriellen Unterstützungsleistungen sich „stets als vollwertiges Mitglied der Gesellschaft empfinden kann“, wie die katholischen deutschen Bischöfe gemeinsam mit dem Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland Inklusion als Zielperspektive kirchlicher Sozialverkündigung in ihrem Wort „Gemeinsame Verantwortung für eine gerechte Gesellschaft“ aus dem Jahr 2014 festhalten. Damit kein Missverständnis entsteht: Inklusion verspricht keinesfalls

paradiesische Zustände, also gleichsam den Himmel auf Erden. Eigentlich hat sie nur jene elementaren Gelingensbedingungen im Blick, die ein gedeihliches Zusammenleben zwischen den oftmals sehr verschiedenen Menschen ermöglichen helfen. In gewisser Weise ist sie sogar wohltuend nüchtern: Sie verlangt von niemandem, dass wir ihn ob seiner Eigen- und Andersheiten besonders wertschätzen, ihn sympathisch finden oder gar als beglückende Bereicherung für unser Leben erfahren. Wenn sich so etwas einstellen mag – und die Empirie basierten Prognosen sind sogar erstaunlich günstig –, umso besser. Was menschenrechtsbasierte Inklusion allerdings kategorisch fordert, ist die bedingungslose Akzeptanz anderer Menschen in ihrem Sosein, ohne ihnen die Teilhabechancen an der Gesellschaft zu verwehren – nicht mehr, aber auch nicht weniger.

Semper maior: Unerschöpfliche Inklusion ohne Differenzverlust Die Rechtfertigungstheologie als Religions- und Sozialkritik

Es ist gut, das Lutherjahr inhaltlich nicht vorbei sein zu lassen. Denn was Luthers Rechtfertigungstheologie in gegenwärtigen Herausforderungen und Auseinandersetzungen bedeutet, scheint mir auch in den vielen eindrucksvollen Jubiläumsveranstaltungen immer noch zu wenig besprochen zu sein. Dieser Mangel berührt auch die Frage nach der Inklusionskraft des christlichen Gottesglaubens und der Religionen überhaupt (darauf hat auch Dierk Starnitzke (Ders., 115-120) für den Diakoniebereich hingewiesen). Die Ausweitung der Rechtfertigungstheologie auf die Nichtglaubenden scheint mir ein neuralgisches religionskritisches Problem zu sein, vor allem für die Glaubensbereiche. Ottmar Fuchs

Wie funktioniert „Gott“? Wie wirken sich die unterschiedlichen Gottesbeanspruchungen auf die Sozialbeziehungen aus?

LUTHERS DIFFERENZUMFASSENDER ANSATZ

Im Fahrwasser seiner Exegese des Römerbriefs nähert sich Luther in der Rechtfertigungstheologie einer Universalität Gottes, die personenbezogen (fast) alles umfasst (das fast bezieht sich auf die Ausnahme des Unglaubens): Denn die

Reichweite, die die „Lieblingsformel Luthers“ (simul iustus et peccator, gerechtfertigt und Sünder/in zugleich) abschreitet, ist die umfassendste und widersprüchlichste, die es gibt (vgl. Pesch, 190ff.; Fuchs 2016, 13-98). Die Formel Luthers umfasst die äußerst möglichen Extreme geschöpflicher Existenz, nicht nur zwischen Geschöpf und Schöpfer, sondern zwischen sündigem Menschen und heiligem Gott. „Sünde (ist) gleichsam der Riss durch das Sein, weil Sünde als Gottlosigkeit die Negation der Lebensmöglichkeit ist und damit schlechterdings die Lebensunmöglichkeit“ (Schneider-Flume, 26). Gott setzt keine Bedingung für die rechtfertigende Gnade, etwa dass der Mensch nicht mehr Sünder/in sei. Gottes Rechtfertigung kann damit gar nicht anders als durch und durch bedingungslos aufgefasst werden. Sie ist unendlich „inklusiv“. Im Fahrwasser dieser extremsten Heterogenität umfasst Gottes Inklusivität selbstverständlich alle andere Vielfalt, alle Diversität der Welt, die mit der Kategorie der Sünde-Heil-Dramatik weniger bis nichts zu tun haben. Hier kommt die schier unerschöpfliche Vielfalt der Schöpfung selbst zum Ausdruck, eine Kreativität, die sich auch in der faszinierenden Kreativität der Menschen widerspiegelt: in den Sprachen und Kulturen, in der Kunst, in der Literatur, in der Architektur, im Handwerk (ein Blick in ein Schmuck- oder Schuhgeschäft vermittelt eindrucksvoll diese permanente Phantasie an Neuschöpfungen von Formen und Kombinationen).

Dr. theol. habil., Prof. em. für Praktische Theologie an der KatholischTheologischen Fakultät der Universität Tübingen.

Deshalb verfängt, theologisch gesehen, die Strategie überhaupt nicht, Andere, um sie mit moralisierenden Argumenten exkludieren zu können, als schlecht oder böse hinzustellen, weil Gott auch das Schlechte nicht zum Anlass von Exklusion macht. Mit „Gott“ kann hier jedenfalls nicht operiert werden.

VERSCHÄRFTER – UNENDLICHE VERSÖHNUNG

Der Glaube an einen die Menschen im paulinischen und lutherischen Sinn rechtfertigenden Gott hält die Grenzziehung zwischen Opfer- und Täteranteilen in und zwischen den Menschen kompromisslos aufrecht, auch und gerade wenn das Datum der Rechtfertigungstheologie gilt, dass auch die Schlimmsten niemals aus der Gnade herausfallen. Auch ihnen wird kein aus der Liebe exkludierendes sinnloses Strafleiden zugefügt. Dies geschieht aber nicht so, als ob nichts geschehen wäre. Welche Auswirkungen im Jüngsten Gericht die unblockierte Erfahrung der „visio dei“, der unerschöpflichen Freiheit und Liebe in Gott auf die Menschen mit ihren gegensätzlichen Biographien zwischen Gut und Böse haben wird, diese Resonanz angesichts der Menschen, denen Leid zugefügt wurde bzw. die sich gegen Armut und Ungerechtigkeit eingesetzt haben, wird sich zwischen Schmerz und Freude ereignen. Doch sind alle diese Bilder in das unbegreifliche Geheimnis Gottes selbst abzugeben, mit der unzugriffigen Hoffnung, dass die „Richtung“ stimmt. Der Begriff des Gerichtes kann zwar nicht ohne dualistische Vorstellungen zwischen Gut und Böse auskommen. Doch sind dualistische Welteinteilungen immer heikel, wenn sie nicht im Dienst einer ganz bestimmten Entdualisierung stehen, welche das Gute und Üble unbestechlich überall aufzuspüren vermag: nämlich der Entdualisierung zwischen innen und außen als gut und schlecht, der Entdualisierung der Diakonie, die sich universal verausgabt und nicht die Hilfsbedürftigen in der Hilfe Würdige und weniger Würdige einteilt (in Mt 25, 36 wird nicht danach gefragt, warum jemand gefangen ist), der Entdualisierung von Positiv-negativ-Wertungen bestimmten Rassen und Gruppierungen gegenüber, der Entdualisierung zwischen Gläubigen und Ungläubigen, sofern die Letzteren Abwertungen und Sanktionen erfahren müssen, der Entdualisierung von Wahrheitsbesitzenden und Wahrheitsunfähigen u. v. a. m. Die vielfachen Verklebungen zwischen Gut und Böse in einer Person und in komplexen Situationen und Handlungen benötigen umso mehr den gerichtlichen Dualismus, um beides gerecht gegenseitig profilieren zu können. Das letzte Gericht beginnt

mit einer radikalen Dualisierung, wie die Kunstwerke zum Weltenrichter zeigen. Das Gericht endet aber nicht mit diesem Dualismus, sondern überwindet ihn, ohne ihn zu schmälern, in der unerschöpflichen Versöhnungsmacht Gottes, aber absolut nicht billig und nicht die Erinnerung an die Leidensgeschichte schleifend, sondern umso schärfer aufdeckend und dem Feuer des aus dieser Liebe drängenden Reueschmerzes übergebend. So zeigt sich im Jüngsten Gericht die Offenheit für das Faktische genauso, wie die hermeneutische Perspektive seiner Beurteilung (um der Gerechtigkeit willen) und es zeigt sich zugleich die Offenheit für das nicht verstehbare Geheimnis der Gnade, das die Unterscheidungshermeneutik milliardenfach überholt und ihr jede Planbarkeit entzieht. Die Ambiguität der Erfahrungswelt kommt in die Eindeutigkeit des Gerichts und darin gleichzeitig in eine neue, unendliche Mehrdeutigkeit aus unerschöpflicher Liebe und Freiheit. Im Sinne des eschatologischen Doppelbeschlusses von Gericht und Rettung sind jene exkludierenden Sozialgestalten nicht mehr möglich, in der die Gerichteten (oft besonders die „Ungläubigen“) keine Chance auf Rettung haben. Letzteres wäre ein Dualismus, der die Neuschöpfung Gottes nicht universal genug sieht und damit letztlich die Universalität Gottes leugnet, und wäre eine Vernichtung der Semper-maior-Qualität Gottes, nämlich dass Gott immer wieder „mehr“ und „größer“ ist, als wir es uns vorstellen können. Dieses Gericht bleibt Gott und damit dem vorbehalten, der mit Macht und Herrlichkeit kommt. Wichtig ist also, dass den Kirchen selbst keine Richterfunktion über die Welt zukommt (vgl. Kühschelm, 278). Auch dies würde Gottes permanent alles Binäre in immer wieder neue Weiten und Kreativitäten hinein transzendierende Macht blockieren.

GLAUBE AN DIE RECHTFERTIGUNG IST NICHT IHRE BEDINGUNG

Martin Luther plädiert bekanntlich – zunächst – für einen wertschätzenden Umgang mit den Juden, der ihnen das wahre Evangelium von der Gnade Gottes erfahrbar werden lässt. Dass sie sich bisher nicht bekehrt haben, liegt für Luther

daran, dass die Praxis der alten Kirche eben diese Gnade nicht vermittelt hat. Als Luther aber feststellen muss, dass die Juden auch im Zusammenhang des neuen Evangeliums sich nicht bekehren, versteigert er sich, mit der Heftigkeit eines abgewiesenen Liebhabers, bis zur Dämonisierung der Juden, und, je mehr er diese Wirkungslosigkeit der reformatorischen Glaubensverkündigung wahrnehmen muss, in die Vorstellung, dass sie ihr Elend verdient haben. Und dies auf dem Hintergrund einer Verstockungsvorstellung, nämlich dass Gott selber diese Hartnäckigkeit der Juden verursacht (vgl. Bultmann). Ist Gott selbst inklusionsblockierend? Dass der Text Röm 9-11, wo sich Paulus zu einer theologischen Anerkennung und Rettung der andersgläubigen Juden durchringt, in seiner entgrenzenden Dynamik glaubenspolitisch, offensichtlich auch bei Luther, so wirkungslos geblieben ist, gehört wohl zum fatalsten blinden Fleck der Christentumsgeschichte (vgl. Fuchs 1988, 269-280).

Im christlichen Glauben ist der Glaube nicht die Bedingung für die Liebe Gottes, sondern die Auskunft darüber.

Das Gefährliche ist dabei, dass anderslebende, andersdenkende und andersglaubende Menschen zu den Bösen geschlagen werden, die als noch schlimmer gelten als die schlimmsten Werksünder/innen. Denn die Werke lassen das Heil nicht verlieren. Für die Übeltäter gibt es zwischen Annahme und Ablehnung eine dritte Möglichkeit, nämlich die Annahme der Abgelehnten, für die Ungläubigen gäbe es dies nicht, nach dem Motto: Gott liebt dich nur, wenn du glaubst und wenn du zu den eigenen Glaubensbereichen dazugehörst. Dagegen ist im christlichen Glauben der Glaube nicht die Bedingung für die Liebe Gottes, sondern die Auskunft darüber und so die Bedingung dafür, etwas von dieser allen Menschen längst geschenkten und sie darin inkludierenden Liebe Gottes zu wissen und aus diesem Glaubenswissen heraus, dass Gott alle Menschen bedingungslos liebt, das Leben zu feiern, zu gestalten und, wenn

erforderlich, zu verändern. Denn es ist ein großer Unterschied, ob mich jemand liebt, und ich weiß in Worten und Zeichen davon und kann mein Leben entsprechend gestalten, oder ob mich jemand liebt, und ich weiß nichts davon. Simone Weil schenkt uns hier eine beglückende Einsicht: „Eine der kostbarsten Freuden der irdischen Liebe, dem Geliebten zu dienen, ohne dass er davon weiß, ist im Falle der Liebe Gottes nur durch den Atheismus möglich“ (dieses Zitat verdanke ich Halík, 5). Und diese Liebe wird von nichtgläubigen Menschen auf ihre Weise gespürt, in der Erfahrung absichtsloser Liebe zwischen den Menschen und in der Erhabenheit mancher Welterfahrung. Wo sich der Glaube ereignet, ist er Ausdruck dieser universalen Wirkung, die auch ohne ihn stattfindet. Wie nach Karl Rahner die sakramentale und verkündende Sprache der Kirche die Ausdrücklichkeit dessen darstellt und ins Bewusstsein hebt, was überall der Fall ist und der Fall sein kann: „Wohl habe ich Israel aus Ägypten herausgeführt, aber ebenso die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir“ (Amos 9,7).

Menschen können in dem Maß solidarisch sein, als sie selbst Solidarität geschenkt bekommen.

GLAUBE ALS INKLUSIONSENERGIE

Menschen können in dem Maß solidarisch sein, als sie selbst Solidarität geschenkt bekommen. Sie können nicht mehr an Ängsten und Unsicherheiten aushalten bzw. bewältigen, als ihnen Vertrauen geschenkt wird und sie Vertrauen schenken können. Es geht für die besitzenden Menschen und Länder in Zukunft nicht nur darum, den Eigennutz nicht zu steigern, sondern das, was man an eigenem Nutzen schon besitzt, zugunsten derer, die lokal und global aus dem Wohlergehen ausgeschlossen sind, abzubauen (vgl. Mette). Sonst gilt: Wer nicht teilen will, muss töten.

Solidarität gelingt eher auf eine Weise, wie sie Freundschafts- oder Liebesbeziehungen zwischen Menschen charakterisiert. Wenn diese einander zugetan sind und zueinander sagen: „Für dich bin ich da, ohne Wenn und Aber!”, wenn sie also füreinander Verantwortung übernehmen, nicht weil es von außen gefordert wäre, sondern weil diese Verantwortung unmittelbar aus einer Beziehung heraus wächst, die als Geschenk, die als Gnade erlebt wird. Forderungen allein geben keine Kraft, sondern machen defensiv. Die Chance der Religionen ist es, in ihrem Gottesglauben die durchaus mächtige Ressource für eine solche Solidarität zur Verfügung zu stellen und zu feiern. Wenn aber Gott selbst andauernd zur vergifteten Quelle von moralischer Leistung, kirchlichem Wohlverhalten, von „fortwährender Bewährungsprüfung“ (Lehmann, 129) wird, kann eine solche Gnade nicht erfahren werden, auch nicht die Kehrseite der Liebe, nämlich die Freiheit: So dass Menschen auch dann der Begegnung für würdig erachtet werden, wenn sie nicht einplanbar, nicht „normal“ zugehörig und nicht im Sinne einer Entscheidungskirche entscheidungsfreudig sind (vgl. ebd. 133, 140; Fuchs 2017, 61ff., 94f., 177f., 205, 269ff.). Die Begegnungsoffenheit der Kirchen für „andere“ Menschen und damit für Unerwartetes kommt ihren Mitgliedern und der Transformationsfähigkeit ihrer Formen genauso zugute wie ihrer Zukunft (vgl. Först). Aber selbstverständlich kommt man auch in der Vermittlung solcher befreienden Offenheit für Ambiguität und Ambivalenz aus dem paulinischen Dilemma, Sünder und Sünderin zu bleiben, nicht heraus: „Denn nicht das, was ich will, führe ich aus, sondern das, was ich hasse, tue ich […]. Ich elender Mensch, wer wird mich aus diesem Todesleib erlösen?“ (Röm 7,15.24). Denn auch die Erfahrbarkeit der Gottesbeziehung als Gnade steht unter dem Risiko der Bewährung und kann als Leistung erfahren und als Druckmittel ausgeübt werden (diesen wichtigen Hinweis verdanke ich Michael Schüßler, Tübingen). Hier mag die Spiritualität der Rechtfertigungstheologie aushelfen: Insofern Gottes Liebe nicht davon abhängig ist, ob sie diesseitig erfahren oder nicht erfahren wird. Trotzdem kann sie in den Symbolen der Kirche gefeiert werden. Ein Glaube, der sich in dieser Paradoxie befindet und darin aushält, versinkt weder in der Leistung noch in der Beliebigkeit, sondern wird zu einem Neuen, das der menschlichen Existenz in ihrer Zwiespältigkeit gerecht wird. Die biblische Botschaft gibt dafür die Lizenz der Klage aus, auch der Anklage Gottes, die bis in das Jüngste Gericht reicht (vgl. Fuchs 2007, 77-109).

In einer Gesellschaft, wo fast alles von Bedingungen, Kompetenzen, Mobilitäten und Fähigkeiten abhängig ist, ist es im Glauben selber eine große Befreiung, dass dort Liebe und Freiheit nicht von menschlichen Leistungen abhängig sind. Christ/innen ist der Glaube geschenkt, dass alle Menschen von Gott unbedingt geliebt sind, noch bevor sie etwas dafür getan haben, als schuldig Gewordene, als religiös Gleichgültige, als Nichtchristen und Nichtchristinnen, als Atheisten und Atheistinnen, als kranke und gesunde Menschen, als erfolgreiche und scheiternde Menschen usw. Diese Herausforderung führt zu Auseinandersetzungen zwischen und in den Religionen und auch innerhalb des Christentums selbst, wo insbesondere seine fundamentalistischen Anteile wieder mit verschärften Ausgrenzungen und Höllendrohungen insbesondere in den Vereinigten Staaten, aber auch zunehmend in Lateinamerika und Europa zahlenmäßig explodieren. Analog dazu verhalten sich im gesellschaftlichen und politischen Bereich faschistische Gruppierungen, die die eigene Nation oder Rasse über alles stellen und alle Anderen verteufeln. Es ist zu verführerisch, eine immer komplexere und pluralere Welt wenigstens religiös derart in ein Schwarz-weiß-Korsett zu bringen und diese auch noch mit einem dafür zurechtgestutzten ungöttlichen Gott, also einem Götzen zu begründen. In der Heckscheibe eines Autos las ich: „Christus ist unser Retter. Glaube an ihn, damit du nicht in die Hölle kommst!“ Hätte es nicht heißen dürfen: „Glaube daran, dass du von Gott geliebt bist, was immer du glaubst und tust!“? Eine bessere Welt, ohne oder mit Religion? Dies ist auch eine eminent politische Frage, weil ein moderner, der Humanität verpflichteter demokratischer Staat kaum mit Religionen kooperieren kann, die aus ihrer inneren Anlage heraus andersgläubige und anderslebende Menschen ausgrenzen, erst der gedanklichen und letztlich der wirklichen Vernichtung preisgeben. Der „Islamische Staat“ ist die Spitze dieses Eisbergs. Eine Religion, die nicht im eigenen Zentrum, und das ist jeweils der Gottesglaube, und darin im über alles Fühlen und Verstehen hinausgehenden Geheimnis einer nie abschließbaren göttlichen Inklusionsmacht eine prinzipiell (aktuell gibt es dafür immer Grenzen der Möglichkeit und der Kräfte) entgrenzende Solidarität zu motivieren und zu betreiben vermag, macht die Welt tatsächlich nicht besser und ist für die Zukunft restlos verzichtbar.

LITERATUR

Bultmann, Christoph, Das Wittenberger christlich-jüdische Kontroversgespräch 1526 und Luthers Betrachtung der Juden. Bemerkungen im Anschluss an die Orientierung zum Reformationsjubiläum „Die Reformation und die Juden“ (2014), in: Gabel, Michael u.a. (Hg.), Religionen in Bewegung. Interreligiöse Beziehungen im Wandel der Zeit, Münster 2016, 143-196.

Först, Johannes/Kügler, Joachim (Hg.), Die unbekannte Mehrheit. Mit Taufe, Trauung und Bestattung durchs Leben? Eine empirische Untersuchung zur „Kasualienfrömmigkeit“ von Katholiklnnen, Münster 2006.

Fuchs, Ottmar, Die Entgrenzung zum Fremden als Bedingung christlichen Glaubens und Handelns, in: Ders. (Hg.), Die Fremden, Düsseldorf 1988, 240-301.

Ders., Das Jüngste Gericht. Hoffnung auf Gerechtigkeit, Regensburg 2007. Ders., Die andere Reformation. Ökumenisch für eine solidarische Welt, Würzburg 2016.

Ders., „Ihr aber seid ein priesterliches Volk“. Ein pastoraltheologischer Zwischenruf zu Firmung und Ordination, Ostfildern 2017.

Halík, Tomáš, Geduld mit Gott. Leidenschaft und Geduld in Zeiten des Glaubens und Unglaubens, Freiburg i. Br. ²2011.

Kühschelm, Roman, Verstockung, Gericht und Heil. Exegetische und bibeltheologische Untersuchung zum sogenannten „Dualismus“ und „Determinismus“ in Joh 12,35-50, Frankfurt am Main 1990.

Lehmann, Maren, Leutemangel. Mitgliedschaft und Begegnung als Formen der Kirche, in: Hermelink, Jan/Wegner, Gerhard (Hg.), Paradoxien kirchlicher Organisation. Niklas Luhmanns frühe Kirchensoziologie und die aktuelle Reform der evangelischen Kirche, Würzburg 2008, 123-144.

Mette, Norbert, „Überflüssig und menschlicher Abfall“ (Dokument Aparecida 65). Soziale Exklusion – eine himmelschreiende Ungerechtigkeit, in: Pastoraltheologische Informationen 32 (1/2012) 197–220. Pesch, Otto Hermann, Hinführung zu Luther, Mainz ²1983.

Schneider-Flume, Gunda, Die Identität des Sünders. Eine Auseinandersetzung theologischer Anthropologie mit dem Konzept der psychosozialen Identität Erik H. Eriksons, Göttingen 1985.

Starnitzke, Dierk, Diakonische Identität in einer pluralen Gesellschaft. Zwischen kirchlichem Selbstbestimmungsrecht und interkultureller und interreligiöser Öffnung der diakonischen Arbeit, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 58 (2/2014) 110–123.

Auch eine Frage geschuldeter Solidarität Die Replik von Andreas Lob-Hüdepohl auf Ottmar Fuchs

Zu Recht macht Ottmar Fuchs auf den sehr erheblichen Umstand aufmerksam, dass ‚unerschöpfliche‘ und darin letztlich ‚grenzenlose‘ Inklusion auch unter theologischer Rücksicht immer differenzsensibel ist und bleibt: Die moralische Grenze zwischen dem Täter sozialer Exklusion und seinem Opfer, das sein gleichberechtigtes Lebensrecht und damit Inklusion begehrt, wird nicht einfach eingeebnet. Sie ersatzlos preiszugeben wäre für jedes Opfer von Ausgrenzung nachgerade zynisch und obszön. Vollends könnte der Täter über sein Opfer triumphieren. Ungeniert könnte er von den lebensverneinenden Ausgrenzungen anderer profitieren, ohne dafür zur Rechenschaft gezogen zu werden. Die Grenze zwischen Täter und Opfer verliert freilich ihren rechtfertigungstheologischen Schrecken: Dem Täter als Sünder droht ob seiner ausgrenzenden und darin lebensverneinenden Taten nicht ewige Verdammnis. Er muss sich seine Rechtfertigung vor Gott nicht mit einer moralischen Makellosigkeit verdienen, die ihn kategorisch überfordern würde. Denn auch für ihn gilt die unbedingte Zusage Gottes: Unerschöpflich gehalten und also einbezogen (‚inkludiert‘) zu sein in Seiner Liebe – vor aller Leistung und trotz aller Schuld. Dem Täter ‚droht‘ durch die unerschöpfliche Inklusion von Seiten Gottes – neben der Zumutung des Nicht-mehr-weiter-so – nur die Erfahrung eigener Schwäche; und vielleicht sogar ein Rest von Beschämung. Unter dem Rubikon ‚Glaube als Inklusionsenergie‘ konfrontiert uns Ottmar Fuchs allerdings mit einer ernüchternden Einsicht: „Menschen können in dem Maß solidarisch sein, als sie selbst Solidarität bekommen. Sie können nicht mehr an Ängsten und Unsicherheiten aushalten bzw. bewältigen, als ihnen Vertrauen geschenkt wird und sie Vertrauen schenken können.“ Diese Einsicht muss verstören. Denn so lebensnah und plausibel sie zunächst erscheint, entpuppt sie

sich bei näherem Hinsehen als – mindestens im sozialen Sinne – lebensbedrohlich: Sie geht von einem Nullsummenspiel solidarischer Praxis aus. Sie unterstellt, dass Solidarität – wie auch Vertrauen – nur dann gewährt wird, wo Menschen Reziprozität erfahren oder wenigstens in absehbarer Zukunft erwarten können. Fuchs‘ ernüchternde Einsicht dementiert in letzter Konsequenz sogar die Möglichkeit dessen, was wir gerade als Christ/innen mit Vergebung meinen – übrigens immer noch die Voraussetzung dessen, was an Versöhnung zwischen Tätern und Opfern Realität werden kann. Vergebung bezeichnet gerade eine Wirklichkeit, in der das Opfer dem Täter schon dann verzeiht, ohne vorher die Tat, die ihn zum Opfer machte, gesühnt oder gar aufgehoben zu wissen; eine Tat, in der sich gerade die Verweigerung von Solidarität manifestiert und – als lebensverneinende Ausgrenzung auf Dauer gestellt – auf Seiten des Opfers Angst und Misstrauen auslösen müsste. Und doch geschieht nicht selten Vergebung – ohne dass der Vergebende vorher vom anderen oder überhaupt irgendwelche Solidarität oder Vertrauen erfahren hat oder zukünftig erwarten könnte. In solcher Vergebung erfährt der Täter gerade durch die Vergebungsbereitschaft dessen, an dem er zum Sünder geworden ist, Gottes Gnade. Mehr noch: Ihre Eigenart und Größe gipfelt darin, dass sich ausgerechnet das Opfer als Vergebender solidarisch mit dem Täter als dem Sünder erweist. Denn das Opfer zeigt sich in seiner Schwäche als erstaunlich stark; es spielt durch seine Vergebung dem Täter Chancen des Neuanfangs zu und befreit ihn so von der Barriere, die jener in seiner ängstlich verbissenen Selbstsorge durch seine Ausgrenzungen errichtet hat. Die unerschöpfliche Inklusion von Seiten Gottes nimmt in der unerfindlichen und vor allem ungeschuldeten Inklusionsbereitschaft von Seiten der Ausgegrenzten immer neu Gestalt an. Sie geht in einseitige ‚Vorleistung‘ und beginnt, die Barrieren zwischen Opfern und Tätern niederzureißen. Man könnte von der befreienden Kraft radikal innovatorischen Handelns sprechen, die in solcher Vergebungsbereitschaft offenbar wird und in der die Gnade Gottes unter Menschen (weiter-)lebt. So wird „Heil von Gott für Menschen“ (Edward Schillebeeckx), wird Erlösung gegenwärtig: „Dass Menschen sie darstellen dürfen, ohne sie erschöpfen zu müssen – das ist“ für Thomas Pröpper „das Wesen christlicher Freiheit und der Grund ihrer Hoffnung: die geschichtliche Realität der Erlösung.“ Dass die befreiende Kraft radikal innovatorischen

Handelns keinesfalls nur ein Wunschdenken spiegelt, belegen vielfältige Alltagserfahrungen. Es gehört zu den befreienden Paradoxien, dass ausgerechnet von Opfern sozialer Ausgrenzungen, von Menschen mit Behinderungen also oder auch von Stigmatisierten, von Geflüchteten, von rassisch oder sexuell Diskriminierten oder auch von Frauen in oftmals subtil (weiter) wirkenden hierarchisch-abwertenden Geschlechterverhältnissen die ersten und darin auch entscheidenden Impulse für inklusive Prozesse in unserer Gesellschaft ausgehen; entscheidend deshalb, weil sie nicht zuerst auf die rächende Sühne oder wenigstens die ausgleichende Wiedergutmachung von denen bestehen, deren unrechtmäßige Ausgrenzung sie bislang getroffen und in ihren Lebensmöglichkeiten schwer beschädigt hat. Damit kein Missverständnis entsteht: Weder stellt sich solche innovative Kraft von Seiten der Opfer sozialer Ausgrenzung selbstverständlich oder gar automatisch ein; noch kann sie von ihnen erwartet oder gar gefordert werden. Wir können sie maximal erhoffen und dankbar feststellen, dass es sie gibt und in Geschichte wie Gegenwart heilsam wirkt. (Ich habe diesen Gedanken verschiedentlich ausführlicher entfaltet, etwa in Lob-Hüdepohl, Andreas, Inklusion als theologisch-ethische Grundnorm – auch für die Armutsbekämpfung?, in: Eurich, Johannes u. a. (Hg.) Kirchen aktiv gegen Armut und Ausgrenzung. Theologische Grundlagen und praktische Ansätze für Diakonie und Gemeinde, Stuttgart 2011, 158-174). Anderes muss dagegen als moralische Forderung verbürgt sein: etwa das Recht von Opfern auf solidarischen Schutz vor sozialer Exklusion. Zugegeben: Es mag ja sein, dass – wie Ottmar Fuchs anmerkt – „Solidarität […] eher auf eine Weise [gelingt], wie sie Freundschafts- und Liebesbeziehungen charakterisiert. Wenn diese einander zugetan sind und zueinander sagen: ‚Für dich bin ich da, ohne Wenn und Aber!‘, wenn sie also füreinander Verantwortung übernehmen, nicht weil es von außen gefordert wäre, sondern weil diese Verantwortung unmittelbar aus einer Beziehung heraus wächst, die als Geschenk, die als Gnade erlebt wird“. Aber ebenso gilt: Das Recht von Opfern auf Schutz vor sozialer Exklusion darf keinesfalls allein dem Zufall einer solchen – im besten Sinne des Wortes! – gutmütigen Solidarität überlassen sein. Beistandssolidarität ist in Fällen schwerer Missachtung von Zugehörigkeitsrechten aus theologisch guten Gründen eine moralische Pflicht und darin Forderung. Es ist richtig: Ihr nachzukommen oder aber sich ihrer zu verweigern, das ändert nichts daran, selbst in der unerschöpflichen Liebe Gottes bedingungslos angenommen zu sein.

Ebenso richtig ist aber auch, dass die Antwort auf die rhetorische Frage Kains „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ tatsächlich lauten müsste: „Ja, ich bin es wirklich“. Und ebenso richtig ist auch, dass die menschheitsgeschichtliche Etablierung von Moral und Recht etwa mit ihren diesbezüglichen Forderungen nach menschenrechtsbasierten Solidarverbindlichkeiten mindestens aus Gründen eines verlässlichen Opferschutzes Teil von Gottes guter Schöpfung sind – auch wenn wir wissen, dass mit moralischen Forderungen in Kirche und Gesellschaft Missbrauch getrieben wurde und nach wie vor getrieben werden kann. Im Kontext von Inklusion auf Moral und ihren Forderungen zu verzichten hieße, die Opfer sozialer Exklusionen ein weiteres und vielleicht endgültiges Mal auf Abstand zu halten und auszugrenzen – nur weil man sich in seiner bürgerlichen Situiertheit aus den Beschädigungen billiger Schuldeinreden, die etwa von Seiten des kirchlichen Lehramtes tatsächlich immer wieder erfolg(t)en, nicht befreien muss, um selbst gut leben zu können.

Weiterführendes zur „Inklusion“ Die Replik von Ottmar Fuchs auf Andreas LobHüdepohl

Was Andreas Lob-Hüdepohl hinsichtlich der Inklusion als Reaktion auf soziale Exklusionen formuliert, möchte ich gerne etwas ausgiebiger mit der Praxis Jesu in Verbindung bringen. Lob-Hüdepohl schlägt diese Brücke selber, indem er mit einem „Übrigens“ auf diese Praxis hinweist. Indem Jesus die Unverdientheit der solidarischen Liebe Gottes den Menschen gegenüber als Überschreitungen herrschender sozialer bzw. „reinheitsgebotener“ Grenzen verwirklicht, bringt er Unordnung in die bestehenden Herrschaftsverhältnisse, kommt in den entsprechenden Konflikt und in Gefahr. Vielleicht wurde bislang noch zu wenig gesehen, dass viele Geschichten des Evangeliums die Spannung zwischen Integration und Inklusion thematisieren. Jesus desintegriert geltende Integrationsverhältnisse und schafft damit eine neue Inklusion, die die alten Traditionen nicht beseitigt, aber empfindlich und überraschend aktualisiert. Bei der Integration denkt man zuerst an die Gruppenidentität und riskiert damit die Aufgabe von der Freiheit des Individuums. Bei der Inklusion denkt man eher an gleichberechtigte Diversität der Menschen und wie sie zu eigenen und neu vernetzten Identitäten kommen. In den Evangelien gibt es je nach Situation beide Richtungen der Desintegration bzw. Integration um der jeweiligen Inklusion willen: einmal die Aufhebung einer bestehenden Desintegration durch jene Inklusion, die jemand von außen in die eigene Mitte hineinholt. Dafür steht zum Beispiel die Geschichte vom Mann mit der verdorrten Hand, den Jesus in die Synagogenmitte hineinruft und dafür den normalen Liturgieablauf unterbricht. Dafür steht auch die Begegnung Jesu mit den Kindern, die er nicht nur in die Mitte der aktuellen Begebenheit bringt, sondern die er auch als auskunftsfähige Subjekte bezüglich dessen, was das Reich Gottes ist, ernst nimmt (vgl. Mk 9,36 ff.). Hier handelt es sich um eine

Auflösung bestehender menschendegradierender Desintegrationen durch die Inklusion der Betroffenen in die eigene Gemeinschaft, und zwar als solche, die sie sind: als Kinder und als behinderte Menschen. Sie müssen sich nicht erst verändert haben. Das Samaritergleichnis ist von einer anderen Struktur. Hier ist keine Rede davon, dass der Samariter in den eigenen Bereich der Hörer und Hörerinnen, des „eigentlichen“ Israel also, aufgenommen werden müsste oder könnte. Er bleibt vielmehr der, der er ist, und zwar dort, wo er ist, in jener sozialen und religiösen Einheit. Was sich allerdings auf einem anderen Niveau des Verhältnisses verändert, ist die Inklusion dieses anderen Kollektivs in die gleiche Wertschätzung, die man dem eigenen gegenüber einnimmt. Jesus vertritt sogar den Standpunkt, dass der Samariter in diesem Fall derjenige ist, der dem eigenen Bereich etwas vormacht, indem er einem Israeliten aufhilft, also einem, der nicht zu seinem eigenen Bereich gehört. Auch hier werden Grenzen überschritten, nämlich in der gegenseitigen Beziehung dieser Systeme selbst, indem degradierende Vorurteile über die Anderen aufgelöst werden. Weiterhin gilt: Jesus hat keine Berührungsängste gegenüber denen, die Andere nicht mehr berühren wollen. Er kommt den Aussätzigen nahe und lässt sich von der blutflüssigen Frau berühren, also von einer Frau, die als unrein gilt und die in dieser Zeit kein jüdischer Mann anrührt (vgl. Mt 9,20-22). Auch den psychisch kranken Menschen, die damals für Besessene gehalten wurden, kommt er nahe. Er spricht mit ihnen und nimmt sie ernst, so sehr, dass sie über Jesu Identität mehr wissen als die „Normalen“ (vgl. Lk 4,41). In einer anderen Geschichte ruft Jesus den Mann mit der verdorrten Hand in die Mitte der Synagoge, vom Rand in die Hauptszene. Das bedeutet viel; denn die Mitte der Synagoge ist der Ort, wo sonst die Thorarolle, das Wort Gottes, Gott selbst Platz hat (vgl. Mk 2,2736). Und nicht zuletzt überschreitet Jesus auch die Grenze zwischen (angeblich) rechtschaffenen und verurteilten Menschen, zwischen solchen, die sich für wenig sündig halten, und solchen, die ganz massiv als Sünder gelten. In der Begegnung mit der bereits zur Steinigung verurteilten Ehebrecherin dreht er den Spieß um: Wer von euch ohne Sünde ist, der soll den ersten Stein werfen. Er selbst verurteilt die Verurteilte nicht. Vielmehr spricht er das Urteil über die Verurteilenden und stellt die bisherige Ordnung des sozialen Systems auf den Kopf, die ganz bestimmte Menschen ausgrenzt, am Ende bis zu ihrer Vernichtung endgültig ausschließt (vgl. Joh 8,1-11). Sogar die Grenze zwischen sich und seinen Gegnern unterwirft er der

Dekonstruktion. So schreibt er auch die Reichen nicht ab. Er trifft den reichen Jüngling und gewinnt ihn lieb (vgl. Mk 10,20-22). Er spricht mit den Mächtigen und lässt sich von ihnen einladen, auch wenn es dabei zu Konfliktgesprächen kommt. Er redet ihnen nicht nach dem Mund, sondern begegnet ihnen aus der Perspektive der Anderen, mit denen er sonst zusammenkommt und die entweder mehr oder weniger aus der bestehenden Integrationsordnung herausfallen. Auch hier ist sein klares Ziel die Gerechtigkeit des Reiches Gottes, wie sie im Magnifikat der Maria und in der Bergpredigt in aller Schärfe deutlich wird. Die Kleinen werden erhöht, die am Rande Stehenden kommen in die Mitte, und die Armen werden begütert. So trifft er sich des Nachts heimlich mit Nikodemus (vgl. Joh 3,1-2), der genau weiß, wie seine Freunde reagieren würden, wenn sie wüssten, dass er die Grenze zu dem Anderen (hier zu Jesus) und damit zur gegnerischen Welt überschreitet. Und: Vom Kreuz her überschreitet er in Versöhnung den wohl tiefsten Graben zwischen Opfer und Täter: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun“ (Lk 23,34). Nicht von ungefähr zerreißt der Vorhang des Tempels, dieses Eingrenz- und Ausgrenzsymbol zwischen Innen und Außen, zwischen dem Heiligen und dem Befleckten. Jesus riskiert die Gemeinschaft mit Menschen, „von denen er sich eigentlich hätte absondern müssen“ (Kügler, 327). Jesu Handeln ist also norm- und kultsprengend, um einer möglichst wirksamen Solidarität mit den Menschen willen, verbunden mit den Konflikten, die man sich dabei einhandelt, gegenüber denen, die ein ausgrenzendes Heiligkeitskonzept vertreten. Bei Jesus begibt sich die Heiligkeit seiner Identität und Sendung in die Alltagswelt der Menschen hinein und erweitert dort so weit wie möglich die Räume der Gnade, der Barmherzigkeit, der Gerechtigkeit und der Freiheit. Heiligkeit ist der gesamte Vorgang, in dem sich das Erlösende mit dem Unerlösten berührt. Das innerste Prinzip dieser Heiligkeit ist nicht die Ausgrenzung, sondern die Überbrückung und Verbindung zwischen ausgrenzendem und ausgegrenztem Bereich. Von daher erschließt sich auch der Satz von Helmut Merklein: „Wir können keine heile, wohl aber eine heilige Welt gestalten“ (Merklein, VIII).

LITERATUR

Kügler, Joachim, Wer braucht wozu einen Klerus? Religionswissenschaftliche Marginalien zu Heiligkeitskonzepten und Klerusbildung, in: Bucher, Rainer/Pock, Johann (Hg.), Klerus und Pastoral, Wien/Münster 2010, 319-330.

Merklein, Helmut, Studien zu Jesus und Paulus II (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 105), Tübingen 1998.

Gott und Vielfalt

Was hat die christliche Gotteslehre mit dem Thema Inklusion zu tun? Der nachfolgende Artikel entfaltet die These, dass es die Theologie des dreieinen Gottes selbst ist, die uns Impulse für das Thema Inklusion zu geben vermag. Sie kann uns einen Weg bahnen, auf dem Inklusion im Respekt vor bleibender Vielfalt gelingen kann. Klaus von Stosch

Die christliche Theologie von dem dreieinen Gott bietet eine spannende Möglichkeit, Vielfalt in Gott selbst zu denken und diese Vielfalt als Konstitutionsgrund der Einheit Gottes zu begreifen. Hat die Vielfalt aber einen bleibenden Wert in Gott, so kann auch die Vielfalt in der Schöpfung in ihrer Dignität anerkannt werden. Wichtig ist es hierfür, zu verstehen, auf welcher Basis Vielfalt in Gott als Konstitutionsgrund der Einheit gedacht werden kann, um zu überlegen, ob und unter welchen Umständen diese Basis auch innerweltlich zur Geltung gebracht werden kann. Denn natürlich muss man äußerst vorsichtig dabei sein, Spekulationen über das innergöttliche Leben auf geschöpfliche Verhältnisse zu übertragen. Von daher sollten wir nicht vergessen, dass die dreieine Gotteslehre in Erfahrungen der frühen christlichen Gemeinde mit dem Auferstandenen gründet.

AUSGANGSPUNKT JESUS VON NAZARET

In Kurzform lässt sich dieser Ausgangspunkt so rekonstruieren: Die Begegnung mit Jesus von Nazaret fordert seine Jüngerinnen und Jünger schon zu seinen Lebzeiten dazu heraus, in ihm den Weg zu Gott und seine Zusagewirklichkeit an

uns zu erblicken. Der Osterschock verstärkt diese Herausforderung so stark, dass es unabweisbar scheint, in ihm Gott selbst zu erkennen. Damit steht der jüdische Monotheismus in Frage. Um angesichts der Ungeheuerlichkeit der Selbstgegenwart Gottes in Jesus nicht in den Polytheismus abzurutschen, war es dem Christentum deshalb von Anfang an äußerst wichtig, seine Verschiedenheit zu Gott nicht aus den Augen zu verlieren. Dabei kann das christliche Bekenntnis daran anknüpfen, dass bereits Jesus selbst größten Wert darauf legte, die restlose Verschiedenheit zu Gott zu wahren. Man denke nur daran, wie deutlich er die Aussage des reichen Jünglings zurückweist, als guter Meister bezeichnet zu werden, weil Gott allein als gut bezeichnet werden dürfe (Mk 10,18). Offenbar war für Jesus völlig klar, dass er einerseits Gottes Zuwendung zur Welt zur erfahrbaren Wirklichkeit macht und das Reich Gottes mit ihm anbricht, er aber deswegen nicht unterschiedslos mit Gott in eins gesetzt werden darf.

Professor für Systematische Theologie und Vorsitzender des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn; letzte Veröffentlichungen: Herausforderung Islam. Christliche Annäherungen, 2. durchges. u. korr. Aufl., Paderborn 2017; Trinität, Paderborn 2017 (UTB: Grundwissen Theologie).

Die Kirche hat deshalb schon früh nach einer Möglichkeit gesucht, wie die Selbstidentifikation Gottes in Jesus von Nazaret mit seiner bleibenden Verschiedenheit von Gott zusammengedacht werden kann. Im Laufe der Zeit wurde deutlich, dass ein solches Zusammendenken nur dann möglich ist, wenn die Verschiedenheit einen bleibenden Ort im Wesen Gottes hat. Ja, in gewisser Weise kann man sagen, dass die Verschiedenheit zum Wesensgrund des Seins Gottes wurde. Diesen Gedanken gilt es im Folgenden genauer zu erklären, indem wir uns der klassischen Gestalt der christlichen Lehre vom dreieinen Gott zuwenden.

VATER UND SOHN IM METAPHYSISCHEN SINNE

Das innertrinitarische Vatersein Gottes wird bei Thomas von Aquin und in der gesamten patristischen Tradition nicht an bestimmten Eigenschaften festgemacht, die das Vatersein ausmachen, sondern allein an der Hervorbringung von Sohn und Geist. Der Sohn ist dem Vater also nicht irgendwie verwandt, und es bestehen nicht gewisse Ähnlichkeiten zwischen ihnen. Vielmehr soll die Rede von der Zeugung des Sohnes aus dem Vater verdeutlichen, dass Vater und Sohn aus demselben Wesen sind. Im Sohn bekommen wir es in heilsamer Weise mit Gott zu tun und nicht nur mit einer geschöpflichen Wirklichkeit. Zugleich soll aber auch gesagt sein, dass Vater und Sohn bei aller Wesensgleichheit restlos verschieden sind. Denn der Sohn ist, insofern er Sohn ist, eben restlos nicht der Vater. Am Sohnsein ist nichts Vaterähnliches. Um diese Überlegung zu verstehen, ist es wichtig, den Begriff von allen biologischen Assoziationen zu reinigen und ihn als rein metaphysische Beziehungsaussage zu verstehen. Vater und Sohn sind nicht Teil einer Familie, deren Mitglieder sich in vielem ähnlich sind. Sie stehen für eine Beziehungsaussage, die restlose Verschiedenheit dadurch als Einheit denkt, dass die Verschiedenheit darin aufgeht, Beziehung zu sein. Gerade dadurch, dass der Sohn eben nichts anderes ist als Sohn und damit ganz und gar der vom Vater Herkommende und der vom Vater Verschiedene, ist er Beziehungspol in einer Differenz-Einheit. Einheit wird hier durch bleibende Verschiedenheit gedacht, indem sich die Verschiedenheit durch Beziehung vollzieht. Die Beziehung ist also nicht etwas nachträglich die Verschiedenheit mit der Einheit Versöhnendes, sondern sie ist in gleichem Maße Konstitutionsgrund der Einheit und der Verschiedenheit. Indem der Sohn nicht danach strebt, der Vater zu sein, sondern durch seine Selbstunterscheidung auf ihn verweist, wird sein Beziehungsein Ausdruck der relational strukturierten Einheit Gottes, ohne aufzuhören, Grund seiner Besonderheit und Andersheit zu sein.

ENTFALTUNG DER TRINITÄTSLEHRE

Wie der Sohn ist auch der Heilige Geist eine Gestalt der Zuwendung des einen Gottes, der sein Dasein in einer genauso zu verstehenden Differenz-Einheit mit Gott vollzieht. Sohn und Geist gehen also immer schon in unterschiedlicher Weise aus dem Vater hervor, traditionell gesprochen in Hauchung und Zeugung. Die drei Personen in Gott werden in der klassischen christlichen Lehre also so charakterisiert, dass man nur etwas über die Beziehungen zwischen ihnen erfährt und nichts über sie selbst. Wie die Personen je für sich sind und wie man sie als solche definieren kann, bleibt unklar. Oder genauer gesagt: Die Personen sind für sich selbst offenbar gar nichts, sondern sie existieren nur voneinander her und aufeinander hin. Sie erscheinen lediglich als Instanzen, die ein Beziehungsgeschehen ermöglichen und strukturieren, in dem sie gänzlich aufgehen. Das durch diese Instanzen strukturierte Beziehungsfeld ist dadurch gekennzeichnet, dass in ihm restlose Verschiedenheit jeweils ganz und gar als Beziehung gedacht wird. Alle trinitarischen Überlegungen führen in der Tradition zu einem letzten, alles zusammenfassenden Grundbegriff, nämlich dem der Perichorese, der das Ineinandersein und die gegenseitige Durchdringung der göttlichen Personen zum Ausdruck bringt. Gott ist also gemäß der Trinitätslehre durch eine differenzierte Form von Relationalität strukturiert. Vereinfacht könnte man auch sagen: Gott ist Beziehung. Er ist ein beziehungsreiches Geschehen, pulsierendes Leben, relational strukturierte Dynamik, Kraftfeld der Liebe. Es kommt also alles darauf an, Gott nicht zuerst als ein Wesen zu denken und dann zu überlegen, wie sich dieses Wesen in verschiedenen Gestalten artikulieren kann. Vielmehr gilt es, die Beziehung als tragenden Grund des Daseins und insofern das Ursprüngliche zu denken, und Gottes Wesen aus den ihn strukturierenden Beziehungen heraus als Liebe einsichtig zu machen. Die einzelnen Personen sind dann jeweils als Bedingung der Möglichkeit der jeweiligen Relationen gedacht und kommen nur in dieser Funktion näher in den Blick.

INKLUSION DURCH KULTIVIERUNG VON VERSCHIEDENHEIT

Versucht man, Lehren aus dem bisher Gesagten für das Themenfeld der Inklusion zu ziehen, so könnte man sagen, dass Vielfalt dann kein Hindernis für Inklusionsbemühungen darstellen sollte, wenn sie in Beziehungen aufgefangen und kultiviert wird. Diese Kultivierung hätte nicht etwa die Aufgabe, die Verschiedenheit zu minimieren oder zu zähmen, sondern sie müsste das Ziel verfolgen, die Verschiedenheit zum Grund von Kommunikation und Beziehungsgefügen zu machen. Inklusion müsste also Wege suchen, wie Vielfalt dadurch das menschliche Zusammenleben bereichern kann, dass die Verschiedenheit als Reichtum kultiviert und zur Grundlage von Beziehung wird. Zumindest inspiriert die trinitarische Gotteslehre dazu, einen solchen Gedanken ernsthaft in Erwägung zu ziehen. Denn so wie die Trinitätslehre eigentlich nur verständlich machen will, wie wir durch den Menschen Jesus von Nazaret und durch die Kraft des Geistes Gottes mit Gott selbst zu tun bekommen, so ist es Aufgabe der Kirche, zeichenhaft die Selbstzusage Gottes an die von ihm restlos verschiedene Welt auszudrücken. Ohne sich anzumaßen, Gottes Wirklichkeit kopieren zu können, wäre im Handeln der Kirche also darauf zu achten, dass sie Gottes unbedingte Zusage an den Menschen in seiner jeweiligen Einzigartigkeit ebenso zum Ausdruck bringt wie Gottes Herausforderung an den Menschen, in seiner Besonderheit diese zur Grundlage des liebenden Zugehens auf den Nächsten zu machen. Ich bin nicht sicher, ob dieser Zugang zur Inklusion bereits konsequent genug unsere theologischen und pädagogischen Konzepte inspiriert, so dass ich wenigstens versuchsweise deutlich machen will, welche Konsequenzen sich aus diesen Überlegungen ergeben könnten. Dafür wähle ich zwei Beispiele, die mich schon seit längerem bewegen und die mir gegenwärtig noch nicht ausreichend in die mir bekannten Inklusionsbewegungen hineingeholt zu sein scheinen.

ZUR INKLUSION GEHÖRLOSER

Gehörlose befinden sich derzeit unter einem doppelten Integrationsdruck, der jeweils nicht ihre Verschiedenheit zur Grundlage von einem Beziehungsangebot macht, sondern die Tilgung ihrer Verschiedenheit als Voraussetzung von Integration erscheinen lässt. Zum einen wird von Gehörlosen verlangt, ihre Gehörlosigkeit operativ in Schwerhörigkeit verwandeln zu lassen. War diese Entwicklung anfangs freiwillig, ist inzwischen ein erster Gerichtsprozess anhängig, in dem ein gehörloses Elternpaar wegen unterlassener Hilfeleistung verklagt wird, weil sie ihrem ebenfalls gehörlosen Kind kein Cochlea-Implantat (CI) einsetzen lassen wollen. Dabei gibt es eine Reihe von nachvollziehbaren Gründen für die Weigerung dieser Eltern. Denn die operative Einsetzung eines CI führt keineswegs immer zu den versprochenen Hörerfolgen und kann auch schwere Entwicklungsstörungen der nun nicht mehr gehörlosen Kinder zur Folge haben. Zudem wird die Kommunikation der gehörlosen Eltern mit ihrem Kind erschwert, weil es ihnen durch ihre Umwelt fast unmöglich gemacht wird, dem eigenen Kind die Gebärdensprache als Muttersprache beizubringen. Denn Ärzte, Lehrer und Sozialarbeiter versuchen leider immer noch allzu oft, zu erreichen, dass implantierte Kinder von Anfang an allein die Lautsprache zur Grundlage ihrer Entwicklung machen. Statt zu erkennen, dass eine bilinguale Erziehung die Fähigkeiten in der Ausbildung der Lautsprache sogar steigern würde und dass man eine Fremdsprache erst dann richtig lernen kann, wenn man die eigene Muttersprache perfekt beherrscht, wird immer wieder der Eindruck erweckt, als ob die Gebärdensprache keine vollgültige Sprache sei und als ob sie die Entwicklung der Lautsprache behindere. Zum anderen werden durch die gegenwärtigen Inklusionsbemühungen immer mehr Gehörlosenschulen aufgelöst und die gehörlosen Kinder integrativ beschult. Dabei waren die Gehörlosenschulen bisher für viele von ihnen der einzige Ort, an dem sie die Kompetenzen in ihrer Muttersprache perfektionieren und sich in ihrer besonderen Identität entfalten konnten. Denn viele von ihnen lernen in ihrem Elternhaus keine Gebärdensprache und erleben erst in der Schule, wie mühelos sie in der Gebärdensprache kommunizieren können.

Statt Gehörlosen also Raum und Entfaltungsmöglichkeiten zu geben und von ihren besonderen Fähigkeiten zu profitieren, die einfach schon dadurch gegeben sind, dass sie durch die fehlende Ablenkung durch den Hörsinn die anderen Sinne tiefer ausprägen, kommen sie in unseren gegenwärtigen Inklusionsbestrebungen eigentlich nur als Benachteiligte vor, denen wir ermöglichen wollen, so zu werden wie wir. Inklusion braucht hier die Einsicht, dass Verschiedenheit nicht automatisch mit einem Defizit gleichgesetzt werden darf, sondern stattdessen Beziehungschancen und neue Wahrnehmungen der Wirklichkeit eröffnet. So sehr das in der Theorie der Inklusion erkannt wird, so wenig kann ich bisher in der Inklusion Gehörloser die politische Fantasie erkennen, wie die Gehörl osen als Reichtum für unsere Weltwahrnehmung behandelt und in ihrer Besonderheit gestärkt werden. Natürlich muss diese Stärkung nicht bedeuten, Gehörlosen die Möglichkeit eines operativen Eingriffs zur Beendigung ihrer Gehörlosigkeit zu nehmen, wenn sie sich in Freiheit dazu bestimmen, einen solchen Identitätswechsel vollziehen zu wollen. Aber die Aufgabe einer inklusiven Gesellschaftspolitik kann es meines Erachtens nicht sein, Uniformität zu erzwingen und die in der Schöpfungsordnung liegende Vielfältigkeit des Menschseins auf eine Norm hin zu verändern. Trinitarisches Denken kann uns hier ermutigen, auch da nach Beziehungen zu suchen, wo uns die Ähnlichkeit als Anknüpfungspunkt für Beziehung fehlt.

DEN REICHTUM SYRISCH-ORTHODOXEN CHRISTENTUMS ENTDECKEN

Unter den Flüchtlingen vor dem Terror des IS befindet sich eine bisher in unserer Politik viel zu wenig beachtete Minderheit, die in unseren Inklusionsbemühungen sträflich vernachlässigt wird. Während wir nach viel zu langem Zögern endlich damit begonnen haben, den Islam als Teil Deutschlands anzuerkennen und in unserem Bildungssystem Räume für Islamische Theologie und Islamischen Religionsunterricht zu schaffen, fehlt bisher ein vergleichbares Bemühen im Blick auf die geflüchteten orientalischen Christen.

Besonders dramatisch scheint mir hier die Lage der syrisch-orthodoxen Christen zu sein. Ging im Gefolge des Genozids im Osmanischen Reich vor 100 Jahren bereits ein Großteil ihres ursprünglichen Siedlungsgebiets verloren, ist jetzt auch Syrien selbst für viele unbewohnbar geworden. Auf diese Weise besteht die reale Gefahr, dass der Reichtum aramäischer Kultur im Nahen und Mittleren Osten nahezu zum Verschwinden gebracht wird. Damit droht nicht nur der Verlust der Sprache Jesu, sondern auch der Kultur, in deren Koordinaten sich in der Spätantike ein einzigartiges Miteinander von Judentum, Christentum und Islam entwickelt hat, von dem wir für unser gegenwärtiges Miteinander der Religionen viel zu lernen hätten. Viele der aus der Türkei und Syrien geflüchteten Christen leben mittlerweile in Deutschland. Sie gelten als besonders pflegeleicht und integrationswillig, so dass ihr die Politik keine besondere Aufmerksamkeit schenkt. Bis heute gibt es an keiner einzigen Universität in Deutschland eine Professur für syrisch-orthodoxe Theologie. Auf diese Weise fehlt genau die Kultivierung der aramäischen Kultur, die es ihr ermöglichen könnte, sich in ihrer Verschiedenheit in Beziehung zu unserer westlichen Kultur zu bringen. Der nicht wissenschaftlich rückgebundene syrisch-orthodoxe Religionsunterricht verschärft an dieser Stelle noch das Problem. Die Religionslehrkräfte können aufgrund ihrer mangelhaften Ausbildung gar nicht dazu in der Lage sein, die aramäische Tradition auf Augenhöhe in den gesellschaftlichen und schulischen Diskurs einzubringen und den eigenen Reichtum zur Grundlage von Beziehungsangeboten in die Mehrheitsgesellschaft hinein zu machen. Auf diese Weise verlieren junge aramäische Christinnen und Christen die Lust auf ihre Religion und assimilieren sich in die bestehenden Großkirchen oder den konfessionslosen Mainstream unserer Gesellschaft hinein. Auch diese Entwicklung scheint mir ein dramatisches Versagen unseres Bildungssystems zu zeigen. Statt zuzusehen, wie die syrisch-orthodoxe Kirche aus ihren Heimatgebieten vertrieben wird und wie sie in unserer Gesellschaft zur Assimilation gedrängt wird, ginge es darum, Ressourcen zu entwickeln, die die Verschiedenheit des aramäischen Christentums als Wert für unsere Gesellschaft und das Miteinander der Religionen sichtbar macht. Auf diese Weise könnte es dann gerade die Besonderheit und Eigenheit aramäischer Identität sein, die Integration und Inklusion ermöglicht, nicht aber deren Assimilation und Marginalisierung.

Grenzenlos inklusiv?

Ist Inklusion nur gelungen, wenn sie keine Grenzen mehr hat und niemanden mehr ausschließt? Ein reflektierender Bericht über das Musicalprojekt „Grenzenlos“ in Tübingen. Benedikt Drockur und Bernd Hillebrand

In den letzten Jahren hat sich die Katholische Hochschulgemeinde (KHG) Tübingen zur Aufgabe gemacht, pluralitätsfähiger zu werden, um dadurch Platz auch für neue, bisher nicht berücksichtigte Milieus und Gruppen zu schaffen. Zum einen entstanden neue Veranstaltungsformen, die sich aufgrund einer höheren Diversität für neue Bedürfnisse und Fragen öffneten. Zum anderen veränderte sich die Sozialform der Hochschulgemeinde so, dass sie zu einer punktuellen Gemeinde wurde, die sich situativ bildet. Dadurch entwickelte sie sich immer mehr zu einem Netzwerk und Lebensort. Gleichzeitig entstand im Netzwerk auch stärker das Bewusstsein einer solidarischen Verantwortung mit Menschen, die in Not geraten sind, einem Auftrag nach außen. So musste sich die KHG nochmals neu definieren und positionieren. Im Rückbezug auf die eigene Quelle, das Evangelium, wurde der Auftrag klar und dringlich, sich für die Benachteiligten und in Not Geratenen einzusetzen und zu engagieren. So entstand im Frühjahr 2015 der AK-Asyl-KHG in Kooperation mit einem ökumenischen Unterstützerkreis verschiedener Kirchengemeinden in der Tübinger Südstadt. Gerade im Bereich Flucht und Migration machten wir die Erfahrung, dass Studierende ein ähnliches oder gleiches Alter wie viele der Geflüchteten haben, was den Kontakt erleichtert und besonders attraktiv macht.

DAS MUSICAL „GRENZENLOS“

Aus der Komposition von Angeboten, die den alltäglichen Lebenswelten der Studierenden (als den Gemeindemitgliedern) entspringen, und dem oben bezeichneten Auftrag entstand die Idee, ein Theaterprojekt mit Musik zu initiieren. Das Grundkonzept des Projekts war, Menschen unterschiedlicher Couleur zusammenzubringen und ihre vielfältigen Talente und Interessen wertzuschätzen. So sollten die Teilnehmenden sich selbst – aber auch einander – in der Rolle der Fähigen erleben, wodurch Selbstbewusstsein, aber auch Akzeptanz und Offenheit den anderen gegenüber gestärkt werden und Freundschaften entstehen konnten. Es entstand ein Musical, das „für jede/n“ ausgeschrieben wurde. Rund 80 Personen von 13 bis 65 Jahren waren am Werdungsprozess bis zu den Aufführungen beteiligt. Die Teilnehmenden konnten die Produktionsbereiche selbst gestalten und so gemäß ihrer individuellen Begabungen partizipieren: Story ausdenken, Bühnenbild, Kostüme, Requisiten entwerfen etc. Die Proben und das Werken erfolgten gemeinsam in Gruppen, ein Leitungsteam übernahm die Koordination. Der Schwerpunkt des Projektes lag auf der Schaffung eines Begegnungsraums. Diese Möglichkeit und die Befähigung zur Teilhabe an einer Gemeinschaft kennzeichnet das Verständnis von „Inklusion“ im behandelten Projekt.

Studienreferendar, seit 2013 ehrenamtlich im Bereich Flucht und Migration engagiert.

Bernd Hillebrand Dr. theol., seit 7 Jahren Hochschulpfarrer in Tübingen; Promotion zum Thema: Ästhetik in der Glaubenskommunikation; zuvor Jugendpfarrer in Ravensburg und Gründer der Jugendkirche Joel in Ravensburg.

Der Begriff legt diesem Verständnis nach nicht Wert auf eine genauere Spezifizierung derjenigen, die teilhaben wollen. Um zusammenzuwachsen, war aber das Mitmachen über mehrere Monate hinweg wichtig. Ferner ist Verschiedenheit im Konzept grundgelegt: in Alter, Herkunft, Muttersprache, in Ansichten und Kulturen, in Tätigkeiten, denen man nachgeht etc. Diese Vielfalt ist willkommen; sie birgt das Wesen der Idee. Die von Teilnehmenden selbst entwickelte Story greift deren Erlebnisse und ihre eigenen Erfahrungen von Inklusion und Exklusion indirekt auf: Hauptfigur ist ein Prinz, dessen Machtgier zu Unterdrückung, Fremdenhass und Zerstörung führt, obwohl er selbst nach Anerkennung sucht. Seine Jugendliebe appelliert an sein Innerstes, als es schon zu spät scheint. Hinter der Geschichte leuchtet also die Zielführung des Projekts durch: die Auseinandersetzung mit inneren und äußeren Grenzen und ihre Überwindung. Als Titel wählten die Kreativen „Grenzenlos“.

GRUNDBAUSTEINE FÜR DAS PROJEKT UND FÜR INKLUSION

Damit ein Ort inklusionsfähig ist, damit an diesem Ort Begegnung auf Augenhöhe geschieht, und damit dadurch ein Projekt, ein Musical entsteht, braucht es gute Rahmenbedingungen, die die Basis für einen Ermöglichungsraum darstellen. Dazu gehören eine institutionelle Struktur in Form der KHG, eine organisatorische Kompetenz im Hintergrund, eine ökonomische Vernetzung, um ein solches Projekt finanzieren zu können, und auch Erfahrung im Projektmanagement. Und dennoch bedarf es nicht allein der Rahmenbedingungen, Methoden oder Kompetenzen des Komponisten oder der Regie, sondern vor allem Haltungen, damit Beziehung, Gemeinschaft und Integration im Sinne eines Inklusionsorts entstehen können. Drei wesentliche Haltungen dafür werden im Folgenden ausgeführt: die Haltung des Vertrauens, die Haltung der Beziehungsoffenheit und die Haltung der Seelsorge.

VERTRAUEN

Vertrauen bedeutet zuerst einmal Loslassen von Kontrolle und Berechnung. Man traut jemandem zu, etwas zum Gelingen zu bringen und in der Lage zu sein, eine Aufgabe zu bewältigen. Es wird also jemandem ein Platz zum Füllen und Gestalten überlassen. Wird mir selbst Vertrauen entgegengebracht, dann wird mir etwas zugetraut und für mich ein Platz freigemacht. Beide Perspektiven hängen miteinander zusammen. Bekomme ich vertrauensvoll einen Platz angeboten, dann muss ich selbst darauf vertrauen, dass dieser Platz auch wirklich zur Verfügung steht und tatsächlich gestaltbar ist. Gegenseitiges Vertrauen findet sich in der schöpfungstheologischen Grundbewegung wieder, dass Gott dem Menschen die Welt anvertraut, Platz macht für die Gestaltung durch den Menschen. Dieses Vertrauen Gottes findet ihre Aufgipfelung in der Inkarnation Jesu. Diese Grundbewegung des Vertrauens ist gekennzeichnet von Sich-geben, Sich-selbst-entäußern, ohne zu wissen, ob es sich lohnt. Wer vertraut, verliert bewusst die Kontrolle, damit ein Vertrauensraum entsteht. Diese Haltung des Vertrauens war die Basis für das Musicalprojekt und für die Menschen, die sich darauf eingelassen und sich dafür engagiert haben. Das Ensemble und die Band hatten Vertrauen in Komposition, Musik und Produktion, dass daraus ein gutes Stück entstehen kann. Und umgekehrt mussten der Komponist und die Regie auf das Potential der Schauspielenden und Musizierenden vertrauen. Schließlich bot die KHG als Produzentin einen Platz an, im Vertrauen, dass die unterschiedlichen Verantwortlichen und die Protagonist/innen es in ihrem eigenen Sinne umsetzen würden. Der angebotene und zu bespielende Raum war vor allem von zwei Vertrauenshaltungen geprägt: großzügig und willkommen zu sein. Konkret wurden diese Adjektive, indem beispielsweise die Proben immer mit Essen und Trinken kombiniert waren und indem beides immer unentgeltlich zur Verfügung stand. Auch die Räumlichkeiten der KHG standen zu weiteren Treffen und Festen bereit. Wünsche der Beteiligten wurden stets im Rahmen des Machbaren

ermöglicht, ohne die Angst, „grenzenlos“ zu werden. Trotz des beschriebenen Vertrauens blieb auch Unsicherheit. Es gab ebenfalls Signale, die das Vertrauen in Frage stellten oder die herausforderten, darum zu ringen.

BEZIEHUNGSOFFENHEIT

Vertrauen bedarf einer Offenheit für das Gegenüber, mit ihm in Beziehung zu treten. Dazu muss man in Kontakt kommen, den Namen kennen, nachfragen oder ins Gespräch kommen. Das lateinische Wort für Beziehung heißt relatio. Beziehung bedeutet also ein „Zurücktragen“. Es ist ein Rekurs auf den anderen hin. Wer in Beziehung tritt, begibt sich auf Augenhöhe, trägt etwas zur anderen Person hin, begibt sich selbst zu ihr. Im Allgemeinen entsteht Beziehung, wenn Menschen etwas miteinander machen, wenn etwas zwischen zwei oder mehreren Menschen zu fließen beginnt. Es entsteht ein Interesse am Leben des anderen und an seiner Kultur. Schließlich möchte man mehr vom anderen wissen und es entsteht aus dem Kontakt eine Beziehung und Freundschaft. Ein Musical mit verschiedenen Untergruppen schafft Raum für Beziehung und Freundschaften, in denen man sich dazugehörig fühlen kann. Damit aber kulturfremde Menschen tatsächlich einen Zugang zu einer Gruppe schaffen, reicht die Gruppe allein nicht. Beziehung als Inklusionsbegriff erfordert, dass einzelne Menschen persönlich investieren und auch über die eigene Komfortzone hinaus etwas von sich selbst geben. Dafür sind Beziehungsräume notwendig, wo man sich trifft zum Essen, zum Spielen, zum Begegnen. Und doch sind es nur Ermöglichungsräume, die in ihrer Dynamik nicht planbar sind.

SEELSORGE

Hat ein solches Musicalprojekt auch eine seel-sorgerliche Dimension? Gibt es im Raum des Events auch einen Raum für die Seele? Für die Ensemblemitglieder und die Band war die KHG zuerst einmal einfach präsent. Präsent meint gegenwärtig und anwesend. Präsent ist jemand in der Zeit und im Raum. Es war die Rückmeldung vieler Musicalteilnehmer/innen, dass die Präsenz der KHG, auch in der Person des Hochschulseelsorgers, die Möglichkeit bot, persönliche Themen anzusprechen und begleitet zu werden. In ähnlicher Weise waren aber auch sowohl die Leitung des Musicals als auch die Ensemblemitglieder untereinander füreinander einfach da. Wenn Seelsorge bedeutet, Menschen zu stärken und zu ermutigen, dann war das ganze Projekt auch ein Seelsorgeprojekt. Die Beteiligten wurden im Laufe der Proben ermutigt und gestärkt, an eigene Grenzen zu gehen und sich den anderen im eigenen Sosein zuzumuten. Diese seelsorgerliche Haltung als Präsenz und Ermutigung ist eine Haltung, die Inklusion möglich macht. Insofern hat die Inklusion verwandte Strukturen mit der Seelsorge bzw. ist Seelsorge vielleicht eine Form von Inklusion.

GRENZENLOS INKLUSIV?

Konzepte von Inklusion stellen aber immer auch Rückfragen an ihre eigene Inklusivität. Auch beim Musicalprojekt „Grenzenlos“ wurden – bei allem Willen zur Inklusion – Vorgaben gemacht und Voraussetzungen angelegt, die einen konkreten einschränkenden Charakter zeitigen. 1. Zeitliche Vorgaben: Von den Teilnehmenden wurde die Bereitschaft erwartet, sich über den Zeitraum mehrerer Monate hinweg zu verpflichten, unentgeltlich mitzuwirken. Wer diese zeitliche oder finanzielle Ressource nicht zur Verfügung stellen konnte oder wollte, konnte nicht Teil der Gruppe werden.

2. Das gesamte Projekt fand in deutscher Sprache statt. Dies setzte nicht die einwandfreie Kenntnis der hier einheimischen Sprache voraus, – sondern war gerade vielmehr als Chance formuliert, dadurch maximale Berührung mit ihr zu bekommen und sie zu lernen, – war aber eine weitere Bedingung, auf die man sich erst einlassen musste. 3. Es gab eine Art Vorsingen und -sprechen für die Bühnenrollen. Zwar war dessen Ziel lediglich die Einschätzung, wer wie viel Zeit und Unterstützung zum Erlernen der Rollen brauchen würde, und es wurde niemand abgelehnt. Dennoch stellte es eine Hemmschwelle dar, sich hier vorzustellen. Es liegt auf der Hand, dass mit solchen Vorgaben bereits eine Exklusivität bzw. exklusive Bereiche geschaffen wurden. Doch auch wenn einzelne der genannten Aspekte herausfordernd waren und sich anfangs als Unmöglichkeit zeigten, entwickelten sie sich stets zu Möglichkeiten. In der realen Umsetzung sind die letzten Teilnehmenden erst kurz vor den Hauptproben eingestiegen und wurden sofort gleichwertig in der Gruppe aufgenommen, sind alle NichtMuttersprachlichen entsprechend ihrer Fähigkeiten gefördert und gefordert (und ggf. Rollentexte oder Gesangsparts anget) worden, sind diejenigen, die nicht alleine vorsingen wollten, zu mehreren gekommen, haben sich dann getraut und sind über sich hinausgewachsen, als in den Proben der Applaus der Gruppe, bei den Aufführungen dann der Applaus des Publikums ihnen entgegenschwappte.

INKLUSION ZWISCHEN GELINGEN, MISS- UND TEILERFOLG – INKLUSION ALS GNADE

Wenn die Bedingungen dafür aufgezählt werden, welche Räume, welche Haltungen oder welche Projekte notwendig sind, damit Menschen miteinander in Beziehung kommen, sich dazugehörig (inkludiert) erfahren, dann bleibt immer ein Spielraum, der nicht planbar und nicht kalkulierbar ist. Die Theologie spricht in diesem Zusammenhang von Gnade, die geschenkt wird. Ottmar Fuchs bringt Gnade auf die Kurzformel: Immer gratis, nie umsonst (vgl. Fuchs). Wie sich in einem Raum Begegnungen entfalten und letztlich ereignen, bleibt

unverfügbar und insofern gratis, aber nie umsonst, nie wertlos und wirkungslos. Begegnungen und Beziehungen sind entstanden, Persönlichkeiten wurden gestärkt und neue Freude am Leben ist entstanden. Auch wenn dafür viel investiert wurde, dann bleibt das Gelingen im Kleinen und im Großen gratis, Geschenk und unverfügbar. Schreibt am Ende ein Geflüchteter, der am Musical teilgenommen hat, dass er über das Projekt wieder Freude am Leben bekommen hat und dass das Ensemble zu seiner Familie wurde, dann kann man nur staunen und dankbar sein. Es sind Ereignisse, in denen vielleicht Gott erfahrbar wurde, mehr gespürt werden konnte und die auf keinen Fall umsonst waren.

GESCHEITERTE INKLUSION ALS MÖGLICHER GNADENORT

Inklusionskonzepte bergen eine wesenseigene Spannung. Sie reflektieren Möglichkeiten der Beteiligten vor dem Hintergrund ihrer Unmöglichkeiten. Sind Angebote völlig offen und basieren auf einer hohen Selbstgestaltungsmöglichkeit der Teilnehmenden, sind diejenigen, die auf mehr Struktur und Leitung angewiesen sind, nicht optimal berücksichtigt. Wird mehr vorgegeben, werden diejenigen benachteiligt, die selbst gerne mehr mitgestalten möchten. Ein Inklusionsprojekt stößt hier immer an seine Grenzen. Doch eine Bewertung nach dem, was nicht gelingt, ist nicht wirklich heilsam. Vielmehr sind die Grenzen, dass nicht jeder Mensch zu jeder Zeit alles zu tun vermag, als Teil der conditio humana wichtig zu berücksichtigen. Inklusion kann nicht gelingen, versucht man diese Grundwahrheit zu ignorieren oder zu relativieren. Zugleich ist aber wichtig, danach zu streben, die Grenzen zu überwinden. Und diese Verantwortung liegt im Vertrauen: in mich und meine Fähigkeiten, in andere und ihre Fähigkeiten, in Gott. Trotz guter Planung der Rahmenbedingungen kann Inklusion dem Nichtgelingen ausgesetzt sein. Denn bei allem Gelungenen blieben manche Inklusionsziele unerreicht. Manche und manches haben ihre Fremdheit nicht überwunden, einzelnes erscheint auch im Rückblick noch irritierend und einzelne Geflüchtete

haben sich als Untergruppe bis zum Schluss immer wieder zur Sicherheit ausgeschlossen. Auch im Inklusionsprojekt Musical „Grenzenlos“ bleibt ein Teil offen, über den man nicht verfügen kann und den man nicht als „gelungen“ oder „nicht-gelungen“ zuordnen kann, weil man es schlicht nicht weiß. Genau an diesem Punkt bleibt die Hoffnung, dass gerade der nicht vollendete Teil zum Ort der Gnade wird. Inklusion ist also mehr, als wir selbst planen und erreichen können. Vielleicht ist sie nie als Vollinklusion vorfindbar. Wo sie allerdings iert, übersteigt, berührt und überwältigt sie uns.

LITERATUR

Fuchs, Ottmar, Sakramente – immer gratis, nie umsonst, Würzburg 2015.

Von Paulus und den Pinguinen lernen Ein Gespräch mit Caspar Söling

LS: Sie leiten eine große Einrichtung, in der Menschen mit geistigen Beeinträchtigungen leben. Welche Veränderungen hat es im Laufe der Geschichte gegeben? Welche gesellschaftlichen Diskurse (Inklusion – Exklusion) lesen Sie daran ab? Söling: Die Behindertenhilfe ist ein Spiegel der Gesellschaft. Besonders anschaulich wird dies in der Nachkriegszeit. Das Vincenzstift wurde wie eine Anstalt geführt. Also eine separierte Welt, in die man die Kinder schickte, derer man sich entledigen wollte. Das waren viele. Alle, die nicht den strengen gesellschaftlichen Konventionen entsprachen. Der damalige Direktor berichtet von über 600 Anfragen pro Jahr. Die Anstalt agierte völlig autonom: Mit eigener Landwirtschaft, Bäckerei und Schlachterei, eigenen Quellen und eigener Kläranalage, eigener Kirche und eigenem Friedhof. Im sogenannten Zentralgebäude lebten damals vierhundert Betreute plus Schwestern, Direktor, kleiner Verwaltung und Schule. In den 1960er Jahren entwickelten sich die Anstalten zu Heimen. Die Hä werden kleiner, auch die Gruppen. Aber immer noch gibt es Mehrbettzimmer. Aber nicht mehr zwanzig in einem Raum, sondern nur noch drei oder vier. Das Bemühen, in der Sonderwelt Heimat zu spenden, wird erkennbar. In den siebziger Jahren kommt das therapeutisierende Element in den Vordergrund. Das Vincenzstift entwickelt sich zum Sonderpädagogischen Zentrum. Es will mit vielen Angeboten fit machen für die Integration in die Gesellschaft. Heute vollziehen wir den Wandel vom sonderpädagogischen Zentrum zum Zeitalter der Inklusion. Wir gehen raus in die Gesellschaft und versuchen, die Gesellschaft in die Einrichtung zu holen. Wir versuchen, vor Ort zu helfen. Daher ist das Vincenzstift nicht mehr an einem Ort tätig, sondern verteilt auf das ganze Rhein-Main-Gebiet. Das ehemalige Zentralgelände entwickeln wir von

einer Sonderwelt zu einem Lebensraum, der sich an die Bedürfnisse der Bewohner/innen ant und gleichzeitig offen ist für die Gesellschaft. LS: Was verstehen Sie unter Inklusion? Söling: Im Zeitalter der Integration sagte man: niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden. Im Zeitalter der Inklusion geht es nicht mehr allein um den einzelnen Menschen, der zu fördern ist, sondern um die Gesellschaft, den Sozialraum etc. Sie sind so zu gestalten, dass sich Menschen trotz ihrer Beeinträchtigungen darin wohlfühlen und sich am gesellschaftlichen Leben beteiligen können. Die gesellschaftlichen Institutionen kommen in eine andere, aktivere Rolle: sie sollen sich an jeden Menschen mit seinen individuellen Bedarfen anen.

Dr. theol. Dr. rer. nat., Sprecher der Geschäftsführung der Sankt Vincenzstift gGmbh, Rüdesheim und der Antoniushaus gGmbH, Hochheim.

Hildegard Wustmans PD Dr. theol. habil., Dezernentin für Pastorale Dienste im Bistum Limburg; Mitglied der Schriftleitung der „Lebendigen Seelsorge“.

Man kann es auf die Kurzformel bringen: Man hat eine Beeinträchtigung, aber man wird behindert, wenn die Gesellschaft einem keine Beteiligung ermöglicht. Deshalb ist auch eine politische Beteiligung der Menschen mit Beeinträchtigung auf allen Ebenen wichtig. Inklusion ist also ein anspruchsvolles Vorhaben! LS: Im Jahr 2009 hat Deutschland die UN-Behindertenrechtskonvention ratifiziert und sich damit verpflichtet, dass Menschen mit Handicaps gleichberechtigt am gesellschaftlichen Leben teilhaben können. Haben Sie durch die Ratifizierung Verbesserungen/Erleichterungen festgestellt?

Söling: Die Behindertenrechtskonvention hat einen Schub bewirkt. Vielleicht weniger den beeinträchtigten Menschen selbst gegenüber als bei den verschiedensten gesellschaftlichen Institutionen. In ganz unterschiedlichen Kontexten kommt die Frage auf: Was können wir tun, damit beeinträchtigte Menschen besser am Leben teilhaben können? Durch das regelmäßige Monitoring, also die regelmäßigen Berichte der Bundesregierung an die Vereinten Nationen, werden die Antworten auf diese Fragen immer wieder neu aufgeworfen. Dadurch entsteht eine nachhaltige Wirkung. LS: Wo stellen Sie Inklusion und Exklusion fest, z. B. in Verhandlungen mit dem Land Hessen, der Diözese, dem sozialen Raum? Wie gehen Sie damit um? Söling: Die Bereitschaft, an der Idee der Inklusion mitzuarbeiten, ist groß. Es fehlt nicht am guten Willen. Das Bistum Limburg hat einen eigenen Inklusionsplan entwickelt. Ebenso die hessische Landesregierung und die Bundesregierung. Es gibt professionelle Inklusionsbeauftragte. Das ist gut – und gleichzeitig fraglich. Denn es stellt sich die Frage, wie viel von dieser Entwicklung von der breiten Bevölkerung aktiv unterstützt wird oder als neue Professionalität einfach nur ertragen wird. Wie groß ist die Bereitschaft, Menschen mit Beeinträchtigung aktiv zu beteiligen, d. h. in den kirchlichen und staatlichen Gremien aktiv mitwirken zu lassen und dazu die Arbeit dieser Gremien auf die Bedürfnisse der Beteiligten abzustimmen? Es geht darum, Vielfalt aktiv einzuüben. LS: Man kann den Eindruck haben, dass Inklusion vor allem ein Thema im Bereich von Kindergarten und Schule ist. Teilen Sie diese Einschätzung? Was wäre gegen diese Engführung zu tun? Söling: Kita und Schule sind Brennpunkte unseres Gesellschaftsverständnisses. Dort werden gerne die Idealvorstellungen einer Gesellschaft hineinprojiziert. Der Traum von der großen gesellschaftlichen Einheit ebenso wie der Traum von den solidarischen Eliten. Deswegen werden an sie schnell hypertrophe Erwartungen gestellt. Andererseits sind Kitas und Schulen überschaubare gesellschaftliche Einheiten. Man kann sie in der Tat relativ schnell umgestalten. Das haben wir auch mit unserer inklusiven Grundschule erfolgreich getan. Dort haben wir mitten in

unsere Förderschule eine Grundschule gegründet, die auch Kinder ohne Beeinträchtigungen besuchen. Heilpädagogen und Förderschullehrer sind Spezialisten in der individuellen Förderung. Warum sollten sie nicht auch Kinder ohne Beeinträchtigung fördern können? Das ist sehr aufwändig, aber effektiv. Inklusion, so zeigt sich dabei, ist so erfolgreich wie die bereitgestellten Rahmenbedingungen. Unzureichende Rahmenbedingungen widmen die Inklusion in Exklusion um. Allerdings wird die Komplexität von Inklusion unterschätzt. Manche Politiker wollen daraus sogar ein Sparprogramm machen, weil man angeblich keine (teuren) Sonderwege mehr braucht, sondern alles inklusive ist. Das Gegenteil ist der Fall. LS: Mit dem Thema Inklusion wird Politik gemacht, v. a. wenn es um Bildung geht. Was würden Sie Eltern sagen, die befürchten, dass durch Inklusion das Niveau des Unterrichtes sinkt? Söling: Im Bereich der Grundschule haben nicht nur wir diese Frage wissenschaftlich untersuchen lassen. Die Befürchtungen sind nachweislich unbegründet. Das Lernniveau bleibt gleich, dagegen steigen Selbstständigkeit und Sozialkompetenz überdurchschnittlich. LS: Gibt es auch Grenzen der Inklusion? Sofern ja, wo würden Sie diese ziehen? Söling: Ob es Grenzen der Inklusion gibt, hängt davon ab, wie man sie versteht. Wer Inklusion auf möglichst homogene Gruppen vereinfacht, der träumt einen sozialistischen Traum von der angeblichen Gleichheit aller. Aber das hat wenig mit der Realität und auch nichts mit der Bibel zu tun. Inklusion bedeutet die Anerkennung von Heterogenität und gleichzeitig die Durchlässigkeit von Systemen. Die Grenzen der Inklusion sind schnell erreicht, wo diese Grundüberzeugungen negiert werden. Dann wird man der individuellen Person nicht mehr gerecht. Aber gerade sie ist der Ausgangspunkt von allem. LS: Welche Kompetenzen und Rahmenbedingungen braucht Inklusion? Vielleicht können Sie das vor dem Hintergrund Ihrer Einrichtung konkretisieren? Söling: Eckart von Hirschhausen hat das in einem You-Tube-Video mit dem

„Pinguin-Prinzip“ veranschaulicht. An Land wirkt ein Pinguin schwerbehindert. Er kann nicht fliegen, kaum laufen, nur humpeln etc. Im Wasser aber ist er in seinem Element. Da kann dasselbe Tier sich gewandt bewegen, jagen etc. Im Vincenzstift schauen wir uns die einzelnen Schüler/innen und Bewohner/innen genau an und überlegen gemeinsam mit ihnen, was sie brauchen und wünschen, um sich gut entwickeln zu können. Das machen wir ganz regelmäßig im Teilhabeprozess und bei den Schüler/innen bei der individuellen Förderplanung. Und genauso regelmäßig überprüfen wir, ob wir die vereinbarten Ziele erreicht haben. Das ist ein permanenter Prozess. LS: Wie sollten Menschen in Systemen (Kindergärten, Schulen, Büros oder auch in Pfarrgemeinden) auf Inklusion vorbereitet werden? Söling: Das Wichtigste ist nicht die Theorie, sondern die Erfahrung von Beeinträchtigung und ihre Reflexion. Dazu haben wir ein Inklusionsmobil entwickelt. Es kann überall hinkommen. Es verfügt über zahlreiche Ausstattungen, mit denen man Beeinträchtigungen simulieren kann. Man erlebt, wie es ist, schwerhörig zu sein oder, blind zu sein, einen Tremor zu haben oder, sich wie ein alter Mensch zu bewegen. Diese Erfahrungen sind für die Menschen ohne Beeinträchtigungen häufig krass und schaffen ein Umdenken. LS: Sie haben regelmäßig mit den Bewohner/innen und auch deren Eltern und Geschwistern Kontakt. Was sind für sie die wesentlichen Aspekte von Inklusion? Berichten sie auch von Exklusion? Wie gehen sie mit diesen Erfahrungen um? Wo werden diese bearbeitet? Söling: Das ist schwer pauschal zu beantworten. Wer glaubt, dass Inklusion zu einer Überwindung von Behinderungen führt, die dann nicht mehr spürbar sind, der lügt sich etwas in die Tasche. Und das merken die Betroffenen selbst am allermeisten und leiden oft genug darunter. In der persönlichen Entwicklung ist es wichtig, die eigenen Beeinträchtigungen nicht zu negieren, sondern zu akzeptieren. Das ist ein schwieriger Prozess, der viel Sensibilität und Aufmerksamkeit verlangt. Dieses Leiden kann man leider niemandem ersparen. Aber wichtig ist es, dass die Behinderung nicht als Sackgasse verstanden wird, sondern als Rahmen, in dem trotzdem Wachstum möglich ist. Inklusion schafft diesen Rahmen.

Inklusion ist wichtig, weil sie der Gesellschaft ermöglicht, dass jeder Mensch sich mit seinen Potentialen einsetzt. Es geht darum, Heterogenität als Chance anzusehen. Eine Idee, die Paulus im ersten Korinther-Brief mit seinem Gleichnis vom einen Leib und den vielen Gliedern schon lange im Blick hatte und die damit urchristliches Gedankengut verkörpert. Es lohnt sich, diesen Text bei einem Workshop satzweise von jedem Teilnehmer lesen zu lassen. Dann spürt man: Dieser Text ist die Magna Charta für das Zeitalter der Inklusion, weil er Unterschiedlichkeiten nicht kaschiert, sondern als konstitutiv für jede gesellschaftliche und kirchliche Entwicklung ansieht. LS: Was sind für Sie gelungene Inklusionsprojekte? Was kann man davon lernen? Söling: Neben den bereits angeführten Beispielen ist die wichtigste Entwicklung das sogenannte betreute Wohnen. Viele Menschen auch mit starken Beeinträchtigungen können in ganz normalen Sozialwohnungen leben. Sie erhalten dort unterschiedlich intensive Begleitungen, aber sind ansonsten völlig normale Mieter. Das Spektakuläre daran ist das Unspektakuläre: Keine Sonderwelten, keine Sonderbauten. Überall mittendrin und vernetzt. Neue Formen des Internets ermöglichen einfache Kommunikation untereinander. Diese Entwicklungen zum Quartier sind eine große Chance. So werden aus inklusiven Inseln inkludierende Sozialräume. LS: Eine ganz andere Frage: Sie arbeiten u. a. mit einem Atelier in Frankfurt – dem Atelier Goldstein – zusammen. Wie kam es zu dieser Kooperation und was bedeutet Ihnen und den Künstler/innen diese Zusammenarbeit? Söling: Zum Sankt Vincenzstift gehört eine 800 Jahre alte Zisterzienserkirche. Eine grundlegende Sanierung stand an und ich war auf der Suche nach einem enden Konzept. In dieser Zeit besuchte ich eine Ausstellung des Ateliers Goldstein. Die Idee kam mir, als ich ein Bild von Andreas Skorupa sah. Es war eine Ikone, aber gleichzeitig war erkennbar, dass er sie mit seinem ganz eigenen individuellen Stil interpretiert hatte. Also ganz anders als klassische Ikonenmaler, die immer probieren, das Original zu kopieren und ihren individuellen Stil zurückzustellen. Dennoch war das Bild des Heiligen Georg klar erkennbar. Und ich dachte mir, wenn dieser Künstler eine Ikone malen kann, warum sollen nicht Künstler mit

Beeinträchtigung die künstlerische Ausstattung unserer Kirche entwerfen? Es folgte ein fast siebenjähriger Prozess – mit einem einmaligen Ergebnis, das in der Kunstszene Beachtung findet und inzwischen zahlreiche Besucher anlockt. LS: Mit Hilfe der Gentechnik sollen Krankheiten und Behinderungen verschwinden. Erübrigen sich so irgendwann Debatten um Inklusion? Was bedeutet das für Sie, auch vor dem Hintergrund, dass Sie promovierter Biologe und Theologe sind? Söling: Wir erleben gegenwärtig eine massive Veränderung in den Behinderungsbildern. Die vorgeburtliche Diagnostik führt dazu, dass so gut wie keine Kinder mit Trisomie 21 geboren werden. Große Teile der vorgeburtlichen Medizin werden von den angehenden Eltern zur Selektion genutzt. Die Mütter werden immer älter und brauchen daher immer häufiger Methoden der künstlichen Befruchtung. Die Industrie befeuert diesen Trend und wandelt den Kinderwunsch um zum Wunschkind. Da ist kein Platz für ungewünschte Nebenwirkungen. Eine tragfähige gesellschaftliche Ethik geht dabei verloren. Je einfacher die Methoden der Diagnostik und der Keimbahnmanipulation werden, desto weniger ist die Bereitschaft da, sie grundsätzlich infrage zu stellen. Längst ist eingetreten, was wir in der Vergangenheit befürchtet haben: Die Medizin verändert die Menschen. Die Pränataldiagnostik macht die Eltern für die Behinderung ihres Kindes verantwortlich. Behinderung ist nicht mehr ein Schicksal, das alle betreffen kann, sondern ein Risiko, für das man verantwortlich ist. Besonders Frauen wird leicht eine Schuld zugeschrieben, wenn sie die vorgeburtlichen diagnostischen Möglichkeiten nicht nutzen oder sich sogar bewusst für ein beeinträchtigtes Kind entscheiden. Leicht hören sie dann den Spruch: „Das muss doch heute nicht mehr sein.“ Die individuelle Beeinträchtigung wird so zur sozialen Behinderung. In unseren Tagen bringt die selbst beeinträchtigte Autorin Tanja Muster diese schizophrene Entwicklung auf den Punkt: „Im Fernsehen Wieder Diskussion

Ob ich es wert wäre zu leben. Eugenik Vorgeburtliche Diagnostik Euthanasie Und ich denke mir, mit 15 wäre ich gestorben ohne den medizinischen Fortschritt. Vor 60 Jahren wäre ich vergast worden aufgrund des ideologischen Fortschritts. In ein paar Jahren würde ich wegen beidem nicht geboren werden. Wie soll ich leben mit dieser Vergangenheit in Zukunft?“ Diese Entwicklung ist dramatisch. Und noch dramatischer ist es, dass es darüber keine öffentliche Debatte mehr gibt. Nach der Geburt wird laut „Inklusion“ propagiert, vor der Geburt „Exklusion“ praktiziert. LS: Welche Bedeutung hat aus Ihrer Sicht der spirituelle Bereich im Zusammenhang eines Lebens mit Handicaps? Kann genau hier ein Ort der Inklusion ausgemacht werden? Söling: Hier sind zwei unterschiedliche Aspekte zu beachten: Zunächst einmal sind Menschen mit körperlichen oder auch geistigen Beeinträchtigungen genauso spirituell veranlagt wie alle Menschen. Das

heißt, dass sich die Seelsorge darauf einstellen muss. Sprachlich, in der Sakramentenpastoral, spirituell. Gleichzeitig haben uns diese Menschen etwas voraus: Für sie ist die Auseinandersetzung mit der Kontingenz des Lebens zentral. Erst wenn sie für sich schlüssige Antworten auf die damit verbundenen Fragen finden, können sie mit einer Beeinträchtigung gut leben. Darin sind manche Menschen mit Beeinträchtigung echte Vorbilder für die sogenannten Nicht-Behinderten. Eigentlich müsste man ja sagen: für die Noch-nicht-Behinderten. Denn wir alle werden als Schwerstmehrfachbehinderte geboren. Am Anfang können wir nicht sprechen, nicht laufen… Das Leben erscheint als ein emanzipatorischer Prozess steigender Selbstbestimmung. Aber gleichzeitig setzt ein gegenteiliger Prozess ein. Es gilt zu lernen, die eigenen Beeinträchtigungen zu akzeptieren. Aber aus der eigenen Erfahrung weiß jeder, wie schwer das ist. LS: Erfahren Sie Pfarrgemeinden als Orte der Inklusion? Söling: Aufjeden Fall. Vielfach erleben wir hier eine echte Willkommensbereitschaft. Mehrere unserer Hä sind in direkter Nachbarschaft von Kirchen gebaut. Dahinter steckt das urchristliche Modell, nach dem neben dem Gottesdienstraum das Hospiz im Zentrum der Gemeinde war. Der heutige ZdK-Präsident Thomas Sternberg hat dies in seiner theologischen Dissertation zu den Räumen und Orten der Caritas ausführlich beschrieben. Daran probieren wir heute anzuknüpfen. Eine Kirchengemeinde hatte uns sogar angeboten, eines unserer neuen Wohnhä zusammen mit dem Pfarrzentrum in einem Komplex zu bauen. Das wäre einmalig gewesen. Leider ist das Vorhaben dann an der Denkmalpflege gescheitert. Mit dem Bauen ist es freilich nicht getan. Es braucht Schnittstellen von Mensch zu Mensch. Eine Art Diversitymanagement in der Pastoral. Es geht dabei nicht mehr um Gleichheit und Gleichmacherei, sondern um die Wertschätzung der Unterschiedlichkeit. Um individuelle Autonomie und die Entwicklung von Brücken. Wir haben deshalb das sogenannte Brückenmodell initiiert, ein innovatives Pastoralprojekt, das solche Prozesse zwischen Einrichtung und Pfarrgemeinde initiieren will. LS: Was haben Sie als Leiter von den Bewohner/innen gelernt? Fällt Ihnen eine konkrete Situation ein, die Sie den Leser/innen zum Schluss mitteilen

möchten? Söling: Ein unglaubliches Vertrauen in das Leben. Es ist nicht alles machbar und ich muss auch nicht alles verantworten – das macht gelassen und tut gut.

„Auch ihr sollt die Fremden lieben, denn ihr seid Fremde gewesen in Ägypten“ (Dtn 10,19) Inklusion von Menschen fremder Herkunft im Zeugnis des Alten Testamentes

Mit dem Zitat aus dem Buch Deuteronomium, so könnte man behaupten, sei doch alles gesagt, was das Alte Testament zur Inklusion von Menschen fremder oder ausländischer Herkunft beizutragen habe, diese ethische Spitzenaussage sei doch auch heute noch gültig. Maria Häusl

Sicherlich ist das Alte Testament voll von Flüchtlingserfahrungen und erzwungenen Migrationen, die nicht im Zugrunde-Gehen sondern in GerettetWerden oder eben in einer gelungenen Inklusion enden, und doch gibt es auch diejenigen Texte, die scharfe Grenzziehungen gegenüber Anderen und Fremden vornehmen. Die Texte unterscheiden sich allerdings darin, von welchem Gemeinwesen konkret gesprochen wird, welche Differenzkriterien verwendet werden, und welche Formen der Teilhabe und Inklusion eröffnet werden. Insgesamt setzen die alttestamentlichen Texte der heutigen Situation nicht unähnlich eine multiethnische und multikulturelle Welt voraus, in der Israel nur ein kleines Volk ist, das selbst Flucht, Exil und Fremdherrschaft kennt. Israel ist als ethnische Größe zu verstehen, die sich durch die Bindung an JHWH auch religiös begründet. In ihrer Vielstimmigkeit zeigen die alttestamentlichen Texte das Ringen um die konkrete Teilhabe der Menschen fremder Herkunft am Gemeinwesen und ihren Ressourcen. Und es wird deutlich, dass Differenzkriterien nicht einfach vorgegeben und unwandelbar sind, sondern produktiven Aushandlungsprozessen

unterliegen.

RECHTSBESTIMMUNGEN FÜR „FREMDE“

Fragt man nach der Inklusion einzelner Menschen fremder bzw. ausländischer Herkunft in Israel, so ist zuerst auf den rechtlichen und sozialen Status des ger und des nokri zu verweisen, worauf sich die Forschung anfänglich konzentriert hatte. Das hebräische Wort ger bezeichnet einen Ortsfremden, der meist, aber nicht notwendigerweise anderer ethnischer Herkunft ist. Er und seine Familie haben sich auf Dauer an einem Ort in Israel angesiedelt (z. B. Lev 16,29; 17,813; Dtn 14,21; 16,11), sie sind frei, haben aber keinen Grundbesitz.

Prof. Dr. theol. habil., lehrt Biblische Theologie am Institut für Katholische Theologie an der Technischen Universität Dresden und ist Research Associate am Department of Old Testament Studies, University of Pretoria, Südafrika; hat zur Weiblichkeits- und Geschlechtermetaphorik im Buch Jeremia habilitiert und forscht derzeit zum Buch Esra/Nehemia, zur Konstituierung des nachexilischen Israel und zur Eigen- und Fremdwahrnehmung in Israel.

Die als nokri bezeichnete Person hingegen ist in jedem Fall ausländischer Herkunft, hält sich in der Regel aus wirtschaftlichen oder politischen Gründen nur zeitweise in Israel auf und ist daher nicht unbedingt arm (vgl. Dtn 23,21: Erlaubnis der Zinsforderung gegenüber dem nokri). Die alttestamentlichen Rechtskorpora des Bundesbuches (Ex 20,22-23,33), des deuteronomischen Gesetzes (Dtn 5-28) und des Heiligkeitsgesetzes (Lev 17-26) zeigen deutlich, wie ger und nokri in rechtlicher, sozialer und wirtschaftlicher Hinsicht unterschiedlich in ein Gemeinwesen eingegliedert werden. Der nokri,

der sich nur zeitweise in Israel aufhält, erhält keinen mit dem ger vergleichbaren Schutzstatus (Dtn 15,1-3; 23,20) und ist von der Teilnahme an den religiösen Festen ausgeschlossen (Ex 12,43; vgl. auch Dtn 17,15). Für den als ger bezeichneten einzelnen Fremden zeigt sich hingegen, wenn man das Bundesbuch, das deuteronomische Gesetz und das Heiligkeitsgesetz vergleicht, dass im Laufe der Zeit eine immer weitreichendere Integration stattfindet. Kommen ihm im Bundesbuch eingeschränkte Rechte zu, die ihn und seine Familie vor möglichen Übergriffen schützen (Ex 22,20; 23,9) und ein Leben sichern, das dem anderer marginalisierter Gruppen wie den Witwen und Waisen ähnlich ist (Ex 23,12), wird er im deuteronomischen Gesetz oftmals als Begünstigter wirtschaftlicher Maßnahmen und als Objekt sozialer Schutzgesetze genannt (z. B. Dtn 1,16; 14,28.29; 24,14.17.19-22). Im Entwurf des Heiligkeitsgesetzes ist er allein statistisch am häufigsten erwähnt und wird zu einem integralen Teil des Gemeinwesens mit (beinahe) gleichen Rechten und Pflichten, sowohl den sozialen wie auch den kultischen Bereich betreffend (z. B. Ex 12,19; Lev 16,29; 17; 18,26; 19,10.33; 22,17-19; 23,33; 24,16.22). Die Inklusion des ger, also des auf Dauer in Israel wohnenden Fremden, gipfelt im Heiligkeitsgesetz im Gebot der Fremdenliebe in Lev 19,3334: „Wenn bei dir ein Fremder (ger) in eurem Land lebt, sollt ihr ihn nicht unterdrücken. Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten, und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde (ger) in Ägypten gewesen. Ich bin JHWH, euer Gott.“

ISRAELS FLÜCHTLINGSBIOGRAPHIE

Nicht nur in diesem Gebot der Fremdenliebe, sondern auch in anderen rechtlichen Texten wird der Schutz des Fremden (Ex 22,20; 23,9; Dtn 10,19; 23,8) damit begründet, dass Israel die Erfahrung des Fremdseins kennt und sich an das eigene Fremdsein in Ägypten erinnern soll. Diese Begründung schreibt sozusagen die Fremdheitserfahrung in das eigene Selbstverständnis ein. Dass Israel eine Flüchtlingsbiographie besitzt, zeigt sich herausragend in der Exodzählung, aber auch in anderen Erzählungen, etwa darüber, dass die

Erzeltern sich als Fremde in Kanaan und in Ägypten aufhalten (z.B. Gen 12,10; 15,13; 23,4; 47,4; Dtn 26,5). Viele weitere alttestamentliche Texte setzen zudem die Exils- bzw. eine Diasporasituation voraus. In einem Brief (Jer 29,1-7) fordert Jeremia etwa die Verbannten in Babel auf, sich in die babylonische Gesellschaft zu integrieren. Von gelungener Inklusion, aber auch von (lebensbedrohlicher) Ausgrenzung in Diasporasituationen erzählen die späten Bücher Daniel, Ester und Tobit.

DAS BUCH RUT UND DIE JOSEFGESCHICHTE – ERZÄHLUNGEN GELUNGENER INKLUSION

Im Vergleich zu den Rechtstexten zeigen sich in den erzählenden Texten unterschiedliche Situationen der Inklusion. Denn während die Rechtsbestimmungen zum ger bzw. nokri den einzelnen Mann, der sich in Israel aufhält, im Blick haben, sprechen die erzählenden Texte auch von Israel bzw. einzelnen israelitischen Familien in der Fremde und berücksichtigen als weitere Differenzkriterien den sozialen Status und das Geschlecht. So macht es einen Unterschied, ob Hagar im Hause Sarahs und Abrahams Sklavin ist (Gen 16; 21,9-21) oder die Tochter des Pharao Salomo heiratet (1 Kön 3,1; 7,8; 9,16.24). Erzählende Texte nennen auch Ursachen, warum sich Familien in der Fremde niederlassen: Die Frau von Schunem mit ihrer Familie (2 Kön 8,1), die Erzeltern (Gen 12,10; 26,1-3), Abimelech und Noomi (Rut 1,1) werden durch Hungersnöte zum Verlassen ihrer Heimat gezwungen, andere Menschen fliehen vor Krieg (2 Sam 4,3; Jer 44,1.8) oder drohender Schuldsklaverei. Vor allem das Buch Rut und die Josefgeschichte (Gen 37-50) erzählen von gelungenen Inklusionen. Obwohl die Differenzkriterien, die die jeweilige Hauptfigur mitbringt, sehr verschieden sind, und sich auch die Integrationswege unterscheiden, stimmen beide Erzählungen in der Grundhaltung überein, „Fremde“ in die jeweilige Gesellschaft zu integrieren. Der Moabiterin Rut gelingt mit Unterstützung ihrer Schwiegermutter Noomi

durch ihre Hinwendung zum Gott Noomis, ihre fürsorgende Arbeit, ihre Heirat mit Boas und im Letzten durch die Geburt ihres Sohnes die Integration in die dörfliche Gemeinschaft von Betlehem. Josef, der als Sklave nach Ägypten kommt, gelingt die Integration durch die Hilfe Gottes, seine Fähigkeiten und die Arbeit, die er bereitwillig in den Dienst des Pharao und Ägyptens stellt.

AUSGRENZUNGEN

Das Buch Rut, das also von der gelungenen Inklusion der Moabiterin Rut in das Gemeinwesen des judäischen Dorfes Betlehem erzählt, muss dabei auf dem Hintergrund der Bestimmungen von Dtn 23,4-8, deren Auslegung in Neh 13,1-3 und den Texten, die vor Ehen mit ausländischen Frauen warnen, gelesen werden. In Dtn 23,4-8 ist zu lesen, dass in die Versamml ung JHWHs Ammoniter und Moabiter nicht aufgenommen werden dürfen. Neh 13,1-3 geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn mit Verweis auf Dtn 23,4-8 alles „Gemischte“ aus Israel abgesondert wird. Ähnlich drastisch wird in Esr 9-10 die Auflösung der Ehen mit ausländischen Frauen gefordert, die als Vermischung des „Heiligen Samens“ und als Treuebruch gegenüber JHWH gedeutet werden. Obwohl die Verpflichtungen auf endogame Ehen wechselweise formuliert sind (Dtn 7,3; Ri 3,6; Esr 9,12; Neh 10,31; 13,25), werden nur die Ehen mit ausländischen Frauen als Gefahr für den Abfall von JHWH dargestellt (z. B. Num 25,1; 1 Kön 11,1-8). Die ausländische Frau wird gar dämonisiert und mit dem Bild einer Hure und Ehebrecherin überlagert (Spr 2; 5; 6,20-7,27). Sie repräsentiert vor diesem Hintergrund das „Andere“ schlechthin, von dem sich Israel abzugrenzen hat, ihr wird die Inklusion doppelt erschwert. Umso erstaunlicher ist die Erzählung des Buches Rut, die mit all diesen Grenzziehungen bricht.

RELIGIÖS-KULTISCHE INKLUSION DER MENSCHEN AUS DEN VÖLKERN

Ein ebenfalls für Inklusion eintretender Text ist Jes 56,1-8, der wie das Buch Rut als Reaktion auf Neh 13,1-3 erachtet werden kann. Denn dem Ausländer, der sich dem Volk Gottes angeschlossen hat und der fürchtet, er könnte (wieder) ausgegrenzt werden, wird von Gott zugesagt, dass er, so er den Sabbat hält und Recht und Gerechtigkeit tut, im Haus Gottes willkommen ist. „Denn das Haus Gottes ist ein Haus des Gebetes für alle Völker“ (Jes 56,7). Anders als beim Problem der Ehe mit ausländischen Frauen geht es in Jes 56 jedoch nicht um eine soziale Integration in das Volk Israel, sondern um eine religiös-kultische Inklusion der Menschen aus den Völkern, näherhin um die Partizipation der Völker an der Verehrung JHWHs. Der Gedanke, dass sich auch die Völker dem einen Gott JHWH zuwenden, wird in alttestamentlichen Texten in verschiedenen Konzeptionen sichtbar. Sind es in Jes 56,1-8 nur einzelne Fremde, die im Haus Gottes beten und ihre Opfer darbringen, so gehen die Texte der Völkerwallfahrt Mi 4,1-4, Jes 2,2-4 und Jes 66,18-21 (vgl. auch Jes 55,5; Jer 16,19-21; Sach 8,20-22; 14,16-19) davon aus, dass die Völker zum Zion kommen, dort Gottes Weisung erhalten und Frieden schließen werden. Neben dieser berühmten Vision der Hinwendung der Völker zu JHWH gibt es aber noch weitere Modelle. Da ist der Gottesknecht, der die Weisung Gottes zu den Völkern bringt (Jes 42,4.6; 49,6). In Sach 8,23 orientieren sich die Menschen aus den Völkern an jedem einzelnen Judäer, weil Gott mit ihm ist. In Gen 12,3 erlangen alle Geschlechter der Erde durch Abraham Segen. In Jes 51,4.5 ist es Gott selbst, der den Völkern Weisung gibt und ihnen das Recht bringt. Gott bezeichnet gar andere Völker als sein Volk und sein Eigentum (Jes 19,24.25; Sach 2,15; Ps 87), und die Völker werden Gott in ihrem eigenen Land verehren (Jes 19,18-21).

INKLUSIVE EXKLKUSIVITÄT IM BUCH JESAJA

Diese religiös-kultische Inklusion darf aber nicht als undifferenzierte Weitung der JHWH-Verehrung verstanden werden, die ohne Grenzziehungen auskommt. Zumindest für die späten Texte des Jesajabuches Jes 56-66 ist neben der Akzeptanz der Verehrung JHWHs durch Menschen aus den Völkern (Inklusion) auch zu beobachten, dass andere Menschen von der Teilhabe an dieser neuen Gemeinschaft, der Gemeinde der Knechte, ausgeschlossen werden (Exklusion). Ausgeschlossen werden diejenigen, die sich nicht an Recht und Gerechtigkeit orientieren und die falsche kultische Praktiken ausüben. Dies können sowohl Menschen aus den Völkern wie auch Menschen aus dem eigenen Volk sein. Wenn mit Hilfe dieser neuen Differenzkriterien ein Teil der Völker hereingenommen und zugleich ein Teil des eigenen Volkes ausgeschlossen wird, entsteht eine neue Größe. Fassen wir abschließend nochmals zusammen. Die Thematik der Inklusion (und Exklusion) von Menschen fremder Herkunft zieht sich durch alle Teile und Textgattungen des Alten Testamentes. Die Texte spiegeln und reflektieren die multikulturelle Lebenswelt des antiken Israels. Fremdsein ist nicht nur eine Zuschreibung, die auf Andere angewandt wird, sondern auch auf Israel selbst zutrifft. Inklusion wird als Öffnung der Gottesverehrung für alle Völker und als soziale Teilhabe reflektiert, wobei exogame Ehen eine eigene Thematik bilden. Wir finden Spitzenaussagen wie das Fremdenliebesgebot in Lev 19,33.34, aber auch die Dämonisierung der ausländischen Frau. Diese Negativwertung wird aber durch die anderen Stimmen „aufgehoben“, und es zeigt sich im Ringen der Positionen, dass Differenzkriterien nicht unwandelbar sind, sondern Aushandlungsprozessen unterliegen. Dies gilt damals wie heute.

LITERATUR

Heft Bibel und Kirche, in: Grenzen und Grenzgänge 71 (2/2016).

Häusl, Maria, Zugänge zum Fremden. Einblicke in die alttestamentliche Forschung, in: Baumann, Gerlinde/Gillmayr-Bucher, Susanne/Häusl, Maria/Human, Dirk (Hg.), Zugänge zum Fremden. Methodischhermeneutische Perspektiven zu einem biblischen Thema (Linzer Philosophisch-Theologische Beiträge 25), Frankfurt 2012, 13-29.

Dies., Andere, Fremde, Feinde im Buch Esra/Nehemia, in: Baumgart, Norbert Clemens/Nitsche, Martin (Hg.), Gewalt im Spiegel alttestamentlicher Texte (Erfurter Theologische Schriften 43), Würzburg 2012, 97-122.

Swars, Theresia, Eine Fremde in Israel – ein Israelit in der Fremde. Fremdsein im Vergleich am Beispiel der biblischen Gestalten Rut und Josef, in: Loster-Schneider, Gudrun/Häusl, Maria/Horlacher, Stephan/Schötz, Susanne (Hg.), GenderGraduateProjects III – Grenzen, Grenzgänge, Transgressionen (Dresdner Beiträge zur Geschlechterforschung in Geschichte, Kultur und Literatur), Leipzig 2018, 145-162 (im Druck, erscheint im Frühjahr 2018).

Zehnder, Markus, Fremder (AT) (erstellt Nov 2009), in: wibilex. Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet, http://www.bibelwissenschaft.de/de/stichwort/18557/ [Zugriff: 08.12.2017].

Ders., Umgang mit Fremden in Israel und Assyrien (BWANT 168), Stuttgart 2005.

Exklusive Inklusion? Über die Bedeutung inklusiver Ausdrucksformen in Gottesdienst und Predigt

Inklusion im Gottesdienst und in der Predigt mag man in erster Linie mit Barrierefreiheit oder gendergerechter Sprache in der Liturgie assoziieren. Das Nachdenken über Formen des Ausschlusses aufgrund von Verschiedenheit öffnet jedoch noch ganz andere Felder und Dimensionen pastoral-liturgischen Handelns. Maria Elisabeth Aigner

In der Regel wird mit dem Thema Inklusion das Bemühen um die uneingeschränkte Teilnahme und Teilhabe von Menschen mit Behinderung in allen gesellschaftlichen Belangen verbunden. Im Jahr 2006 wurde von der UNGeneralversammlung die UN-Behindertenrechtskonvention verabschiedet. Inklusion wird damit zur verbindlichen Aufgabe und stellt nicht mehr lediglich eine mögliche Option dar. In der Folge entwickelte die österreichische Bundesregierung zur Umsetzung dieser Konvention einen „Nationalen Aktionsplan 2012-2020“ (Böckelberger, 6). Das Inklusionsthema bekommt somit gesellschaftspolitisch Gewicht, was zu Sensibilisierungen und gesetzlichen Maßnahmen und Vorschriften führt. Inklusion bezieht sich jedoch nicht nur darauf, wie sich das Zusammenleben von Menschen gestaltet, wenn das Augenmerk auf Formen des Ausschlusses aufgrund von Behinderung gelenkt wird. Vielmehr beschreibt der Begriff mittlerweile, wie Menschen in einer Gesellschaft generell so miteinander leben können, dass keine Person Nachteile aufgrund des Geschlechts, der Ethnie, der sexuellen Orientierung, der Religion und Weltanschauung oder des Alters erfährt.

Es geht nicht mehr um die Frage, wer dazugehört oder nicht, wer drinnen oder draußen, in der Mitte oder am Rand steht. Bei Inklusion geht es vielmehr darum, den Blick auf den Reichtum an Unterschiedlichkeiten von Menschen zu lenken, und zu eruieren, wodurch inmitten dieser Heterogenität so etwas wie Zusammenhalt – Kohäsion – entstehen kann. Solche Prozesse bringen jedoch automatisch festgefahrene, oftmals über Jahrhunderte hindurch tradierte Normen ins Wanken. Der Diversitätsdiskurs geht davon aus, dass die Gesellschaft von der Vielfalt der Einzelnen profitiert. Damit ist noch nicht einmal das Gerechtigkeitsthema berührt. Denn wer bestimmt in einer Gesellschaft, wann es aufgrund von so viel Verschiedenheit bei wem zu Diskriminierungen und Ungleichbehandlung kommt? Die Kirche ist von diesen Themen nicht ausgenommen, ganz im Gegenteil. Extra ecclesiam nulla salus – dass es außerhalb der Kirche kein Heil gibt, hat die Kirchengeschichte maßgeblich geprägt, und zwar nicht nur in historischer Hinsicht, sondern auch was ihre symbolischen Ordnungen betrifft. Wie sehr dieses sich perpetuierende menschliche Konstrukt der herrschaftlichen Aufspaltung in drinnen und draußen, oben und unten, Gut und Böse einer Durchbrechung bedarf, damit Gottes Heilsbotschaft leibhaftig erfahrbar zu den Menschen kommen kann, zeigt in der Traditionsgeschichte nicht nur die Praxis Jesu. Prophetinnen und Propheten, Märtyrerinnen und Märtyrer, Heilige, Begnadete des Volkes Gottes, sie alle legen Zeugnis davon ab, dass es Eindeutigkeit nur im Aushalten der Spannungspole gibt und Kohäsion Heterogenität bedingt, damit Inklusion etwas „Exklusives“ werden kann, das alle Beteiligten herausfordert und verändert.

Mag.a Dr.in theol., Ao. Univ.-Prof.in am Institut für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie der Universität Graz; Lebens- und Sozialberaterin; Bibliodrama- und Bibliologtrainerin.

HÖRBAR UND SICHTBAR

Auch im Kontext von Gottesdienst und Predigt provoziert das Inklusionsthema zunächst Fragen, die in Zusammenhang mit Barrierefreiheit oder geschlechtergerechter Sprache stehen. Weder ist das Eine noch das Andere bislang pastoral zufriedenstellend eingeholt. Ende 2015 wurde zwar von der Arbeitsgemeinschaft „Seelsorge für Menschen mit Behinderung“ eine Broschüre mit dem Titel „Inklusion – Impulse für eine einladende Pfarrgemeinde“ erstellt, jedoch steckt allein die Sensibilisierung für dieses Thema im pastoralen Alltag in den Kinderschuhen. Weder gibt es Inklusionsbeauftragte noch Aktionspläne oder Strategiepapiere, welche entsprechende umzusetzende Maßnahmen festlegen würden (vgl. Böckelberger, 93). Wie sehr Sprache auch die Wirklichkeit unseres Glaubens beeinflusst und zu dekonstruieren vermag und welcher politische Machtfaktor sich darin verbirgt, haben exemplarisch die hochschlagenden Wellen im Zuge der Übersetzung der Bibel in gerechter Sprache (BigS) gezeigt. Die BigS versucht nicht nur Frauen explizit dort zu nennen, wo im Grunde sozialgeschichtlich kein Weg an ihnen vorbeiführen kann, sie schafft es wie kaum eine andere Übersetzung, die Vielfalt der Menschen für Leserinnen und Leser als Identifikationsfiguren ins Spiel zu bringen (vgl. Rapp, 8). Inklusion im umfassenden Sinn des Wortes in Gottesdienst und Predigt zu verorten, heißt jedoch vor allem dem nachzugehen, was an sprachlicher, leiblicher und räumlicher Ästhetik öffentlich präsent gesetzt ist und zu reflektieren, welche Unterschiede welchen Normen nach welchen Kriterien unterzogen werden. Das, was der Kirchenraum und das Geschehen in ihm inkludiert, hat mit Sicherheit auch Ausschlusscharakter. Das ist nicht per se schlecht. Die Ruhe der Stadtpfarrkirche hält beispielsweise den hektischen Einkaufsrummel vor der Kirchentür außen vor. Feierliche Gewänder setzen eine Distanz zum Alltag mit seinen Sorgen und Nöten. Das Kreuzzeichen markiert, dass der Gottesdienst, in den ich geraten bin, ein katholischer ist. Was aber, wenn sich im Altarraum unter den Ministrierenden keine Mädchen befinden, die evangelischen Mitfeiernden nicht zum Mahl geladen sind, die Lesung aus dem Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher mit „Brüder!“ beginnt? Der Inklusionsgedanke provoziert pastoral gesehen jedenfalls nicht in erster Linie die Frage, wer „hereingeholt“ werden muss, wer dazu gehören sollte oder wer keinesfalls vergessen werden darf, sondern er konfrontiert die Kirche und das gesamte Volk Gottes mit den ihnen innewohnenden dualistischen Anhaftungen.

SPRACHPHÄNOMENE

Im Zuge der Inklusionsdebatten und der damit verbundenen Debatten hinsichtlich Gleichstellung, Gleich- und Ungleichbehandlung sowie Diskriminierung stellt die Sprache eine bedeutende Komponente dar. Sprache schafft Wirklichkeit. Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt (Joh 1,14). Wir sprechen nicht nur um des Sprechens willen, sondern weil wir damit etwas wollen. Es gibt ein Sprechen, das nicht nur eine sprachliche Äußerung im Sinne einer Behauptung oder die Beschreibung eines Sachverhaltes darstellt, sondern in welchem sich selbst eine Handlung vollzieht. „How to Do things with Words“ heißt das Buch von John Langshaw Austin, einer der wichtigsten Vertreter der Sprechakttheorien. Wenn Worte und Sprache in dieser Form Realität schaffen können, wird es gesellschaftlich umso bedeutsamer, das Augenmerk auf geschlechtergerechte und diskriminierungsfreie Formen von Sprache zu lenken. Eine „Diskriminierung“ (lat. discriminare) hat immer ihren Ursprung in der Feststellung von Unterschieden, die nicht wertfrei benannt werden. Diese Unterschiede werden von einer Mehrheit bewertet, die festlegt, was als Norm zu gelten hat. Von Diskriminierung betroffen werden, können all jene Gruppen, die diesen Normen nicht entsprechen und deshalb benachteiligt oder herabgewürdigt werden. Beleidigungen, bewusstes Ignorieren oder Ausschließen, Willkür bis hin zu Gewalt können Individuen, aber auch Bevölkerungsgruppen in nahezu allen Lebensbereichen treffen. Einen prominenten Ort des Wortes und der öffentlichen Rede in der Kirche stellen Gottesdienst und Predigt dar. Es kommt nicht von ungefähr, dass sich die Homiletik im letzten Jahrzehnt an den Begriffen „Rhetorik“, „Präsenz“ und „Performativität“ abzuarbeiten begonnen hat (vgl. Meyer-Blanck; Roth). Nicht nur das Wort ist in der Liturgie mächtig, sondern auch die damit verbundenen Raum- und Körperinszenierungen, Bilder und Handlungen. Das, was im Gottesdienst geschieht, lässt sich mittlerweile theologisch nicht mehr hinreichend reflektieren und verantworten, ohne den Blick auf das zu lenken, was in der Kunst „Performance“ genannt wird. Bei der Performance geht es um

eine situationsbezogene, handlungsbetonte Darbietung, die vergänglich ist. Die Darbietung ist immer einzigartig, sie geschieht im Hier und Jetzt und kann nicht wiederholt werden. Der Performance kommt nicht nur ein offenes Erlebnispotenzial, sondern auch ein offenes Deutungspotenzial zu. Die Worte in der Predigt, aber auch Gesang, liturgische Kleidung, Stimme, Bewegung, Körper – in alledem kommt zum Ausdruck, ob und inwiefern Unterschiede wahrgenommen und berücksichtigt sind und welchen dominanten Normen sie unterliegen. Sprachphänomene sind somit immer zugleich Wirklichkeitsphänomene. Wenn von den Frauen in der Bibel nicht gesprochen wird, existieren sie schlichtweg nicht.

EVANGELIUMGERECHT

Die Predigt ist ein Wortgeschehen, eine Form öffentlicher Rede, die den Redner bzw. die Rednerin dazu herausfordert, den Hörenden in Bezug auf den eigenen Glauben Rede und Antwort zu stehen. Diese Rede intendiert zu ermuntern, zu trösten, aufzurütteln, womöglich auch zu ermahnen oder prophetisch zu sein. Wir hoffen als Prediger/in aber auch als Hörende/r, dass sie nicht belanglos, langweilig, nichtssagend sind, die Worte der Predigt. „But how to do things with words?“ Wie lassen sich Orthopraxie und Orthodoxie so aufeinander beziehen, dass in der Homilie nicht herrschaftlich ausgegrenzt oder paternalistisch eingeschlossen wird, sondern in dieser Rede der Gott Jesu verkündigt wird? Jesus selbst spricht in seiner Verkündigung nicht nur vom anbrechenden Reich Gottes, sondern es gelingt ihm, diese Realität tief in die Herzen der Menschen zu pflanzen. Seinen Worten folgen immer Taten und umgekehrt. Das Wort inkludiert die Tat und die Tat das Wort, wäre somit eine Maxime inklusiver Ästhetik im Gottesdienstgeschehen. Die behutsame Zärtlichkeit und körperliche Nähe, die Jesus beispielsweise in seinen Begegnungen mit Kranken und Aussätzigen an den Tag legt, wird zur Richtschnur dafür, auch in der christlichen Verkündigung Tabus nicht zu scheuen, Schranken zu überwinden und Grenzen zu durchbrechen anstatt sich

auf Allgemeinschauplätzen zu tummeln. Dass Heilen und Vergeben eine Rolle spielen, wenn Jesus von Gott spricht, zeigt, dass es keine christliche Rede von Gott gibt, die nicht empathisch und barmherzig ist. „How to do things with words?“ Dem gegenüber steht auch eine Frage, die so oft von Jesus zu hören ist, wenn er in Not geratenen Menschen begegnet: „Was willst du, dass ich dir tue?“ Inklusion heißt eben nicht, Menschen „hereinholen“, auffangen, einschließen, sondern sich selbst vom Anderen, mir Fremden, von dem, was mich unterscheidet, irritieren zu lassen. Jesus dreht den Spieß um: er lässt sich vom Gegenüber – den Außenseiterinnen, Sündern und Bedrängten – etwas sagen und wird dabei mitunter selbst randständig.

Inklusion lenkt den Blick auf Mach verhältnisse, Strategien und auf di eigene Wortmächtigkeit.

Das Wort, das nicht ankommt, trifft und berührt, bleibt bedeutungslos. Die Predigt wird dann inklusiv, wenn sie das Abgespaltene benennt und der Dunkelheit Raum verschafft, damit Gott durch das Dickicht menschlichen Elends hindurchdringen kann. Es gibt inmitten der Predigt aber auch die Notwendigkeit zum beredten Schweigen, auch wenn dies nur Momente betrifft. Die Wortfülle läuft nämlich Gefahr, Begegnung zu verhindern anstatt sie zu ermöglichen. Manches Mal ist von Gott zu schweigen, damit er Gestalt annehmen kann.

CONCLUSIO

Die Predigt ist ein Wortgeschehen, aber nicht nur. Es fordert sowohl

Prediger/innen als auch Hörer/innen ganzheitlich – sinnlich und körperlich – heraus. Die biblischen Texte thematisieren das, was Menschen bis heute nicht fremd ist und in der Homilie ist der Prediger bzw. die Predigerin aufgefordert, sich an der Botschaft dieser Texte abzuarbeiten. Inklusiv zu predigen heißt nicht nur, die Außenseiter/innen von damals in den Blick zu nehmen und sie mit den heutigen zu vergleichen. Inklusion lenkt den Blick auf Machtverhältnisse, Strategien und auf die eigene Wortmächtigkeit. Von welchen Tätigkeiten ist in dem biblischen Text überhaupt die Rede? Wer sind die beteiligten Subjekte, was tun sie, was wird ihnen angetan? Wie deuten und beurteilen sie das eigene und das fremde Verhalten? Wie übersetzen sie ihre Verhaltensdeutungen in Handlungsentscheidungen und Handlungsziele (vgl. Martin, 41)? Erst wenn die Vielschichtigkeit des Textes, die Unterschiedlichkeit der Personen, ihrer Interessen, Handlungs- und Deutungsmuster in all ihren Facetten durchleuchtet wird, lässt sich der mehrfache Schriftsinn erfassen und für die Predigt nutzen. Der Blick auf den Text als Ganzes zeigt, wie sehr auch das zum Tragen kommt, was nicht gesagt ist, was zwischen den Zeilen steht. Der Kanon selbst ist das Ergebnis von Inklusionsund Exklusionsprozessen, ebenso wie die Perikopisierung der Texte für die Liturgie. Der biblische Text löst immer etwas aus und führt irgendwohin, beinhaltet eine Botschaft. Er löst Zuspruch oder Anspruch aus, er provoziert in der Regel immer irgendwo einen Widerstand. Die Kunst in der Predigtvorbereitung ist es, nicht nur mit den Hörern und Hörerinnen im Hier und Jetzt gleichzeitig zu werden, sondern auch mit den Akteuren und Akteurinnen im Text und außerhalb des Textes. In den biblischen Texten befinden sich – ebenso wie im Kontext der feiernden Gemeinde – im Kirchenraum – unsichtbare Gestalten (vgl. Bundschuh-Schramm, 439). Es ist wichtig, ihnen Raum zu verschaffen, sie aus dem Unterbewussten zu holen und sich mit ihnen zu verbinden. Das, was im Text nicht benannt ist oder in den symbolischen Ordnungen des Gottesdienstraumes ausgespart wird, nimmt Gestalt und Wirkmächtigkeit an, wenn der oder die Predigende es aufspürt und verbal zum Leben erweckt. Insofern hat Inklusion im Kirchenraum, beim Gottesdienst und in der Predigt auch etwas mit den psychodynamischen Abspaltungen zu tun. Diese gehören individuell und systemisch zum Kirche- und Volk Gottes-Sein dazu und drängen meist von selbst auf wundersame Weise dazu, aufgespürt, wahrgenommen und integriert zu werden.

EXKLUSIV

Den Inklusionsbegriff als Gegenpol zur Exklusion im pastoralen und liturgischen Kontext ins Spiel zu bringen, ist wichtig, führt aber auf eine falsche Fährte, wenn dadurch Polarisierung erzeugt wird. Wenn es nur mehr das Eine oder eben nur mehr das Andere geben darf, können die so wichtigen Zwischentöne nicht mehr vernommen werden und es kann auch nichts Neues dadurch entstehen. In der Mineralogie bedeutet „Inklusion“, dass in einem Mineral andersartige Fremdstoffe, beispielsweise Flüssigkeiten, Gase, Erdöl o. Ä. eingeschlossen sind, was den Mineralien erst ihre besondere Note und Kostbarkeit verleiht. Beides amalgamiert, Kristallformen beginnen anders zu wachsen, oder Lichterscheinungen können sich bilden. Eine andere Weise, Inklusion misszuverstehen, ist es, der Gefahr des Paternalismus anheimzufallen. Es geht eben nicht nur darum, dem, was ausgeschlossen ist, großzügig einen Platz zu erweisen, Teilnahme zu ermöglichen und diese zu verwalten, sondern es geht immer auch um Teilhabe in der Form, dass diejenigen, die Inklusion fordern, fördern und betreiben, bereit sind, sich selber verwandeln zu lassen. Inklusion – im Sinne von Einschließen – ist dort wichtig zu praktizieren, wo Exklusion Menschen Unrecht widerfahren lässt. Inklusion ist ein optionaler Begriff, der Polaritäten, die in einem EntwederOder münden, in Spannungsfelder verwandelt, in denen sich Prozesse und Weiterentwicklung ereignen können. Es könnte auch sein, dass die liturgischen und pastoralen Akteure und Akteurinnen, Gottesdienst- und Kirchenraumverantwortlichen, inklusive der Prediger/innen mit dem gängigen gesellschaftlich ventilierten Inklusionsgedanken im Grunde etwas Exklusives, d. h. etwas Erlesens, Anspruchsvolles in die Hände gespielt bekommen haben. Das geht weit über die nach wie vor brennend wichtigen Fragen von Barrierefreiheit und inklusiver Sprachformen hinaus und hat nicht nur Einfluss auf die Liturgie, sondern zieht sich ebenso in die letzten Winkel pastoralen Handelns. Exklusive Formen haben mit Orten der Inklusion im eigenen Leben, im eigenen

Glauben, im eigenen Sein zu tun. Die über alles entscheidende Leitfrage exklusiver Inklusion lautet: Hat mein Denken und Handeln, meine Theologie, mein Christsein, mein Zelebrieren im Gottesdienst, meine Predigt etwas mit Herrschaft und Befreiung zu tun? Vermögen die Kirche und die einzelnen im wandelnden Volk Gottes die Differenzen bezüglich der ethnischen Herkunft, des sozioökonomischen Status, der sexuellen Orientierung, des Geschlechts, der Zugänge zu Macht und Wissen u. a. m. zwischen Menschen und Gruppen wahrzunehmen? Wo existieren notwendige Verpflichtung und Vollmacht, die eigenen Optionen und Überzeugungen in die Waagschale zu werfen? Und ist es möglich, eine unbekümmerte und furchtlose Leichtigkeit an den Tag zu legen, die jenen Balanceakt an der Grenze von Einschluss und Ausschluss riskiert, der Öffnung und furchtlose Weite schafft? Exklusiv betrachtet ist bei Gott nichts unmöglich.

LITERATUR

Böckelberger, Eduard, „Wie können wir miteinander was tun?“ Impulse für Inklusion in Pfarrgemeinden anhand des Beispiels der Ev.- Luth. Kirchengemeinde St. Markus in Lübeck, Graz 2017 (Diplomarbeit Universität Graz).

Bundschuh-Schramm, Christiane, Konkretion: Predigt, in: Handbuch Praktische Theologie, Bd. 2, Durchführungen, Mainz 2000, 439-450.

Martin, Gerhard Marcel, Sachbuch Bibliodrama. Praxis und Theorie, 2. aktualisierte und erw. Aufl., Stuttgart/Berlin/Köln 2001.

Meyer-Blanck, Michael, Was ist „homiletische Präsenz“?, in: Meyer-

Blanck, Michael/Seip, Jörg/Spielberg, Bernhard (Hg.), Homiletische Präsenz. Predigt und Rhetorik (Ökumenische Studien zur Predigt 7), München 2010, 13-26.

Rapp, Ursula, Übe er und sie das Setzen: Neue deutschsprachige Bibelübersetzungen, in: Mitteilungen. Zeitschrift der Religionslehrerinnen und -lehrer der Erzdiözese Salzburg (4/2017) 7-8.

Roth, Ursula, Die Theatralität des Gottesdienstes (Praktische Theologie und Kultur 18), Freiburg i. Br. 2011. http://www.pastoral.at/dl/mtOLJKJKKkMmkJqx4KJK/Inklusion.pdf [Zugriff: 17.12.2017].

Barrierefreie Kirche? Kennzeichen inklusiver Seelsorge

Der Zugang zu den meisten Gotteshän, Pfarrheimen und Klöstern ist barrierefrei. Fraglich ist allerdings, ob es nicht andere Mechanismen gibt, die die Kirche für manche Menschen einladender machen als für andere. So wird Inklusion in der Pastoral von vornherein verhindert. Stefan Gärtner

In einer barrierefreien Kirche haben Menschen mit Rollator oder Kinderwagen ungehinderten Zugang. Das ist gleichzeitig ein Symbol dafür, welche Zielgruppen die Pastoral besonders anspricht. Die Alterspyramide steht in der Kirche auf dem Kopf, das heißt die ältere Generation ist überdurchschnittlich vertreten. Außerdem hat die Alterspyramide in der Mitte ein Loch, weil Getaufte ohne Kinder beziehungsweise nach der Kinderphase und den Initiationssakramenten den Kontakt zur Gemeinde wieder verlieren. Schon die Architektur sagt somit etwas über Inklusion und Exklusion in der Seelsorge aus: Es gibt in vielen Pfarreien Rollstuhlrampen, aber kein WLAN; Sprechzimmer, aber keine Orte zum Chillen; Stellplätze für Mittelklasseautos, aber keine Überdachung für Fahrräder. Pfarrer wundern sich, dass in ihren Gemeinden nur das konservative Bürgertum vertreten ist, obwohl Pastoraltheonen ihnen mit der Sinus-Kirchenstudie verdeutlicht haben, dass es noch andere soziale Milieus gibt. Doch diese fühlen sich nicht willkommen, weil die, die schon da sind, in ihrem Lebensstil ganz anders sind. Was Barrierefreiheit für die einen bedeutet, kann für andere zum Stolperstein werden.

ASSIMILATION, INTEGRATION UND INKLUSION – DER ‚HARIBOTEST‘

Die Kirche ist vom Evangelium her offen für jeden und jede, doch ganz offensichtlich gibt es ausdrückliche und subtile Ein- und Ausschlusskriterien. Die Architektur, die Altersstruktur und der geteilte Lebensstil sind Beispiele dafür. Sie wirken wie Selektionsmechanismen, wobei die Inklusionsdebatte auf stärker diskriminierende Abgrenzungen abhebt, etwa aufgrund von Herkunft oder Geschlecht. Diese Beispiele machen deutlich, dass Inklusion mehr als das Thema Krankheit und Behinderung umfasst und dass Menschen auch von mehreren Ausschlussmechanismen betroffen sein können. Man spricht dann von Intersektionalität (vgl. Eppenstein/Kiesel). Die Pastoral muss mit einem weiten Inklusionsverständnis arbeiten. Die Teilhabe an der Glaubensgemeinschaft ist also durch Grenzziehungen geregelt, mit denen Menschen voneinander unterschieden werden, und zwar sowohl nach innen als auch nach außen. Innerkirchlich wirkmächtig sind die Unterscheidungen zwischen Klerikern und Laien und die zwischen Ehrenamtlichen und Engagierten auf der einen und Fernstehenden und Lauen auf der anderen Seite. Damit sind andere Differenzen verbunden: so sind Frauen überdurchschnittlich aktiv in der Pfarrei, aber ganz vom Weiheamt ausgeschlossen. Daneben gibt es die Abgrenzung der Kirche nach außen. Die Soziologie hat schon früh auf den Mechanismus hingewiesen, dass je enger der Zusammenhalt in einer Gruppe ist, sie sich umso stärker von denen abgrenzt, die nicht dazugehören (vgl. Elias/Scotson). Dementsprechend ist es auch schwerer, Zugang zu der Gruppe zu finden.

geb. 1965, Dr. theol. habil., Assistant Professor an der Universität Tilburg in den Niederlanden mit dem Schwerpunkt Seelsorgelehre.

Um herauszubekommen, wie dies in der Pastoral vor Ort geregelt ist, kann man

den ‚Haribotest‘ machen (vgl. Reimann). Eine erste Option gleicht der Tüte Happy Cola: sie umfasst ausschließlich kleine Colaflaschen aus Fruchtgummi. Die Mitgliedschaft in der Glaubensgemeinschaft ist eine der Assimilation. Man strahlt Homogenität und Geschlossenheit aus. Neulinge müssen sich an die bestehenden Regeln, Sprachgewohnheiten und Frömmigkeitspraxen anen, oder aber sie stehen dauerhaft im Abseits. Es geht um das volkskirchliche Modell, das in den deutschsprachigen Ländern zwar weitgehend der Vergangenheit angehört, doch noch immer als unterschwellige Norm oder Traumvorstellung die Mentalität von manchen bestimmt. Ein zweites Modell ist die Integration oder in der Haribodiktion die Mischung Die Schlümpfe Sauer, die vor allem Fruchtgummi in der Geschmacksrichtung Erdbeere-Himbeere, aber auch vereinzelt Kirsche-Cola des ‚sauren‘ Gegenspielers der Schlümpfe, Gargamel, enthält. Analog dazu sind die Menschen, die etwas anders als die Mehrheit sind, etwa durch sexuelle Orientierung, geistige und körperliche Gesundheit oder Armut (vgl. Theunissen, 5557). Sie sind in die Pastoral integriert, aber bleiben dabei unter sich. Die Mehrheit fühlt keine Notwendigkeit, die herrschenden Vorstellungen und Partizipationsmöglichkeiten von Kirche und Seelsorge zu verändern, denn alle gehören dazu und werden in ihrer Eigenart akzeptiert. Ein Beispiel geben die fremdsprachigen Missionen. Die Katholiken aus anderen Ländern oder mit einer anderen Muttersprache haben manchmal einen exotischen Beitrag zum Pfarrfest, doch öfters sind sie in der Kirche marginalisiert. Natürlich ist es wichtig, den Glauben auch in der Muttersprache miteinander feiern und bezeugen zu können. Inklusion bedeutet nicht, dass man solche und andere Unterscheidungen einfach hinter sich lässt. Wohl geht es um ein verändertes Bewusstsein und um gleiche Teilhabe. „An die Stelle der mit dem Integrationsmodell verknüpften Vorstellung zweier relativ homogener Gruppen […] setzt das Inklusionsparadigma die Überzeugung der unmittelbaren Zugehörigkeit jedes Menschen zu einer Gesellschaft der Vielfalt“ (Liedke 2012, 75). In der Perspektive der Inklusion erscheint also grundsätzlich jeder und jede verschieden. Marginalisierte Personen werden nicht aus der Haltung der Mehrheit oder von ihren Defiziten her wahrgenommen, sondern Heterogenität wird als grundlegender Wesenszug der Pastoral anerkannt. Es gibt demnach vielfältige Differenzen, die Einzelne mal mehr und mal weniger

betreffen. Die Kirche wäre dann wie eine Tüte Color-Rado, in der alle Hariboprodukte gemischt sind. Die Differenzen innerhalb einer Gemeinde und zu ihrer Umwelt werden gleichzeitig ernstgenommen und relativiert, weil alles von Diversität durchsetzt ist, die quer zu bipolaren Unterscheidungen wie Welt und Kirche, Kleriker und Laien oder Christinnen und Nichtchristen verläuft. So eröffnen sich überraschende, neue Perspektiven. Es entsteht eine Glaubensgemeinschaft, in der jeder und jede als gleichberechtigt und nicht als oberflächlich gleich wertgeschätzt ist. Es gibt kein Zentrum und keinen Rand mehr, sondern viele Zentren und viele Ränder.

INKLUSIVES DENKEN IN DER PASTORALEN PRAXIS

Was könnte ein solches weites Inklusionsverständnis in der Pastoral konkret bedeuten? Wie verändert es die bestehende Praxis? Wenn in der Diakonie über Migrationserfahrungen gesprochen wird, geht es nicht mehr nur um das nahegelegene Flüchtlingsheim. Es ist auch im Blick, dass Gemeindemitglieder aus der DDR oder dem Ausland geflüchtet sind oder als Vertriebene nach dem Zweiten Weltkrieg in der letzten Lebensphase mit traumatischen Erinnerungen konfrontiert werden (vgl. Radebold, 194-197). Migranten sind also nicht nur die anderen. So entsteht gleichzeitig eine Verbindung zwischen Menschen in der und außerhalb der Pfarrei. Die Grenzen zwischen Kirche und Umwelt werden fließend. Inklusion ist nicht nur aufmerksam für Unterschiede, sondern sie schafft neue Koalitionen und Netzwerke. Ein anderes Beispiel wäre eine Katechese, bei der Kinder nur aus einer Nochnicht-Perspektive heraus wahrgenommen werden. Damit wird gleichzeitig suggeriert, dass die erwachsenen Mitglieder der Glaubensgemeinschaft Katechese nicht mehr nötig hätten oder sich nicht vielleicht auch wünschten. Den Glauben besser kennenzulernen, wird zu einer Altersfrage und nicht zu einer Angelegenheit für alle. Gleichzeitig wird mit dieser Differenz überspielt, dass Kinder und Jugendliche zwar noch viel lernen müssen, aber bereits bedenkenswerte Antworten geben, die Ausdruck einer lebendigen Kirche sind. Diese Antworten können auch die

übrigen Gläubigen inspirieren und sie relativieren die Differenz zwischen Katechet und Katechumenen. Außerdem wird im inklusiven Denken für alle erfahrbar, dass Glauben nicht nur eine Sache des Kopfes, sondern des ganzen Leibes ist, und dass Katechese in leichter Sprache nicht nur für Kinder geeignet sein kann. In der Krankenhausseelsorge schließlich wird der manchmal leichtfertig hergestellte Zusammenhang zwischen Heil und körperlicher Heilung relativiert. Damit wird einerseits insinuiert, dass behinderte und kranke Menschen besonders heilsbedürftig wären, und andererseits, dass sie ihre Krankheit oder Behinderung nicht befähigte, einen aktiven Beitrag beim Anbruch des Reiches Gottes zu haben (vgl. Krauß, 102-156). Außerdem wird im Konzept einer ganzheitlichen Klinikseelsorge Gesundheit unkritisch als von Gott gewollte Gnadengabe angesehen. Im inklusiven Denken sind dagegen alle Menschen des Heils und der Heilung bedürftig, insofern sie als in Christus bereits grundsätzlich freigesprochene Sünderinnen und Sünder jeweils individuelle Schwächen, aber auch Stärken haben.

BAUSTEINE FÜR EINE INKLUSIVE SEELSORGE

Glaubenserfahrungen mit dem dreieinigen Gott stehen somit auch am Beginn einer inklusiven Pastoral. Sie kann theologisch als Gabe und Aufgabe verstanden werden. Die liebevolle Zuwendung Gottes zu jedem Menschen impliziert ein Freiheitsgeschehen, in dem jeder und jede in seinem und ihrem Sosein anerkannt und zum Heil berufen ist. Das motiviert die Kirche, selbst zu einem Ort der vorbehaltlosen Anerkennung des/der Einzelnen in ihrem jeweiligen Anderssein zu werden (vgl. Liedke 2016). Dazu ist eine Überwindung aller stigmatisierenden Kommunikation und diskriminierenden Strukturen nötig, die sowohl innerhalb als auch außerhalb der Glaubensgemeinschaft eine Wertschätzung der Vielfalt verhindern. Inklusive Seelsorge zeichnet sich in der Folge durch ihre Pluralitätsfähigkeit aus. Es geht nicht darum, alle einfach in die Kirche zu integrieren, sondern um eine Netzwerkstruktur, die von Vielfalt in und außerhalb der Kirche ausgeht und allen

Partizipationsmöglichkeiten bietet. Inklusion meint dann solidarische Beziehungen, bei denen jeder und jede in ihren individuellen Besonderheiten geachtet ist, weil alle vor Gott zugleich begabte als auch begrenzte Menschen sind. Es geht darum, „den in Gott angelegten Beziehungsreichtum in der Sozialgestalt des Glaubens zu entfalten“ (Kunz, 59). Damit ist gleichzeitig gesagt, dass Inklusion nicht eine Zusatzaufgabe, sondern ein Wesenszug der Kirche ist. Dafür muss man also keine neue Arbeitsgruppe gründen, die über entsprechende Angebote nachdenkt. Stattdessen geht es um eine Querschnittsdimension des pastoralen Handelns, die alle Vollzüge der Glaubensgemeinschaft durchzieht (vgl. Schweiker). Inklusion ist nicht etwas Zusätzliches, sondern etwas für die Kirche Wesentliches. Daneben bedeutet Inklusion nicht, dass alle fortan alles gemeinsam machen. Es bleibt sinnvoll, dass Menschen, die durch einen Schicksalsschlag getroffen sind, die dieselbe Lebenswelt teilen oder die ein gemeinsames Engagement verbindet, sich zusammentuen. Zielgruppenspezifische und übergreifende Handlungs- und Sozialformen in der Pastoral schließen einander nicht aus. Erstere müssen sich aber daran messen lassen, ob sie letztere eher fördern oder erschweren. Denn in einer inklusiven Pastoral tragen alle auf ihre je eigene Weise Verantwortung für das Ganze und sind in die Entscheidungsprozesse eingebunden. Dabei ist es ein Missverständnis zu glauben, dass diese Prozesse dadurch völlig aus dem Ruder liefen. Hinter dieser Angst steht eine bipolare Auffassung von Verantwortung und Leitung, die diese als ein System kommunizierender Röhren auffasst. Demnach ginge Machtgewinn für die eine Seite automatisch auf Kosten der anderen. Wenn aber alle Verantwortung tragen, kann dies im besten Fall zu einer wechselseitigen Ermächtigung im Sinne des Empowerments führen. Alle sind Gewinner. Außerdem würde so die Sitzungskultur in der Pfarrei dynamisiert und es entstehen niedrigschwellige Mitbestimmungsmöglichkeiten. Inklusive Seelsorge wertschätzt demnach, dass alle ihren Beitrag haben. Gleichzeitig ist sie kritisch und solidarisch, wo in und außerhalb der Glaubensgemeinschaft dieses Recht beschnitten wird und Menschen ausgeschlossen bleiben. Das gilt zum Beispiel für das Normalisierungsgebot. Es beschreibt die Erwartung, dass Behinderte einen Defekt hätten, der so viel wie möglich behoben werden muss. Hierdurch werden ihre faktische Ausgrenzung und mangelnde Selbstbestimmung überspielt (vgl. Krauß, 25-33). Daneben können die vorherrschenden Vorstellungen über Autonomie, Körper oder

Subjektivität aufrechterhalten werden: sie sind nicht durch das ‚Unnormale‘ gestört. Der Umgang mit dem Anderssein durch Behinderung, aber auch durch andere Formen der Marginalisierung wie Armut, Abhängigkeit oder Herkunft, ist somit von sozialen Konstrukten geprägt. Wie in der Pastoral darüber gedacht wird, ist nicht unabhängig von den sozialen Rahmenbedingungen. Eine inklusive Kirche stellt die selbstkritische Frage, ob sie im Akkord mit der Gesellschaft von einer Mehrheitsposition aus über andere denkt und diese damit eigentlich erst zu ‚anderen‘ macht. Das sogenannte othering meint einen solchen Prozess der häufig unbewussten Ausgrenzung. Stattdessen sollten alle in ihren jeweiligen Eigenheiten eine anerkannte Posit ion in der Glaubensgemeinschaft haben. Eigenheiten werden dann nicht als etwas Abweichendes gesehen, das verändert werden muss. Ein solcher Wunsch nach Veränderung entsteht häufig mit den besten Absichten. In der Kirche wirkmächtig ist der sogenannte diakonische Blick, der Gläubige mit einer Einschränkung nicht als Subjekte, sondern vor allem als Hilfsbedürftige wahrnimmt (vgl. Liedke 2012, 80-82). Gleichzeitig wird ihr Recht auf Inklusion an Spezialisten in kirchlichen Fürsorgeeinrichtungen ausgelagert. In der Tat: manche Getaufte sind auf besondere Unterstützung angewiesen, aber sie dürfen nicht hierauf reduziert werden. Sie haben das Recht und die Pflicht, ihren Beitrag zur Verkündigung des Evangeliums zu leisten. Inklusive Seelsorge ist keine Seelsorge für bestimmte Menschen, sondern ganz einfach Seelsorge aller Menschen. So entsteht eine im umfassenden Sinn barrierefreie Kirche.

LITERATUR

Elias, Norbert/Scotson, John L., Etablierte und Außenseiter, Frankfurt/M. 1993.

Eppenstein, Thomas/Kiesel, Doron, Intersektionalität, Inklusion und Soziale Arbeit – ein kongeniales Dreieck, in: Balz, Hans-Jürgen u. a. (Hg.), Soziale Inklusion. Grundlagen, Strategien und Projekte in der Sozialen Arbeit, Wiesbaden 2012, 95-104.

Krauß, Anne, Barrierefreie Theologie. Das Werk Ulrich Bachs vorgestellt und weitergedacht, Stuttgart 2014.

Kunz, Ralph, Inklusive Gemeinde. Die christliche Gemeinde im Horizont ihrer gesellschaftlichen Verortung, in: Ders./Liedke, Ulf (Hg.), Handbuch Inklusion in der Kirchengemeinde, Göttingen 2013, 53-84.

Liedke, Ulf, Menschen. Leben. Vielfalt. Inklusion als Gabe und Aufgabe für Kirchengemeinden, in: Pastoraltheologie 101 (2012) 71-86.

Ders., „Offen für alle“. Grundlagen und Arbeitsformen inklusiver Praxis in Kirchengemeinden, in: Ders. u. a., Inklusion. Lehr- und Arbeitsbuch für professionelles Handeln in Kirche und Gesellschaft, Stuttgart 2016, 186-203.

Radebold, Hartmut, Die dunklen Schatten unserer Vergangenheit. Hilfen für Kriegskinder im Alter, Stuttgart 2015.

Reimann, Lisa, Inklusion bei den Goldbären, in: Berliner BehindertenZeitung 21 (2010) 26.

Schweiker, Wolfhard, Implikationen von Inklusion für Kirchengemeinden,

in: Eurich, Johannes/Lob-Hüdepohl, Andreas (Hg.), Behinderung – Profile inklusiver Theologie, Diakonie und Kirche, Stuttgart 2014, 167-177.

Theunissen, Georg, Von der „Asylierung“ zur „Inklusion“ – zeitgenössische Paradigmen der Behindertenhilfe, in: Eurich, Johannes/Lob-Hüdepohl, Andreas (Hg.), Inklusive Kirche, Stuttgart 2011, 50-63.

Jeder bekommt das, was er braucht Anspruch, Wirklichkeit und Möglichkeiten erfolgreicher inklusiver Schul- und Unterrichtsentwicklung

Inklusion findet im schulischen Alltag im Spannungsfeld zwischen Lust und Frust statt. Wie kann auch der Frust zur Lust werden? Eine Vergewisserung über das Anliegen der Inklusion im Kontext Schule, mögliche theologische Bezüge und praktische Konsequenzen für Schulentwicklung und Didaktik können helfen. Janieta Bartz

Wenn Sie (angehende) Lehrerinnen und Lehrer dazu befragen, wie sie Inklusion in Schulen erleben, spiegeln ihre Antworten ein Spannungsfeld zwischen Lust und Frust wider. Letzteres ist vor allem mit Blick auf den schulischen Alltag der Fall. Zieldifferenter Unterricht in großen Klassen, fehlende Expertise zu bestimmten Gruppen von Schülerinnen und Schülern und ihren Bedürfnissen, fehlende materielle Ressourcen und fragwürdige Lehr- und Lernbedingungen prägen die Wahrnehmung von und Reflexion über Inklusion. Rat- und Hilflosigkeit sowie der Wunsch nach ‚Erfolgsrezepten‘ sind die Folge. Dabei ist in Bezug auf die sogenannte ‚Umsetzung‘ der Inklusion häufig nicht einmal klar, was gewünscht wird: Geht es um Prozesse der Inkludierung von bestimmten Kindern und Jugendlichen, mitunter auch als ‚Inklusionskinder‘ bezeichnet? Was ist mit einer ‚Inklusionsgruppe‘ oder ‚-klasse‘ gemeint? Dürfen Schülerinnen und Schüler klassifiziert bzw. kategorisiert werden? Was ist in diesem Zusammenhang politisch korrekt? Das Dortmunder Projekt für inklusionsorientierte Lehrer/-innenbildung (DoProfiL) widmet sich unter anderem diesen Fragen und formuliert Impulse für die (hoch-)schulische Praxis

(vgl. DoProfil).

BEGRIFFSKLÄRUNG SCHULISCHE INTEGRATION UND INKLUSION

Die nahezu als inflationär zu bezeichnende Verwendung des Begriffs Inklusion birgt einige Missverständnisse, welche den schulischen Alltag durchaus erschweren. Eine Differenzierung zwischen Inklusion und Integration ist hierbei selten zu beobachten. Dies mag durch die Diskussion zu Integration und Inklusion im englischsprachigen Raum begünstigt sein, da hier die beiden Begriffe synonym zueinander verwendet werden (vgl. Grosche). Im deutschsprachigen Diskurs wird mehrheitlich zwischen dem Integrations- und dem Inklusionskonzept unterschieden – dies ist für die Einordnung der gegenwärtigen Praxis in Deutschland hilfreich. Dem Integrations-Konzept liegt eine Zwei-Gruppen-Theorie zugrunde: Die Exklusion von Mitgliedern einer Minderheiten-Gruppe aus einer Mehrheitsgemeinschaft, die aufgrund ethnischer oder soziokultureller Merkmale, kognitiver Fähigkeiten, gesundheitlicher Voraussetzungen, sexueller Orientierung, Religionszugehörigkeit etc. besteht, soll dadurch überwunden werden, dass die Minderheiten-Gruppe in die Mehrheitsgemeinschaft integriert wird. Dabei werden Mittel und Wege gesucht, vor allem die für die Minderheiten-Gruppe bestehenden Barrieren zu beseitigen. Ein frühes Beispiel für dieses Konzept ist die schulische Integrationsbewegung in den 1990er Jahren, die das Ziel verfolgt hat, Schülerinnen und Schüler, die vom Unterricht an deutschen Regelschulen ausgeschlossen waren, erfolgreich in das bestehende Regelschulsystem zu integrieren, um diese dort zielgleich zu unterrichten (vgl. Wocken).

Dr. phil., wissenschaftliche Mitarbeiterin im Dortmunder Projekt für Inklusionsorientierte Lehrer/-innenbildung an der Technischen Universität Dortmund; Forschungsschwerpunkte: Heterogenität, Interreligiosität und

weltanschauliche Vielfalt im Kontext von Inklusion.

Dazu sind neben einer Ausstattung dieser Schülerinnen und Schüler mit (technischen) Hilfsmitteln in der Regel bauliche und organisatorische Umstrukturierungen notwendig: Schülerinnen und Schüler mit einer Sehschädigung arbeiten beispielsweise mit Bildschirmlesegeräten, Lupen, Vergrößerungs- und Vorlese-Software und sind auf bestimmte Lichtverhältnisse in Klassenräumen angewiesen. Schülerinnen und Schüler mit einer Hörschädigung nutzen häufig eine FM-Anlage zur Übertragung akustischer Signale, die von allen am Unterricht beteiligten Personen in ein kleines Mikrofon gesprochen werden. Schülerinnen und Schüler mit unterschiedlich gut vorhandenen Kenntnissen der deutschen Sprache brauchen sprachliche Hilfestellungen in allen Fächern. Die Idee der Inklusion ist demgegenüber dadurch gekennzeichnet, dass Heterogenität als gesamtgesellschaftliche Normalität anerkannt wird. Die ZweiGruppen-Theorie ist damit überwunden: Im Idealzustand einer inklusiven Gesellschaft gibt es keine Minderheiten-Gruppen, da die oben genannten, für diese Gruppen konstitutiven Merkmale ihren stigmatisierenden Charakter verloren haben. Insbesondere über die Ausgestaltung der schulischen Inklusion existieren im deutschsprachigen Raum derzeit allerdings unterschiedliche Auffassungen, es gibt noch kein kohärentes Konzept (vgl. Reich). Als Arbeits- und Entscheidungsgrundlage für die Praxis schlage ich in Anlehnung an Hinz folgendes Grundverständnis vor: Inklusion im schulischen Kontext meint, dass Schülerinnen und Schüler gemeinsam lernen können, ohne dass sie die Erfahrung von Stigmatisierung, Exklusion und Diskriminierung machen. Dabei geht es auch um Bildungsgerechtigkeit: Die Idee der Inklusion verfolgt das Ziel, dass jede Schülerin und jeder Schüler in dem Maße Zugang zu Bildungsprozessen erhält, wie es ihr und ihm nach dem Gleichheitsgrundsatz des Grundgesetzes und der Menschenrechte zusteht. Dies hat zur Folge, dass jede dauerhafte Identifizierung und Stigmatisierung von Schülerinnen und Schülern durch Kategorien wie „sonderpädagogischer Förderbedarf“, „Deutsch als Fremdsprache/Deutsch als Zweitsprache“, „Migrationshintergrund“ oder „sozial schwacher Kontext“ zugunsten einer diversitätssensiblen Diagnose und Förderung aller Schülerinnen und Schüler aufgegeben werden muss.

Durch dieses Grundverständnis von Inklusion ergeben sich für die schulische Praxis im Kern folgende Konsequenzen: 1. Jede Schülerin und jeder Schüler hat Förderbedarf, es gibt keine besonderen Kinder und Jugendliche mit besonderen Bedarfen. Das hat auch zur Konsequenz, dass wir de facto nicht von ‚Inklusionskindern‘ oder ‚Inklusionsklassen‘ sprechen können. 2. Die Grundlage für inklusive Unterrichtsplanung und -durchführung zeichnet sich durch eine diversitätssensible Diagnostik und Förderung aller Schülerinnen und Schüler aus. Somit ist zieldifferenter Unterricht nicht als Ausnahme, sondern als Regel inklusiven Unterrichts zu betrachten. 3. Die Idee des gemeinschaftlichen Lernens im Klassenzimmer auf der Grundlage von gegenseitiger Anerkennung ist gesellschaftlich betrachtet enorm wichtig. Die Idee der Inklusion verfolgt das Ziel, dass es eines Tages nicht mehr notwendig ist, von Inklusion zu sprechen, da der Umgang mit Heterogenität zur Selbstverständl ichkeit geworden ist (vgl. Hinz).

THEOLOGISCHE BEZUGSPUNKTE DES INKLUSIONSBEGRIFFS

Das Anliegen von Inklusion hat viele Berührungspunkte zu genuin theologischen Themen wie Menschenwürde, Gerechtigkeit, Verletzlichkeit und Freiheit. Eine Relektüre unter den besonderen Vorzeichen der Inklusionsdebatte hilft, den Blick für aktuelle Defizite und künftige Chancen im Kontext von Schule und Gemeinde zu schärfen: 1. Inklusion und Ebenbildlichkeit Gottes Der Mensch ist als Geschöpf und Ebenbild Gottes in seinem So-Sein von Anfang an akzeptiert, geachtet und geliebt. Inklusiver Unterricht will Schülerinnen und Schülern in ihrer Einzigartigkeit anerkennend begegnen. So einleuchtend dieser Gedanke auch ist – er stößt auf praktische Herausforderungen unterschiedlicher Art: Wie lässt sich ein Schulalltag aushalten, wenn Lernende permanent auffälliges Verhalten zeigen? Wie lassen

sich gerechte Leistungsmessungen durchführen? Gerade im Religionsunterricht fehlt es noch an geeigneten Diagnose- und Förderungskonzepten, um diesem Anspruch auf didaktischer Ebene gerecht zu werden. 2. Inklusion und Verletzlichkeit Das menschliche Dasein auf Erden ist von Verletzlichkeit und Grenzen geprägt. Inklusion wird in diesem Zusammenhang zum Anlass genommen, um wertschätzend mit sogenannten ‚Schwachen‘, ‚Bedürftigen‘, ‚am Rande Stehenden‘ umzugehen und im Spiegel des Leids anderer die eigene Verletzlichkeit zu erkennen (vgl. Dederich/Zirfas; Roebben 2011; Bach). Wenn dieser Gedanke der alleinige Zugang zum inklusiven Denken und Handeln in der Schule ist, besteht die Gefahr, dass Menschen auf das Merkmal ihrer Verletzlichkeit reduziert und lediglich als Hilfe empfangende Objekte wahrgenommen werden. 3. Inklusion und der eine Leib mit vielen Gliedern (1 Kor 12) Die Gemeinde Christi besteht aus vielen Gliedern. Jedes Glied wird gebraucht und dient der vielfältigen Gemeinschaft Christi. Dieser Gedanke aus dem 1. Korintherbrief wird im Kontext der lokalen Kirchenentwicklung im Konzept der sog. Charismenorientierung konkretisiert (vgl. Die deutschen Bischöfe). Menschen mit unterschiedlichen von Gott geschenkten Fähigkeiten tragen ihren Teil dazu bei, die Gegenwart und Zukunft der Gemeinde Christi zu gestalten (vgl. Bartz 2017). Diese Konzentration auf die Fähigkeiten von Menschen wird der Grundidee von Inklusion im schulischen Kontext durchaus gerecht (vgl. Grasser). Ein charismenorientierter Religionsunterricht fokussiert Erfahrungen, Fähigkeiten und Potenziale von Schülerinnen und Schülern und will sie mit ihrer Persönlichkeit am Unterrichtsgeschehen partizipieren lassen (vgl. Bartz i. Dr.). 4. Inklusion und Eschatologie Diese Perspektive auf Inklusion fokussiert den Prozesscharakter der inklusiven Idee. Damit ist gemeint, dass die Vorstellung einer vollkommenen Gesellschaft Schritt für Schritt erreicht werden kann und soll. Dieses Denken ist vergleichbar mit der Vorstellung der allmählichen Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden, seit es in Christus angebrochen ist. Die Herausforderung einer solchen Perspektive auf Inklusion liegt in der Fallhöhe zwischen idealisierter Zielsetzung und gegenwärtig möglichen (kleinen) Schritten der Realisierung (vgl. Roebben

2013). 5. Inklusion und Partizipation, Gerechtigkeit sowie Befreiung Die Inklusionsdebatte impliziert auch eine politisch-theologische Dimension: Schaut man auf die Anfänge der integrativen Bestrebungen, so ist das zentrale Anliegen die gleichberecht igte Teilhabe an Bildung und Gesellschaft, die Chancengerechtigkeit (vgl. Grümme). Wer ohne Bildung ist, hat selten eine gute Existenzgrundlage für das weitere (Über-)Leben. Dies erinnert an das Anliegen der Befreiungstheologie, als „Stimme der Armen“ eine Befreiung der ökonomisch und strukturell Benachteiligten durch die Wiederherstellung sozialer Gerechtigkeit bereits im Diesseits herbeizuführen. Auch für den Glauben an einen gerechten und befreienden Gott ist die Erfahrung entscheidend, dass jede und jeder das bekommt, was er bzw. sie zum Leben braucht (vgl. die Gewährung des Mannas in der Wüste: Num 11 und Ex 16). Im Kontext der Inklusionsdebatte bedeutet dies: Es darf keine Privilegien bei der Verteilung der Bildungsgüter geben, vielmehr hat sich diese nach den individuellen Bedürfnissen der Lernenden zu richten. Sie ist in dem Maße gerecht, wie sie diesen selbstbestimmtes Lernen ermöglicht.

ZWISCHEN ANSPRUCH UND WIRKLICHKEIT: ERFOLGREICHE INKLUSIVE SCHULENTWICKLUNG

Der oben skizzierte Inklusionsbegriff bezieht sich auf einen Idealzustand, hinter dem die gesellschaftliche Wirklichkeit zurückbleibt. Da nun Inklusion in der Schule bildungspolitisch eingefordert wird, ohne dass bereits alle notwendigen strukturellen und materiellen Voraussetzungen bedacht und geschaffen sind, befinden sich viele Lehrerinnen und Lehrer gerade in einem Spagat zwischen Anspruch und Wirklichkeit. Sie haben die Aufgabe, Schülerinnen und Schüler für Schulabschlüsse zu qualifizieren, ohne auf das Unterrichten in heterogenen Lerngruppen vorbereitet und geschult zu sein. Um sich das notwendige Expertenwissen nachträglich anzueignen, fehlt im schulischen Alltag die Zeit – zumal oft noch zielgleicher Unterricht erwartet wird und angesichts großer Schülerzahlen als der einzig gangbare Weg erscheint. Diesen Zustand jedoch der

Idee der Inklusion selbst anzulasten, wäre ein Trugschluss. Was vielerorts als ‚Inklusion‘ umgesetzt wird bzw. mangels adäquater Rahmenbedingungen umgesetzt werden muss, entspricht noch dem alten Integrationskonzept und wird weder den Schülerinnen und Schülern mit ihrem Bildungsanspruch gerecht noch den Lehrerinnen und Lehrern mit ihrem Bildungsauftrag. Eine erfolgreiche Umsetzung der Idee von Inklusion erfordert bestimmte Rahmenbedingungen, die – wie der Band von Kersten Reich an konkreten Beispielen inklusiver Schulen aller Schulformen in Deutschland zeigt – dazu beitragen, dass Inklusion im schulischen Kontext gelingt. Dazu gehören allen voran kleine Klassen, Teamteaching, ausreichend Zeit zur Unterrichtsplanung, vernetztes Arbeiten mit unterschiedlichen (außer-)schulischen Professionen, neue leistungsbezogene Beurteilungssysteme, partizipative Lernformen, Lebenswelt- und Gesellschaftsbezug und ausreichende materielle Ressourcen. Dies schließt die gezielte Vorbereitung von Lehrerinnen und Lehrern insbesondere auf die neuen Lehr-, Lern- und Beurteilungsformen im Rahmen der Lehrer/-innenaus- und Weiterbildung ein. Vielversprechende inklusive didaktische Konzepte wie z.B. das „Universal Design for Learning“ (vgl. Schlüter/Melle/Wember; für die Religionsdidaktik vgl. Anderssohn) liegen inzwischen vor.

FAZIT

Das zentrale Anliegen von Inklusion im Kontext Schule ist Bildungsgerechtigkeit. Alle Schülerinnen und Schüler sollen in dem Maße Unterstützung beim Zugang zu den Bildungsgütern erhalten, wie sie es für das selbstbestimmte Lernen brauchen. Jede Schülerin und jeder Schüler hat einen Förderbedarf in diesem Sinne. Wenngleich Inklusion damit über die Bestrebungen der Integrationsbewegung hinausgeht, entspricht die Inklusionspraxis vielerorts noch dem alten Integrationskonzept. Beispiele erfolgreicher inklusiver Schulen, die häufig mit kleinen Klassen, Teamteaching, neuen Lern- und Beurteilungsformen, einem vielfältigen (außer-) schulischen Netzwerk sowie guter materieller Ausstattung arbeiten können, machen aber Mut. Die Fallhöhe zwischen dem Ideal einer inklusiven Gesellschaft und den

gegenwärtigen faktischen Handlungsmöglichkeiten sollte ebenfalls kein Anlass zu Frustration sein – Theologen kennen die Diskrepanz zwischen dem Schonjetzt und Noch-nicht als sogenannten ‚eschatologischen Vorbehalt‘ und betonen in diesem Zusammenhang hoffnungsvoll das Schon-jetzt. Auch in Bezug auf weitere wichtige Themen der Inklusionsdebatte – Menschenwürde, Gerechtigkeit, Anerkennung und Freiheit – könnten sich Theologie und Kirche mit wichtigen Impulsen einbringen.

LITERATUR

Anderssohn, Stefan, Handbuch inklusiver Religionsunterricht: ein didaktisches Konzept. Grundlagen – Theorie – Praxis, Neukirchen-Vluyn 2016.

Bach, Ulrich, Boden unter den Füßen hat keiner. Plädoyer für eine solidarische Diakonie, Göttingen 1980.

Bartz, Janieta, Potenzialorientierung in der inklusiven Religionsdidaktik. Von Geistesgaben, schöpferischer Dynamik und den konkreten Handlungsoptionen im Alltag, in: Veber et al. (Hg.), Potenzialorientierung in den Fachdidaktiken, Münster i. Dr.

Dies., Jugendpastoral auf neuen Wegen. Der XXVIII. Weltjugendtag in Rio de Janeiro und sein Beitrag für die Kirche vor Ort, Münster 2017.

Dederich, Markus/Zirfas, Jörg, Vulnerabilität. Pädagogische

Herausforderung und Aufgabe, Stuttgart 2017.

Die deutschen Bischöfe, Gemeinsam Kirche sein. Wort der deutschen Bischöfe zur Erneuerung der Pastoral, Bonn 2015.

DoProfil, Projektleitung, Das Dortmunder Profil für inklusionsorientierte Lehrer/-innenbildung. Online: http://www.doprofil.tu-dortmund.de [Zugriff: 04.01.2018].

Grasser, Patrick, Inklusion im Religionsunterricht. Vielfalt leben, Göttingen 2014.

Grosche, Michael, Was ist Inklusion? Ein Diskussions- und Positionsartikel zur Definition von Inklusion aus Sicht der empirischen Bildungsforschung, in: Kuhl et al. (Hg.), Inklusion von Schülerinnen und Schülern mit sonderpädagogischem Förderbedarf in Schulleistungserhebungen, Wiesbaden 2015.

Grümme, Bernhard, Bildungsgerechtigkeit. Eine religionspädagogische Herausforderung, Stuttgart 2014.

Hinz, Andreas, Von der Zukunft her denken. Inklusive Pädagogik im Diskurs, Bad Heilbrunn 2016.

Reich, Kersten, Inklusive Didaktik in der Praxis. Beispiele erfolgreicher Schulen, Weinheim 2017.

Roebben, Bert, Schulen für das Leben. Eine kleine Didaktik der Hoffnung, Stuttgart 2016.

Ders., Seeking Sense in the City. European Perspectives on Religious Education, Berlin 2013.

Ders., Religionspädagogik der Hoffnung. Grundlinien religiöser Bildung in der Spätmoderne, Berlin 2011.

Schlüter, Ann-Kathrin/Melle, Insa/Wember, Franz-B., Unterrichtsgestaltung in Klassen des Gemeinsamen Lernens. Universal Design for Learning, Weinheim 2016.

Wocken, Hans, Das Haus der inklusiven Schule. Baustellen – Baupläne – Bausteine, Hamburg 2011.

Vielfalt im Stadtteil und die Möglichkeit kirchlicher Teilhabe

Durch die hunderttausendfachen Ankunftsereignisse im Jahr 2015 ist der bis dahin eifrig diskutierte Begriff der Inklusion aus dem Blick geraten. Integration, Anung, Leitkultur und Obergrenze galten (gelten) als zentrale gesellschaftliche Aufgaben. Allmählich legt sich die Aufregung, sodass geschaut werden kann, ob der Inklusionsbegriff für das taugt, was als Herausforderungen vor uns liegt. Frank Dieckbreder

Mit dem Wort uns aus dem vorangegangenen Abschnitt öffnet sich das Tor zur gesamten Problematik, die mit Inklusion einhergeht. Denn es gilt, die Frage zu stellen: Wer ist eigentlich dieses uns, das je nach Kontext ein Wir ist? Wenn nicht gerade die Weltbevölkerung oder die Menschheit an sich gemeint ist, impliziert z. B. die oft gelesene Floskel von unserer Gesellschaft ein Wir in Abgrenzung zu einer anderen, dann deren Gesellschaft. Damit einher gehen gleich mehrere Logiken. Auf einer Makroebene meint diese Differenz womöglich Nationalstaatlichkeit, die mit kulturellen und religiösen Eigenheiten einhergeht. Die Deutschen essen Kartoffeln und sind je nach Region katholisch oder evangelisch. Die Italiener essen Pizza und Pasta, sind grundsätzlich katholisch und neigen im Süden zu einer naiven Frömmigkeit etc. Bayern ist weitgehend katholisch und ländlich geprägt und leistet sich die Enklave München; Hochburg eines linksliberalkonservativen Bildungsbürgertums. Allen Bayerinnen und Bayern gemein ist, dass für sie jenseits der Bayerischen Grenzen, die nach Deutschland führen, im Grunde Preußen liegt. Alles nur Klischees? Ja und nein. Ja, weil der einzelne Mensch naturgemäß differenzierter aufgestellt ist als ein Klischee. Nein, weil es diese Merkmale sind,

die Identität stiften. Eine Identität, die das wohlige Gefühl der Zugehörigkeit ebenso evoziert wie das Unwohlsein, nicht dazuzugehören.

INKLUSION UND IDENTITÄT

Auch das Wort Identität bedarf im Kontext von Inklusion einer genauen Betrachtung. Vom Wortstamm lässt sich ableiten, dass es auf etwas Identisches hinweist. Heidegger bringt dies auf den Satz der Identität. Er schreibt: „Die Formel A = A spricht von Gleichheit. Sie nennt A nicht als dasselbe. Die geläufige Formel für den Satz der Identität verdeckt somit gerade das, was der Satz sagen möchte: A ist A, d.h. jedes A ist selber dasselbe“ (Heidegger, 5).

geb. 1971, Prof. Dr., Dipl.-Pädagoge/Bildungswissenschaftler; ehem. Leiter verschiedener Einrichtungen und Dienste der Eingliederungshilfe; seit 2010 Professor für Geschichte, Theorie und Organisation sozialraumorientierter Sozialer Arbeit an der Fachhochschule der Diakonie in Bielefeld.

Das Wir im Kontext von Inklusion ist kein Wir der Gleichheit, sondern ein Wir der Verschiedenheit.

A ist in diesem Verständnis ein Individuum, das aufgrund erkennbarer innerer und äußerer Identifikationsmerkmale einen Vergleich zu einem anderen Individuum zulässt, das aufgrund dieser Merkmale ebenfalls A ist, ohne das andere A zu sein. Beiden gemein ist, dass sie nicht B sind. Und nicht C etc. Genau dieser Aspekt, dass Identität sowohl die Anbindung A = A, als auch die

Abgrenzung A ≠ B (oder C etc.) braucht, zwingt das Thema Inklusion in eine kultur- und religionsübergreifende Dimension. Gesellschaftlich ist es im Grunde nicht machbar, eine gemeinsame Identität zu erzeugen. Es sei denn, Uniformen sind eingebunden. Das gilt für Diktaturen ebenso wie für Fußballtrikots. Bei genauerer Betrachtung fällt jedoch auf, dass A bei diesen übergezogenen Symbolen dann doch ≠ A ist. Zu viele Abweichungen zwischen den As lassen keinen gemeinsamen und schon gar keinen identischen Blick auf das zu, was beide für das Wir halten. Das Wir, von dem im Kontext von Inklusion gesprochen werden muss, ist deshalb kein Wir der Gleichheit, sondern ein Wir der Verschiedenheit. Zygmunt Bauman bringt diese Einsicht auf den Punkt, wenn er schreibt: „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit war der Schlachtruf der Moderne. Freiheit, Verschiedenheit, Toleranz ist die Waffenstillstandsformel der Postmoderne. Und wenn Toleranz in Solidarität verwandelt wird […], kann sich Waffenstillstand sogar in Frieden wandeln“ (Bauman, 127). Der Inklusionsbegriff und das, was sich hinter ihm verbirgt, kann die Schlüsselformel sein, um Baumans Diktum zu erfüllen. Aber was hat das mit Stadtentwicklung zu tun?

WELTGESCHICHTE IST STADTGESCHICHTE

Oswald Spengler ist Urheber des Dreiwortsatzes, den auch er für einen Artikel als Überschrift nutzt. Diesen leitet er mit den Worten ein: „Dies ist das eigentliche Kriterium der ‚Weltgeschichte‘, das sie von der Menschengeschichte überhaupt aufs schärfste abhebt – Weltgeschichte ist die Geschichte des Stadtmenschen. Völker, Staaten, Politik und Religion, alle Künste, alle Wissenschaften beruhen auf einem Urphänomen menschlichen Daseins: der Stadt“ (Spengler, 40). Es ist die explizite Unterscheidung, respektive Abgrenzung zur Menschengeschichte, die hinsichtlich Inklusion stutzig machen muss. Wenn

Spengler unbestritten zuzustimmen ist, was er in Bezug auf Politik, Wissenschaft etc. postuliert, dann müssen zu dieser Aufzählung auch Kriege hinzugefügt werden. Und zwar nicht Scharmützel sich bekriegender Clans oder Bauern, die sich (nicht selten tödlich) um den Zugang zu einem Bachlauf streiten, sondern Kriege, die Landkarten verändert haben und verändern. In diesem Sinn ist Stadtgeschichte auch Weltkriegsgeschichte. Und in diesem Sinn ist Stadtgeschichte auch Weltklimageschichte; ein ausgesprochen inklusiver Aspekt, weil durch die in Städten verursachte Luftverschmutzung die ganze Welt betroffen ist. So u. a. die Archipele von Französisch-Polynesien, die zugleich vom Wasser „verschluckt“ werden, indes die Trinkwasservorkommen austrocknen (vgl. scinexx.de). Menschengeschichtlich ist Inklusion kein Thema, weil Selbstverständlichkeiten keine Themen sind. Schon von den Neandertalern, die bekanntlich nicht in Städten, sondern in kleinen Gemeinschaften vor Höhlen lebten, sind Krankenlager im Lebensbereich der Gruppe bekannt und in dörflichen Strukturen bedeutet der regionale Bezug bis heute umgehend Zugehörigkeit. Selbst wenn jemand dabei ist, der z. B. eine Beeinträchtigung hat. Er oder sie ist dabei, das steht außer Frage. Eine solche These lässt sich leicht stützen, wenn der Blick auf das Hilfeplanverfahren für das sogenannte Ambulant Betreute Wohnen gerichtet wird. Ein wesentlicher Fokus wird dabei auf die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben gelegt. Dabei bleibt offen, was mit gesellschaftlichem Leben gemeint ist. Das muss es, denn das, was als solches gilt, ist erneut regional unterschiedlich. Und es ist auch im Vergleich zwischen Land und Stadt unterschiedlich. Auf dem Land mag das Schützenoder Feuerwehrfest das herausragende gesellschaftliche Ereignis sein, in der Stadt z. B. ein Theaterbesuch. Hier zeigt sich die wesentliche Differenz, die in Bezug auf Inklusion nicht darin besteht, bildungsbürgerlich über das Schützenfest die Nase zu rümpfen und das Theater (und somit sich selbst) für Hochkultur zu halten, sondern darin, dass die Teilnahme am Schützenfest aller (z. B. zur Dorfgemeinschaft) zugehörigen Personen, ob alt, beeinträchtigt, reich oder arm, selbstverständlich gewollt ist und zudem bei Bedarf nachbarschaftlich organisiert und somit sichergestellt wird, indes ein Theaterbesuch einen hohen professionellen organisatorischen und monetären Aufwand bedeutet, um ihn für alle, die ihn wollen, zu realisieren. Und hinzu kommt, dass, wenn dieser Aufwand ausbleibt, niemand beim

Theaterbesuch vermisst wird. Mit anderen Worten bedeutet Inklusion im ländlichen Raum, dass all die Methoden, die zu dieser führen sollen, im Ergebnis ihrer Anwendung zu dem führen, was bereits da ist. (Intermezzo: Um nicht missverstanden zu werden, selbstverständlich gibt es auf dem Land teils große Handlungsnotwendigkeiten, um Unterstützung für Verselbständigungsprozesse oder auch schlicht medizinischpflegerische Versorgung sicherzustellen. Das ist jedoch ein anderes Thema als Inklusion im Sinn selbstverständlicher Zugehörigkeit. Das muss auf dem Land, zumindest in Bezug auf diejenigen, die sozusagen qua Geburt Teil der Gemeinschaft sind, niemand erklären.) Dass dies im ländlichen Raum so ist, ist darauf zurückzuführen, dass sich Menschen untereinander kennen. In der Stadt kennen sich Menschen zwar auch, aber durch unterschiedliche sozialräumliche Lebenslogiken haben Distanzen und Orte eine andere Bedeutung. Im selben Quartier leben Menschen, deren Lebensmittelpunkte ganz unterschiedlich sind. Eine alte Dame kann aufgrund eines Sturzes kaum noch das Haus verlassen (auch, weil sie sich nicht traut). Eine junge Frau arbeitet viel, verbringt die meiste Zeit des Tages im Büro und kommt nur zum Schlafen in die Wohnung. Eine Familie mit Migrationsvordergrund entfremdet sich zusehends, weil die Kinder in (mindestens) zwei Welten (Sprachen, Kulturen, Religionen) aufwachsen, von denen die Eltern (mindestens) eine nicht kennen. So gehen die Kinder im Viertel zur Schule, indes die Eltern zu Verwandten auf die andere Seite der Stadt fahren, in eine ähnliche Wohnung und zu einer geteilten Kultur, Religion und Sprache (vgl. zu diesem Phänomen Hinte/Treeß). Diese Menschen haben wenig miteinander zu tun. Obwohl es zu bestimmten Zeiten räumliche Nähe gibt, kennen sie sich nicht, teilen aufgrund von Unwissenheit nicht, was andere haben wollen und haben deshalb nicht teil an etwas Gemeinsamen. Es entsteht Entfremdung dort, wo von der Welt Resonanz erwartet wird (vgl. Rosa, o. S.). Ist hier Inklusion eine Lösung? Und wenn ja, wie?

INKLUSION MACHEN?

Der erste Teil der Überschrift Inklusive Stadtentwicklung kann u. a. sowohl als imperative Handlungsaufforderung als auch deskriptive Herangehensweise gelesen werden. Auf jeden Fall ist sie im iv gehalten. Deshalb ist zu fragen: Wer betreibt diese, wer will diese und warum? Und was bedeutet Inklusion eigentlich (für wen wie)? Die hier vorzutragende Argumentationslinie erscheint etwas krude und schwer verständlich. Das liegt vermutlich daran, dass es genau so ist. Gemeinhin wird Inklusion über ein Bild erklärt, das allen, die sich mit dem Thema beschäftigen, übervertraut ist. Gemeint sind Punkte, die sich in einem Kreis oder außerhalb davon befinden. Mit diesen wird eine Entwicklungslinie unterstellt, die darin besteht, dass einfarbige Punkte in einem Kreis, mit bunten Punkten drumherum, Exklusion darstellen sollen. Es folgt derselbe (A = A?) Kreis, in dessen Nähe ein zweiter Kreis ist. In diesem sind nun die bunten Punkte, was Separation bedeuten soll. Im nächsten Bild wandert der äußere Kreis in den inneren Kreis: Integration. Dann scheint dieser Kreis geplatzt zu sein, sodass als Inklusion lauter bunte Punkte in einem Kreis bleiben. Abgesehen davon, dass diese Bildabfolge falsch suggeriert, dass es sich um eine Genese von der Exklusion zur Inklusion handele, deren Klimax die Inklusion zu sein scheint, bleibt die Frage ungeklärt, was sich außerhalb des Kreises mit den bunten Punkten befindet (doch Weltgesellschaft?). Und es bleibt auch ungeklärt, wie es zu diesen Prozessen oder Entwicklungen kommt. Was die Inklusion betrifft, so ist sie schlicht Gesetz. Texte aus der Zeit vor dem Jahr 2015, das aufgrund der darin stattfindenden Fluchtereignisse (oder besser Ankunftsereignisse, denn das Fliehen geht ja weiter) den Inklusionsbegriff durch den der Integration weitgehend verdrängt hat, begannen Texte zum Thema (auch die des Autors des vorliegenden Beitrags), gemeinhin mit einem Hinweis auf die UN-Behindertenrechtskonvention. So schrieben z. B. im Jahr 2013 Erhardt und Grüber: „Die UN-Behindertenrechtskonvention hat klargestellt, dass Teilhabe das Recht aller behinderten Menschen ist, ungeachtet der Art, der Schwere und der Ursache ihrer Behinderung“ (Erhardt/Grüber, 12). Entscheidend an dieser Stelle ist der Hinweis auf das Recht, nicht die Pflicht. Das bedeutet, dass auch das Recht auf Nichtteilhabe besteht. Aber was bedeutet das, wenn Inklusion als gleichberechtigte Teilhabe verstanden wird? Wenn ein

Kind für ein Karussell zu klein ist, wie wird dann das Recht auf Teilhabe realisiert? Wenn jemand taub ist, wie wird dann das Recht auf einen Konzertbesuch hinsichtlich des Hörgenusses realisiert? Mit anderen Worten, der sprichwörtliche Einäugige mag unter den Blinden König sein, aber er gehört, weil selbst nicht blind, nicht zu ihnen. Was also ist gemeint mit diesem Inklusionsbegriff? Und kann Inklusion gemacht werden? Und von wem? Es ist ein Irrglaube, dass sich hinter Inklusion ein sozialarbeiterischer Methodenkoffer verbirgt, dessen Anwendung letztlich zum von Bauman geforderten Frieden führt, weil das Gleiche in der gleichberechtigten Teilhabe (Inklusion) die Gleichheit aller Menschen in ihrer Verschiedenheit bedeutet, was zwangsläufig zu Toleranz führen muss. Das ist deswegen ein Irrglaube, weil mit diesem Ansatz das, was Inklusion sein kann, ad absurdum geführt wird. Denn dahinter steckt die Idee, man könne Inklusion machen und dies sei ein professioneller, z. B. sozialarbeiterischer Auftrag. Bei genauer Betrachtung, hierbei gerne auch mit dem Bild der unterschiedlichen Kreise, bedeutet Inklusion machen zu wollen, eine Erhöhung über diejenigen, die inkludiert werden sollen. Das ist streng genommen Integration und nicht Inklusion und zudem ein stigmatisierender Hinweis darauf, dass diese Menschen offenbar aus sich selbst heraus nicht teilhaben können. Und die ebenfalls offenbar nicht selbstverständlich dazugehören. Dazugehören übrigens zu einer unbestimmten Masse, die sich womöglich selbst nicht erklären kann, warum ihre einzelnen Individuen meinen dazuzugehören und andere nicht. Und die sich deshalb, um sich zu vergewissern, vielleicht Trikots anziehen müssen. Und wenn ihnen das Geld für so ein Trikot fehlt, merken sie, dass sie doch nicht dazugehören. Und sie merken, dass es diese Masse eigentlich gar nicht gibt. Oder es gibt sie, aber sie dürfen nicht einfach dazugehören. Und deshalb brauchen sie Hilfe. Jemand, der dazugehört und der sie teilhaben lässt. Teilhaben lassen ist zwar Integration und kein selbstverständliches Dazugehören, aber sie arrangieren sich in der Rolle, die ihnen zugewiesen ist. Und so kann auch gesagt werden, dass Menschen mit Behinderungen das Recht auf Teilhabe haben; eine Formulierung, die umgehend stigmatisiert, ausgrenzt und, wenn nicht das Gegenteil von Inklusion, so doch etwas anderes bedeutet.

INKLUSIVE STADTENTWICKLUNG AM BEISPIEL DER KIRCHE

Es ist die professionelle Brille sozialstaatlicher Logik, defizitär auf Menschen zu schauen. Wer ein Defizit hat, bekommt auf Antrag Unterstützung und diese Unterstützung wird vom Staat bezahlt. Somit übrigens auch von jenen, die die Unterstützungsleistung erbringen und dafür Geld bekommen. Dieses sogenannte Leistungsdreieck und die Idee, dass Inklusion herbeigeführt werden müsse, versperrt womöglich den Blick darauf, dass Menschen auch im städtischen Raum ihre inklusiven Nischen haben. Dabei gibt es selbstverständlich Phänomene wie Vereinsamung. Und man muss (professionell!) die Menschen finden und fragen, ob sie einsam sind. Und man muss sie fragen, ob sie das wollen oder nicht wollen. Und dann können sie von Leuten, die dies wollen, eingeladen werden, an dem teilzuhaben, was beide wollen. Oder sie können selbst einladen zu dem, was sie mit anderen wollen. So gesehen ist es professionell möglich, Inklusion zu fördern und sogar zu wiederholen. Aber machen lässt sie sich nicht.

Es ist möglich, Inklusion zu fördern und zu wiederholen – machen lässt sie sich nicht.

Aus ihrem Selbstverständnis heraus und dem unumstößlichen Diktum, dass „es kein Ansehen der Person vor Gott“ (Röm 2,11) gibt, ist für Christen die Gleichheit der Verschiedenheit aufgrund der Gottestriangulation ein Leichtes. Denn vor Gott ist A = B = C etc. Und es gibt kirchliche Rituale, die dies verdeutlichen. Das Abendmahl ist ein zentrales Beispiel dafür. Ein inklusiver Moment, zu dem alle, die das wollen (und auch die Kirche als Institution muss das wollen) eingeladen sind. Ein inklusiver Moment, der wiederholbar ist.

Mit einer solchen Erkenntnis, wie tief Inklusion im christlichen Glauben und Tun verankert ist, ist es Kirche und allen, die sich dem Glauben zugehörig wissen, möglich, sich selbst als Teil gesellschaftlicher Vielfalt zu verstehen. Dabei ist es wichtig, erkennbar zu sein: in der Vielfalt sind wir genau die. Erkennbar sein bedeutet aber auch, im öffentlichen Raum mit Menschen aufzutreten und nicht weitgehend mit Kirchengebäuden. Mit Jesaja gesprochen bedeutet den Raum der Zelte weit zu machen (Jes 54,2) nicht nur die Möglichkeit der Einladung, sondern auch des eigenen vor die Zelte Tretens. An vielen Orten ist dies bereits zu beobachten und im Übrigen eine alte christliche Tradition. Kurzum: Niemand hindert Kirche daran, als Teil eines Ganzen an diesem Ganzen teilzuhaben und so Inklusion mitzugestalten.

LITERATUR

Bauman, Zygmunt, Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt 1995.

Erhardt, Klaudia/Grüber, Katrin, Teilhabe von Menschen mit Behinderung am Leben in der Kommune, in: Teilhabe 52 (1/2013) 12-17.

Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Pfullingen 1978.

Hinte, Wolfgang/Treeß, Helga, Sozialraumorientierung in der Jugendhilfe. Theoretische Grundlagen, Handlungsprinzipien und Praxisbeispiele einer kooperativ-integrativen Pädagogik, Weinheim und München ³2014.

Rosa, Hartmut, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016.

Scinexx.de, Inseln: Flut und Wassermangel zugleich. Klimawandel lässt 73 Prozent der Archipele und Inseln trockener werden (2016), in: http://www.scinexx.de/wissen-aktuell-20062-2016-04-12.html [Zugriff: 25.07.2017].

Spengler, Oswald, Weltgeschichte ist Stadtgeschichte, in: Steuer, Heiko/Zimmermann, Ulrich (Hg.), Streifzüge durch die frühen Hochkulturen. Ein historisches Lesebuch, München ²1997.

Für meinen Schulfreund Helmut Wagner, genannt „Wax“

Kunst und Religion Über den Fall einer gewollt unglücklichen Begegnung

Im November 2017 wurde die Dominikanerkirche in Münster, Ort der liturgischen Versammlung der Katholischen Universitätsgemeinde, profaniert, um für ein angeblich spektakuläres Kunstwerk Platz zu machen. In diesem Zusammenhang kam es zu kuriosen Äußerungen des beteiligten Künstlers und der politisch Verantwortlichen, die verraten, wie verkommen das oft so gepriesene Verhältnis von Kunst und Religion in Wahrheit ist. Klaus Müller

Mit der Kunst habe ich es seit Schülerzeiten. Das kam nicht aus meiner Familie. Es war einfach da – wohl nicht ganz unbeeinflusst von zwei wunderbaren Zeichenlehrern im Gymnasium. Jedenfalls fuhr ich zusammen mit meinem Schulfreund Wax 1971 zur legendären Dürer-Ausstellung nach Nürnberg. Stickige Luft, die Besucher Schulter an Schulter (wäre heute undenkbar). Endlich stand ich vor Dürers berühmtem Selbstportrait, das der Ikonographie einer Jesus-Ikone folgt. Ich fühle noch jetzt den feinen Schauer, der mich da erfasste. Mit dem zusammengekratzten Taschengeld (ich war damals 15) kaufte ich mir den Katalog. Er war der Anfang einer Sammlung von Ausstellungspublikationen, deren Zahl mittlerweile im höheren dreistelligen Bereich liegt, weil zu meiner Leidenschaft wurde, große Ausstellungen zu besuchen. Unter diesen Dokumentationen finden sich auch sieben oder acht Kataloge zu Ausstellungen von Werken Gerhard Richters.

FASZINOSUM GERHARD RICHTER

Seit vielen Jahren bin ich ein Fan von Gerhard Richter. Die frühen Werke, die man kaum von Fotos unterscheiden kann. Dann die Meer- und Wolkenbilder. Die unglaubliche Bildserie zur RAF. Und danach die abstrakten Werke aus den letzten Jahren – wunderbar sekundiert vom Kinofilm „Gerhard Richter Painting“, der sehr diskret Einblick in das Schaffen des Künstlers gibt. Dazu dann auch noch seine eigenen Äußerungen über den Irrsinn der Preise für seine Werke auf dem internationalen Kunstmarkt. Dass er angeblich privat über 700 Millionen Euro aus dem Verkauf vieler Werke verfügt, hat der Bescheidenheit, mit der er aufzutreten pflegt, keinen Eintrag getan. Ich mag ihn darum.

KÖLNER DOM

Dieses Mögen bekam einen zusätzlichen Schub durch die Vorgänge um das Kölner Domfenster, dessen Gestaltung Richter angetragen und von ihm gern übernommen wurde. Mag ja sein, dass da das Kölner Domkapitel seinem damals ungeliebten Kardinal eins auswischen und deswegen erst recht und gerade sich selbst mit der Zustimmung zu einem avantgardistischen Kunstwerk in den Vordergrund rücken wollte. Tatsache ist und bleibt, dass der Künstler, der sich nicht als Christ, eher als so etwas wie einen diffus tranzendenz-sensiblen Agnostiker bekennt, ein Meisterwerk geschaffen hat – eine Symphonie aus Licht.

geb. 1955 in Regensburg, Dr. Dr. habil., seit 1996 Professor und Direktor des

Seminars für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster; Publikationen und Tätigkeiten siehe unter http://www.uni-muenster.de/FB2/philosophie/.

Schon lange hatte man geplant, das große südliche Querhausfenster des Kölner Domes, das im Krieg zerstört worden war, wieder als Kunstwerk zu gestalten. Mehrfach hatte es Entwürfe gegeben, es sollten figürliche Szenen sein, am besten Märtyrer des 20. Jahrhunderts, wie zu hören war. Aber keine von den Skizzen konnte überzeugen. Da kam die damalige Dombaumeisterin auf die Idee, den derzeit berühmtesten deutschen Maler zu fragen, ob er sich denn dieser Aufgabe annehmen möchte. Richter sagte rasch zu, machte dem Bistum den Entwurf gar zum Geschenk. Im Rückgriff auf das Motiv eines älteren Werkes schuf er für die über 100 Quadratmeter Fensterfläche ein nach dem Zufallsprinzip gestaltetes Farbmosaik aus 11263 Glasquadraten in 72 Farbtönen, die auch in den anderen, alten Domfenstern schon vorkommen. Als bei der Segnung Weihrauch aufstieg, zog das Fenster tausende feiner bunter Lichtfäden quer durch den Dom, so dass sie schräg zur Altarinsel hinabwiesen. Eine anwesende Reporterin hörte in diesem Augenblick hinter sich einen jungen Mann, der nicht unbedingt nach Kirchgänger aussah, halblaut zu seiner Freundin flüstern: das ist zum Niederknien. Das zerstörte Vorgängerfenster, gestiftet von Kaiser Wilhelm I., hatte die Figuren dreier heiliger Herrscher und dreier heiliger Bischöfe gezeigt. Symbolische Repräsentanten eines Glaubens, verdichtet in scharf umrissenen, mit Waffen und Insignien bewehrten Autoritätsgestalten. Das neue Fenster dagegen, das im ersten Moment in beinahe verwirrender Vielfalt flirrt, dem Auge keinen Halt bietet, könnte man es nicht als ein wunderbares Gleichnis für eine Stelle aus dem neutestamentlichen Buch der Offenbarung nehmen: für die hundertvierund-vierzigtausend Geretteten, aus allen Nationen und Stämmen, Völkern und Sprachen, die niemand zählen kann – so wenig wie 11263 Farbquadrate des Richter-Fensters. Niemand kann sie ordnen und einteilen. Äußerlich gesehen hat sie der Zufall zusammengefügt. Vom wunderbaren Gesamteindruck her aber folgen sie trotzdem einem geheimnisvollen Rhythmus und werden zum Hymnus aus Licht und Farbe, weil sie durch ihr pures Dasein ein Inbild des Herrlichen formen.

Wenn jemand mit geistlichen Augen auf das Fenster schaut, könnte sie oder er sich denken: Ich habe auch mit dem, was aus mir geworden ist, worum ich gekämpft und wonach ich gestrebt habe, meinem Leben seine besondere Färbung gegeben. Jede und jeder anders, selbst dort noch, wo sie aufs Erste gesehen mehr oder weniger gleich aussehen. Und wenn Glaubende das zusammentragen und -fügen, was jede und jeder für sich ist, dann wird es zusammenklingen und wird es Zeugnis geben, dass es in der Welt aller Finsternis zum Trotz auch Lichtes gibt und manche Stunde strahlenden Glanzes. Wäre das nicht auch ein mögliches Bild von Kirche, durchaus das einer ecclesia triumphans, eines strahlenden neuen Jerusalem, aber eben das Bild von einer egalitären, menschlich gewendet: geschwisterlichen Gottesstadt, in der das Nebeneinander und Miteinander wichtig ist und nicht das Repräsentieren und Dominieren? Zu solchen Gedanken hätte ein Richter-Werk den Anstoß geben können.

MÜNSTERANER VERWERFUNGEN

Hätte, hätte – Fahrradkette, reimte einst ein krachend gescheiterter Bundeskanzler-Kandidat der SPD. Zu einem solchen gescheiterten „hätte“ kam es im Herbst 2017 in Münster mit Bezug auf Gerhard Richter. Der Hintergrund muss kurz erläutert werden. Er hat unmittelbar mit der bisherigen Katholischen Universitätskirche, der Dominikanerkirche in Münster zu tun. 1346, also nur 120 Jahre nach seiner Gründung, kam der Dominikanerorden von Osnabrück aus nach Münster. Der Anlass war dramatisch: Die Brüder dieses jungen Bettel- und Reformordens wanderten hierher, um der am Boden liegenden Seelsorge wieder aufzuhelfen. Denn das Bistum war verwahrlost: Der damalige Bischof trieb sich lieber mit seinen Mätressen auf Jagden im Teutoburger Wald herum. Die Münsteraner bauten ihm sogar das hiesige Schloss, um ihn mehr an sein Bistum zu binden. Das half aber auch nichts. Im Vergleich dazu nehmen sich die Limburger Eskapaden vor einigen Jahren wie Peanuts aus. Ab Mitte des 17. Jahrhunderts waren die Dominikaner ungefähr am Ort der heutigen Dominikanerkirche ansässig – eine Wand des ehemaligen Konvents

steht noch. 1708 begann man mit dem Bau der Kirche, 1725 war die Kuppel fertig, im Februar 1728 wurde sie feierlich konsekriert. Nächstes Jahr hätte man ihr 290-jähriges Bestehen feiern können. Ein knappes Jahrhundert später begannen wilde Zeiten. 1811 ließ Napoleon alle Klöster aufheben. Von 1826– 1880 war die Kirche ein sogenanntes Landwehrmontierungsdepot – da hat man in der Kirche kaputte Kanonen und Haubitzen repariert. Als das zu Ende ging, machte man aus dem Gebäude die Schulkirche für das städtische Realgymnasium. Ab 1889 konnte dort wieder Gottesdienst gefeiert werden. Dann kam der Zweite Weltkrieg: 1943 wurde die Kirche durch Bomben schwer beschädigt, 1944 die Kuppel zerstört. Der Wiederaufbau der Ruine begann spät, 1961. Und dann 1974 wurde die renovierte Kirche der Katholisch-Theologischen Fakultät als Universitätskirche zur Verfügung gestellt. Der erste Rector ecclesiae war der Dogmatiker Peter Hünermann, dann kam der Neutestamentler Karl Kertelge, ihm folgte der Kirchenhistoriker Arnold Angenendt, ich war 18 Jahre in diesem Amt gewesen. Der Kampf um den Erhalt der Kirche ist damit zu Ende. Als 2016 der Großscheich der Kairoer Al-Azhar-Universität, Ahmad al-Tayyeb, die höchste Autorität des sunnitischen Islam, hier in Münster war, hat die Stadtspitze beim Empfang im Friedenssaal vollmundig vorgeschlagen, Münster auf dem Hintergrund seiner Geschichte zur Weltstadt des Dialogs der Religionen zu machen. Und welcher Ort wäre dafür geeigneter gewesen als die Dominikanerkirche! Der Vorschlag blieb heiße Luft. Dreierlei kam erschwerend hinzu: Der vorletzten und letzten Universitätsleitung lag nicht das Geringste am Erhalt der Dominikanerkirche. Zeitweise wollte man lieber auf dem Hochschulgelände für unsere islamischen Kollegen und Studierenden eine Moschee errichten als der weltweit größten KatholischTheologischen Fakultät an einer öffentlichen Hochschule den Ort liturgischen Geschehens zu erhalten. Die Begründung war verblüffend: Die islamische Theologie brauche einen Ort, um sich auch rituell zu artikulieren. Die katholische Theologie nicht? Ich frage das ohne jeden religions- oder konfessionskontroversen Hintergedanken, weil mich mit den islamischen Kollegen und auch mit meinem evangelischen Pendant ein herzlich-kollegiales Einvernehmen verbindet. Das Zweite: Auch das Bistum Münster hatte keinerlei Interesse an dem, was hier geschah. Es gab kreative Vorschläge für Kooperationen – alle vom Tisch gewischt. Geschichtliches Bewusstsein und Traditionsverantwortung – typisch

katholische Labels an sich – sehen anders aus. Und zum Dritten, ziemlich bitter: Die Dominikanerkirche erntete viele Jahre seitens der Katholisch-Theologischen Fakultät pures Desinteresse. Manchmal fragte ich mich, ob denn das, was da geschieht, Privatangelegenheit der drei oder vier sei, die sich für diesen Dienst der Liturgie und eines freimütigen Wortes in der Predigt in Dienst nehmen lassen. Es gab Dekanats-Episoden, denen war die Dominikanerkirche schnuppe.

RICHTER-WUNDER

Am 12. November 2017 wurde die Dominikanerkirche zu Münster profaniert, d. h. entweiht. Sie ist jetzt ein säkulares Gebäude. 43 Jahre hatten dort Professoren der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster Gottesdiensten vorgestanden und gepredigt. Peter Hünermann, Karl Kertelge, Arnold Angenendt, Thomas Pröpper, Harald Wagner, um die wichtigsten zu nennen – und dann diejenigen, die bis zum Ende dort tätig waren. Zuletzt konnte es den zuständigen Abteilungen der Stadt Münster – entgegen weniger Monate alter anderer Zusagen – mit der Profanierung gar nicht schnell genug gehen. Nach einer Jahre dauernden Planlosigkeit vermochten sie jetzt eine Sensation zu präsentieren: Der weltweit geschätzte – für unbezahlbare Werke bekannte – Künstler Gerhard Richter schenkt der Stadt Münster ein spektakuläres Kunst-Ensemble: eine Reproduktion des weltberühmten Foucaultschen Pendels aus Paris. Und das soll in der Dominikanerkirche realisiert werden. Am Donnerstag, den 30. November 2017, kam Richter persönlich nach Münster, um das Projekt zu präsentieren. Bei der Pressekonferenz fielen seitens des Künstlers wie anderer Verantwortlicher Bemerkungen, die derart deplatziert waren, dass sie nicht unwidersprochen bleiben können. Richter meinte im Verlauf eines Interviews, es sei schon gut und es habe ihn gefreut, dass sein Pendel jetzt in einer Kirche realisiert werde, denn das

symbolisiere ja so etwas wie einen kleinen Sieg der Naturwissenschaft über die Kirche. Und ihm gefalle, dass das Pendel dort schwinge, wo früher der Altar stand. Platter geht es ja wohl kaum. Hat Richter vergessen, wem das abendländische Denken seine Orientierung auf Forschung und Intellektualität verdankt, auch wenn es da den einen oder anderen Konflikt zwischen Vernunft und Autorität gegeben haben mag – ganz abgesehen davon, dass das Ergebnis des Foucaultschen Pendelversuchs nach dessen Wiederholung im Pantheon zu Rom auch von der katholischen Kirche anerkannt worden ist? Und wenn ihm gefällt, dass sein Pendel jetzt dort über den Boden kratzt, wo bis vor wenigen Wochen Christinnen und Christen am Altar das Geheimnis ihres Glaubens gefeiert haben – dann kann ich nur sagen: Von einem Künstler seines Formats hätte ich mir mehr erwartet. Aber Richter ist ja auch überzeugt, dass es keine Priester und Philosophen mehr gibt, so dass nun die Künstler – also so auch er – die wichtigsten Leute auf der Welt sind (vgl. http://www.artmagazin.de/kunst/10105-bstr-zitate-von-gerhard-richter/73395-img). Insofern kann kaum mehr überraschen, dass der Münsteraner Oberbürgermeister Lewe bei dieser Pressekonferenz meinte feststellen zu sollen, durch die Richtersche Pendel-Replik würde die Dominikanerkirche zu einem Ort, wo ungeklärte Fragen der Menschheit zum Austrag kämen und Menschen zur Besinnung finden könnten. Aber was geschah dann an diesem Ort seit seiner ersten Weihe vor knapp 290 Jahren anno 1728? Und was in den letzten 43 Jahren? Keine Besinnung, keine Auseinandersetzung mit den ungeklärten Fragen der Menschheit? Hätte Herr Lewe auch nur ein Mal in den letzten Jahrzehnten die Dominikaner-Gottesdienste besucht (was für einen ehemaligen Angestellten des Bistums Münster, der mittlerweile zu jedem drittklassigen Karnickelzüchterverein rennt, nicht von Schaden gewesen wäre), dann wäre er eines anderen belehrt gewesen. Aber so klingt es halt, wenn eine ProvinzMetropole sich anschickt, Weltstadt zu spielen. Ironie der Geschichte: Just zu der Stunde, da sich die Münsteraner Katholische Universitätsgemeinde erstmals an ihrem neuen Heimatort, der St. LudgeriKirche, versammelte (am 03. 12.2017 um 11:00 Uhr), wurde in Leipzig, der angeblich atheistischsten Stadt Deutschlands, die wieder auferbaute evangelische Universitätskirche St. Paulus, die vor 60 Jahren von Kommunisten gesprengt worden war, mit einem spektakulären Neubau eingeweiht. Und in der angeblich katholischen Stadt Münster stellt man zu gleicher Zeit der Gemeinde der weltweit größten Katholisch-Theologischen Fakultät an einer öffentlichen Hochschule an historischem Ort den Stuhl vor die Tür. Dafür gibt es nur einen

Namen: Verkehrte Welt.

Frei und gleich an Würde und Rechten geboren

Papst Franziskus hat in seiner Neujahrsansprache an das Diplomatische Korps an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der UN (1948) erinnert. So wie die Menschen die ersten Opfer der Kriege gewesen waren, so sollte der Respekt vor dem Menschen und seinen grundlegenden Rechten die erste Grundhaltung in der Völkergemeinschaft sein, die Gemeinsamkeit stiftet. So unterschiedlich die Kulturen auf den fünf Kontinenten der Welt sind, so verschieden auch die nationalen Verfassungen aussehen, so sollte der Blick auf die Würde eines jeden Menschen die Völker einen. Der Katalog der Menschenrechte sollte als Kom für das Verständnis einer humanen Politik dienen.

Was immer politisch geschieht, muss sich daran messen lassen, die Freiheit der Gedanken, des Gewissens und der Religion zu achten und allen Menschen Teilhabe zu ermöglichen. Die Überzeugung, die der Forderung nach Teilhabe zugrunde liegt, steht im ersten Satz dieser Erklärung: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren.“ Wir wissen, wie seither immer wieder gegen die eigenen Vereinbarungen verstoßen wurde und zahlreiche Menschenrechtsdialoge – bis heute – organisiert worden sind, um die Einhaltung der Menschenrechte einzufordern. Wir wissen auch, wie sehr in solchen Dialogen immer wieder ein kulturell geprägtes unterschiedliches Verständnis zu Tage tritt, das die Einigung schwer macht und den damals vereinbarten Konsens schwach aussehen lässt. Dann kann es auch ieren, dass daran erinnert wird, die Vereinbarung sei letztlich auf einer freiwilligen Basis erfolgt. Bis heute muss immer wieder neu um die universale Geltung der Menschenrechte gerungen und deutlich gemacht werden, dass diese Rechte nicht nur in bestimmten kulturellen Kontexten gelten, sondern eben universal. In jüngster Zeit ist davon die Rede, dass wir in der globalen Welt in einem sich

verschärfenden Wettbewerb der Ordnungen stehen – auch der Werteordnungen. Den Ländern der westlichen Welt wird der Vorwurf gemacht, es mit den Individualisierungen in ihren Gesellschaften so weit getrieben zu haben, dass sie anderen Regionen der Welt fremd werden. Die Beziehungen zwischen den Bürgern und dem Gemeinwesen sind weltweit höchst unterschiedlich gestaltet. Es gilt als Zeichen des materiellen Wohlstands, sich ein Maß an Individualisierung leisten zu können, wie es z. B. in den Ländern Europas möglich geworden ist. Kulturelle Fremdheit wird sichtbar, die verunsichert und der Globalisierung Grenzen setzt.

war von 2005-2013 Bundesministerin für Bildung und Forschung, seit 2014 vertritt sie als Botschafterin die Bundesrepublik Deutschland beim Heiligen Stuhl in Rom. An dieser Stelle erzählt sie regelmäßig Geschichten, die die Stadt und den Erdkreis bewegen.

Wie wir über den Menschen denken, hat Bedeutung für Verfassungen und deren Auslegung in Rechtsordnungen und eben ganz besonders für die Akzeptanz von Menschenrechten. Unübersehbar ist hierbei weltweit – bis hinein in Europa – auch, dass mit einer erheblichen Aggressionsbereitschaft innerhalb von Kulturen und Religionen sowie zwischen ihnen von einer Umdeutung der Menschenrechte zugunsten einer stärkeren Hinordnung auf das jeweilige Gemeinwesen gesprochen wird. Das gilt mittlerweile als eine erklärte Absicht in manchen Ländern, so z. B. in China. Damit einhergehend ist zu beobachten, dass autoritäre Führungsstile in manchen Ländern zunehmen. Die Erinnerung an die Erklärung der Allgemeinen Menschenrechte vor 70 Jahren fällt in eine Zeit, in der die Völkergemeinschaft also dringend über die damalige Wirkung dieses Dokumentes für den Frieden nachdenken muss und wieder an einem Konsens in der globalen Welt arbeiten muss. Der Unfriede beginnt, wo Menschen ausgeschlossen bleiben von Teilhabe. Auch darauf hat Papst Franziskus bei vielen Gelegenheiten hingewiesen. Er hat immer dann gemahnt, dass in modernen Gesellschaften die Entschiedenheit zur Teilhabe für alle nicht

nachlassen darf und Menschen einen Sinn für das Gemeinwesen und den inneren Zusammenhalt in modernen Gesellschaften nur erfahren können, wo ihnen eine Teilhabe möglich ist. Er zeichnet das Bild inklusiver Gesellschaften, die jedem Menschen, unabhängig von Herkunft, Leistung und Überzeugung, die Teilhabe an den kulturellen, sozialen und materiellen Quellen des Gemeinwesens ermöglichen. Das ist anspruchsvoll und unverzichtbar zugleich. Wenn wir bedenken, dass heute rund 260 Millionen Kinder und Jugendliche keinen Zugang zur Bildung haben, dann wird deutlich, wie weit die Welt hinter der Erklärung von vor 70 Jahren zurückbleibt. Wenn gesagt wird, dass wir heute angesichts von vielen Millionen Flüchtlingen in der Welt uns in Europa um Fluchtursachen kümmern müssen, dann ist die Verweigerung von Teilhabe eine zentrale Ursache, im eigenen Land keine Zukunft zu sehen. In den Flüchtlingslagern dieser Welt leben Millionen Kinder, denen über Jahre die Möglichkeit verweigert wird, eine Schule zu besuchen. Ihnen wird ein grundlegendes Menschenrecht verwehrt. Sie werden um die Chance einer guten Zukunft gebracht. Zur Weihnachtszeit gehört das Fest Epiphanie. Im Mittelpunkt steht die Geschichte der Weisen, die einem Stern auf einem langen Weg folgen, hin zu einem neuen König. Sie suchen ihn nicht in einem Palast. Der Stern führt sie zu einem armseligen Stall, in dem ein Kind in der Krippe liegt. Wir hören in den Schrifttexten für diesen Tag von der Angst des alten Königs vor diesem Kind. Wir sehen auf den vielen Bildern, die von der Ankunft der Weisen beim Kind in der Krippe handeln, wie die Mächtigen vor eben diesem Kind knien. Diese Bilder erinnern an die Peripherie. Dort hat das Leben Jesu begonnen. Da haben die Weisen die Erfahrung gemacht, dass in der Geschichte Gottes mit dem Menschen etwas Neues beginnt. Das Neue, das mit dem Christentum in die Welt gekommen ist, hat mit einer neuen Sicht auf den Menschen – auf jeden Menschen – zu tun. So verschieden Menschen sind, so unterschiedlich ihre Herkünfte, ihre Begabungen und ihre Möglichkeiten auch sind, so wissen wir seit der Erfahrung der Weisen, dass ihr Leben von Gott geschaffen und auch von Gott vollendet werden wird. In der Welt hat niemand ein Recht darauf, dem Menschen seinen Respekt zu verweigern. Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Vielleicht sollten wir ja öfter an die Peripherie gehen, um zu erkennen, dass die neue Sicht auf den Menschen, die im Stall von Bethlehem beginnt, uns heute die Prioritäten zeigt, die der internationalen Völkergemeinschaft aufgegeben sind.

Annette Schavan

IMPRESSUM www.lebendige-seelsorge.de

LEBENDIGE SEELSORGEISSN 0343 – 4591

Begründet von Alfons Fischer, Josef Schulze, Alfred Weitmann.

Schriftleiter: Professor Dr. Erich Garhammer, Schönleinstraße 3, D-97080 Würzburg.

Mitglieder der Schriftleitung: Prof. Dr. Christian Bauer, Prof. Dr. Ute Leimgruber, Prof. Dr. Matthias Sellmann, JProf. Dr. Bernhard Spielberg, PD. Dr. Hildegard Wustmans

Redaktion: Elisabeth Hasch, E-Mail: [email protected]

Verlag: Echter Verlag GmbH, Dominikanerplatz 8, D-97070 Würzburg, Telefon (09 31) 6 60 68 – 0, Telefax (09 31) 6 60 68 – 23. Internet: www.echter.de.

Satz: ew print & medien service gmbh, Würzburg.

eBook-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

Erscheinungsweise: Lebendige Seelsorge erscheint sechsmal im Jahr.

Bezugspreis: Jahresabonnement print EUR 34,00 (D); Studentenabonnement EUR 24,– (D). Einzelheft EUR 7,50 (D) jeweils zuzüglich Versandkosten.

Auch digital erhältlich: www.lebendige-seelsorge.de

Abonnementskündigungen sind nur zum Ende des jeweiligen Jahrgangs möglich.

ISBN (E-Book): 978-3-42906-377-1

Inklusive Kulturpolitik Menschen mit Behinderung in Kunst und Kultur

Jakob Johannes Koch (Hg.) 288 Seiten 25,00 EUR Butzon & Bercker Verlag Kevelaer 2017

Mit der Unterzeichnung der UN-Behindertenrechtskonvention 2009 wurde die Teilhabe von Menschen mit Behinderung in der Kunst zum Menschenrecht. Damit gibt es in Deutschland ein einklagbares Recht auf ein Umfeld, in dem Menschen mit Behinderung ihr kreatives, künstlerisches und intellektuelles Potenzial entfalten und gleichberechtigt am kulturellen Leben teilhaben können. Aber Teilhabe ist nicht nur ein Menschenrecht. In kaum einem anderen Lebensbereich wird das so deutlich wie in der Kunst: Teilhabe ist vor allem eine Bereicherung für alle. Denn in der Mannigfaltigkeit und im Facettenreichtum lebt Kunst von der Vielfalt und der Verschiedenheit der Schaffenden. So wird sie zum künstlerischen Abbild der vielfältigen Realität und wird erlebbar für alle. Mit diesen Sätzen leitet die Vizepräsidentin des Deutschen Bundestages Ulla Schmidt diesen Band ein. In Deutschland leben 18 Millionen Menschen mit Beeinträchtigungen. Viele von ihnen sind auch als Künstler/innen tätig und besuchen Museen, Konzerte, Theater sowie andere kulturelle Veranstaltungen. Es ist also längst Zeit für einen Inklusionscheck: Wie inklusiv ist die Kulturpolitik in Deutschland? Das Buch geht folgenden Fragen nach: wie barrierefrei sind die Kultureinrichtungen? Wie zugänglich ist der Kunstgenuss für alle? Wie selbstverständlich werden Menschen mit Beeinträchtigungen in Kunst und Kulturproduktion eingebunden? In welchen Führungspositionen sind sie im Kulturbetrieb oder in Gremien zu finden? Wie steht es um die Barrieren in den Köpfen von Verantwortlichen im Kulturbetrieb? Der erste Teil des Buches zeigt auf, dass Inklusion ein hochbedeutsames, aber in

der Kulturpolitik sowie in den Künsten bislang weitgehend unbearbeitetes Thema ist. Im zweiten Teil wird zum ersten Mal ein historisch durchgehender Abriss mit Blick auf die jeweilige Situation von Künstlerinnen und Künstlern mit Behinderung vorgestellt. Der dritte Teil zeigt die besonderen Bedürfnisse eines Kulturpublikums mit Behinderung auf und erörtert die Möglichkeiten eines zielgruppengerechten Zugangs zu allen Kulturangeboten. Der letzte Teil stellt in Interviewform die Sicht dreier prominenter Künstler aus unterschiedlichen Kunstsparten dar. Jeder Artikel wird mit einem Glossar und einem Literaturverzeichnis abgeschlossen. Wer im Bereich der Kultur mit dem Thema Inklusion unterwegs ist, für den oder die ist dieser Band Pflichtlektüre.

Erich Garhammer

SilentMOD Multisensorische Erfahrung im Kölner Dom

Michael Swiatkowski et al. (Hrsg.) 128 Seiten 19,95 EUR J.P. Bachem Verlag Köln 2017

Drei Tage lang wurde der Kölner Dom während des Projekts silentmod und der gamescom zwischen 22 Uhr und 2 Uhr nachts zum Attraktionspunkt der Republik. Der Begriff silentmod setzt sich aus zwei Teilen zusammen: mod leitet sich ab von Modifikation (Veränderung) und nimmt Bezug darauf, dass Computerspiele von n erweitert oder verändert werden. Das Spektrum der Erweiterungen oder Veränderungen ist dabei breit gefächert: von einfachen Änderungen, Ergänzungen, Fehlerbehebungen oder Überarbeitungen bis hin zu einer kompletten Umwandlung eines Games. Liest man mod rückwärts ergibt sich daraus der Begriff Dom. Silent bezieht sich auf das Anliegen, den Dom in einen Zustand kraftvoller Ruhe zu setzen. Es geht nicht darum, den Dom als Gegenpol zur lauten Messe der Computerspiele zu inszenieren. Ganz im Gegenteil: silentmod bezeichnet das Herunterfahren umgebender Störgeräusche etwa Lüfter- oder Zugriffsgeräusche auf Festplatten und ähnliches mithilfe von Noiseblockern zur intensiven Nutzung beziehungsweise zum konzentrierten Spielen oder Arbeiten am Computer. Profi-Spiele-Rechner arbeiten sogar mit Wasserkühlern im silentmod, um Luftgeräusche zu eliminieren. Der Ruhemodus silentmod ist also eine Hilfe zur Konzentration auf das Wesentliche. Bezogen auf den Kölner Dom heißt das: die Konzentration und Fokussierung auf das Kreuz in der Apsis. Für drei Nächte zeigte sich der Kölner Dom in ungewohnter Gestalt: Licht, Sound, Laser, Roboter und Duft hoben hervor, was der Dom an Theologie und Architektur immer schon anbietet. Die Oberflächen und der Innenraum erfuhren eine Modifikation, um aus der Gamer-Perspektive die zeitlose Botschaft des

Domes zu zentrieren: das Mysterium des Kreuzes. Das 300.000 € teure Projekt wurde in Kooperation zwischen dem Domkapitel und dem Zentrum für angewandte Pastoralforschung der Ruhr-Universität Bochum durchgeführt und zum größten Teil mit der finanziellen Unterstützung außerkirchlicher Geldgeber realisiert. An der Ruhr-Universität beteiligten sich insgesamt drei Lehrstühle, die sonst nie zusammenarbeiten würden: der Lehrstuhl für Pastoraltheologie, Radiologie und Zellphysiologie sowie für Robotik und Produktionssysteme. Für das Konzept des Domprojektes wurde ein theologisches Grundraster aufgegriffen. Der Kulturphilosoph Christian Mikunda versteht sich auf die Analyse öffentlicher Räume und Gebäude mit emotional anregenden Inszenierungen. Seiner Auffassung nach liegen solchen Inszenierungen sieben emotionale Dimensionen zugrunde: Erhabenheit, Verspieltheit, Kraftstärke, Raffinesse, Sehnsucht, Verzückung und Entspannung. Es sind positive Umpolungen der sieben Todsünden: Hochmut, Völlerei, Zorn, Neid, Gier, Wollust und Trägheit. Was der Kölner Dom also schon seit Jahrhunderten quasi intuitiv zum Ausdruck brachte, wurde ihm in diesem Projekt sensorisch und für die Menschen von heute wiederverliehen. Wenn man das Projekt silentmod näher anschaut, stößt man auf einen Weg der Glaubensverkündigung, den Papst Franziskus beschrieben hat als den Weg der Schönheit. 2013 schreibt er in seiner programmatischen Erklärung Evangelii Gaudium: „Es ist wünschenswert, dass jede Teilkirche in ihrem Evangelisierungswirken den Gebrauch der Künste fördert, den Reichtum der Vergangenheit fortführend, aber auch die Fülle der Ausdrucksformen der Gegenwart aufgreifend, um den Glauben in einer neuen Rede in Gleichnissen weiterzugeben. Man muss wagen, die neuen Zeichen zu finden, die neuen Symbole, ein neues Fleisch für die Weitergabe des Wortes, die verschiedenen Formen der Schönheit, die in den einzelnen kulturellen Bereichen geschätzt werden, sogar jene unkonventionellen Weisen der Schönheit, die für die Evangelisierenden vielleicht wenig bedeuten, für andere aber besonders attraktiv geworden sind“ (EN 167). Ein Jahr nach dem Projekt silentmod kann festgehalten werden: es konnten 50.000 Personen in drei Nächten erfolgreich eingeladen werden, sehr viele im Alter von 20–40 Jahren. Viele von ihnen waren schon lange in keinem Kirchengebäude mehr.

Für den Pastoraltheologen Matthias Sellmann, den verantwortlichen Leiter dieses Projekts, steht ohnehin fest: der Pastoraltheologe muss immer auch ein Event Manager sein. Dann lernt er laufend dazu. Was hat er gelernt aus diesem Projekt? „Gehe als Kirche zehn Zentimeter auf die Menschen in ihren Lebenswelten und Ausdruckssprachen zu – und sie kommen dir hundert Meter entgegen.“ Eine wunderbar bebilderte und theologisch aufschlussreiche Dokumentation des Projekts liegt hier vor.

Erich Garhammer

More Than Rome Christoph Brech im Dialog mit der Sammlung des Diözesanmuseums Paderborn

Christoph Stiegemann/Christiane Ruhmann (Hg.) 120 Seiten 22,95 EUR Michael Imhof Verlag Petersberg 2017

Christoph Brech gehört zu den wichtigsten deutschen Foto- und Videokünstlern. Rund 50 seiner Arbeiten treffen in der aktuellen Ausstellung mit ausgewählten Stücken der Sammlung des Paderborner Diözesanmuseums zusammen. In der Sonderausstellung „WUNDER ROMs im Blick des Nordens“ bildeten seine Blicke auf die Ewige Stadt den Abschluss der großen Präsentation. Brech kennt als Stipendiat der Villa Massimo nicht nur Rom bestens, er hatte auch die Erlaubnis, über drei Jahre hinweg in den Vatikanischen Museen zu fotografieren. Für die aktuelle Ausstellung bringt er nicht nur bekannte Werke nach Paderborn, sondern zeigt dort auch neue Installationen. Der Münchner Künstler stellt Themen wie „Fragmentierung – Versehrtheit – Rekonstruktion“, „Zerstörung – Tod – Endzeit“ und „Zyklen des Lebens“ ins Zentrum der Auseinandersetzung mit den Objekten der Sammlung, zu deren Schwerpunkten mittelalterliche Skulptur gehört. Brech fängt immer wieder Momente großer Stille ein, betreibt ein feinsinniges Spiel mit verschiedenen Bedeutungsebenen. Auch Musik hat für ihn einen hohen Stellenwert, auf überraschende und unmittelbare Weise überträgt er sie ins Bild. Seine Videoarbeit „Monsalvat“ zeigt ein nächtliches Schwanenballett, gefilmt bei eisiger Kälte von einer Berliner Brücke aus. Die Tiere bewegen sich langsam im noch nicht zugefrorenen Bereich des Wassers. Das Licht der Stadt erhellt die ansonsten nachtschwarze Szene und taucht ihr Gefieder in goldenes Licht. Der Eindruck eines unwirklichen Tanzes entsteht, untermalt mit einem Klanggemisch aus Richard Wagners Lohengrin und Straßenlärm.

Inszeniert wird diese Arbeit im zentralen Raum des Diözesanmuseums: Die Projektion ist auf einer Breite von neun Metern über vier überlebensgroßen Allegorien und einem schwebenden Engel zu sehen. Die wunderbaren Skulpturen entstanden 1736 für die Festarchitektur des „Mausoleum Liborianum“ im Dom zu Paderborn. Der fürstbischöfliche Hofarchitekt von Clemens August (1719-1761), Franz Christoph Nagel, hat sie im Mittelschiff des Paderborner Doms aufgestellt. In der heutigen Ausstellung des Museums sind die vier Allegorien aus ihrer ursprünglichen Anordnung gelöst. Dem Marienleben widmet die Ausstellung einen eigenen Bereich. Leuchtkästen mit Bildern des abnehmenden und zunehmenden Mondes stehen unterschiedlichen Marien-Skulpturen gegenüber. Die Mondphasen rhythmisieren die Zeit, seine Zyklen erinnern an die Atmung, Atmen ist Leben. Im Zentrum der Installation steht die bedeutendste Skulptur des Diözesanmuseums: die berühmte Imad-Madonna aus dem 11. Jahrhundert. Sie ist eine der ältesten abendländischen Darstellungen des Typs der Thronenden Madonna. Hier krönt sie ein Sternenflug. Die Videosequenz zeigt einen imaginären Flug durch das All, eine NASA-Simulation. Sie ist Teil von „La fin du temps“, einer 2011 entstandenen Arbeit von Christoph Brech. Als eigenständige Erzählung greift der Katalog der Ausstellung die Themen der Präsentation auf und macht überraschende Zusammenhänge sichtbar. Wie durch ein Brennglas betrachtet, zeigt der Band überraschende Beziehungen zwischen zeitgenössischer Kunst und zentralen Objekten des Museums. Die Publikation umfasst rund 100 Abbildungen, einen einführenden Aufsatz des Museumsleiters Christoph Stiegemann und kurze, prägnante Texte zu Exponaten und Installationen, die kunstgeschichtliche sowie aktuelle Aspekte anschaulich beleuchten. Ein Gespräch mit dem Künstler findet sich in dem Band von Erich Garhammer (Hg.), Heiße Fragen – coole Antworten. Überraschende Blicke auf Kirche und Welt, Würzburg 2016, 78-82. Brech erzählt darin, dass er Rom nie als fremd empfand, obwohl er die Stadt vorher nicht kannte: „Mit Abstand betrachtet war es so, als wäre ich damals an einen Ort gekommen, der irgendwie schon in mir war.“ Auch die Paderborner Ausstellung gibt davon Zeugnis. Brech fremdelt nicht an diesem Ort, er ver-fremdet vielmehr die scheinbar vertrauten Objekte und lässt sie so neu sehen. Es ist wie mit einem Gast, der nach einer weiten Reise die Welt mitbringt. Dem Paderborner Diözesanmuseum tut diese temporäre Gastfreundschaft gut. Die Ausstellung ist noch bis zum 1. Juli 2018

zu sehen.

Erich Garhammer

Vorschau auf das nächste Heft

Migration

„Flüchtlingsströme“, „Überforderung“ oder gar „Überfremdung“ – diese Begriffe prägen aktuell den Diskurs über Migration. Migration ist häufig ein Angstprojekt, eine Projektionsfläche für diffuse Ängste. Was ist der Standpunkt der Christen in dieser Frage? Er wird im kommenden Heft mit Argumenten, in Gesprächen und Projekten verdeutlicht. Es geht nicht um die Verteidigung des christlichen Abendlands, sondern um Bewährung des Christlichen im Abendland.

Der Mann, der Verlorenes wiederfindet Novelle

Michael Köhlmeier 160 Seiten 20,00 EUR Hanser Verlag München 2017

Das Leben von Antonius von Padua könnte schnell erzählt werden. Er stammt aus portugiesischem Adel, wird 1195 in Lissabon geboren. Mit 15 Jahren tritt er in den Orden der Augustinerchorherren ein, nach der Begegnung mit den Märtyrern des Franziskanerordens wechselt Antonius von den Augustinerchorherren in den Franziskanerorden. 1220 versucht er nach Marokko zu ziehen, um dort wie die franziskanischen Märtyrer zu predigen und für seinen Glauben zu sterben. Der Versuch scheitert. 1221 nimmt Antonius am Generalkapitel der Franziskaner in Assisi teil. Von da an widmet er sich bis zu seinem Lebensende der Predigt, vor allem in Italien. 1231 stirbt Antonius in der Nähe von Padua. Ein Jahr später wird er von Papst Gregor IX heiliggesprochen. Bestattet liegt Antonius in Padua, wo ihm zu Ehren eine große Wallfahrtskirche gebaut wurde. Dargestellt wird er als Franziskaner in der mit dem Strick gegürteten Kutte. Bekannt ist er als Schlamperpatron, als der Heilige, der dafür sorgt, dass man Verlorenes wiederfindet. Man könnte sein Leben aber auch nach der Legende erzählen, der sogenannten „Legenda assidua“. Sie beginnt mit folgenden Sätzen: „Nachdem er die Jahre der Kindheit ruhig in der Familie verbracht hatte, vollendete Fernando (so sein bürgerlicher Vorname) glücklich sein 15. Lebensjahr. Da mit der Pubertät der Drang des Fleisches zunahm, und obwohl er sich weitaus mehr als gewöhnlich gepeinigt fühlte, so gewährte er der Jugend und der Lust keinen freien Lauf, sondern zog der bedrängenden Begierde des Fleisches die Zügel an und besiegte so die schwache menschliche Natur. Mit den alltäglichen Kontakten wurde ihm die Welt ekelerregend; es war, als würde er den Fuß zurückziehen, der noch nicht ganz die Schwelle berührt hat, weil er fürchtete, dass ihm auf irgendeine Art und

Weise der Staub der irdischen Freuden anhaften könnte – ein Hindernis für denjenigen, der bereits mit der Seele die Wege des Herrn ging.“ Ein hagiographischer Text voller Klischees und Stereotype: behütetes Aufwachsen in der Herkunftsfamilie, sexuelles Erwachen in der Jugend, Absage an die Lust des Fleisches, Ablehnung der irdischen Freuden, Hinwendung zum geistlichen Weg. Ganz anders erzählt Michael Köhlmeier in seiner Novelle die Geschichte von Antonius von Padua. Er erzählt seine letzten Lebenstage, wie er von Camposampiero nach Padua gebracht werden soll, aber schon zu schwach ist und die Kutsche Halt machen muss in Arcella auf dem Platz vor dem Kloster. Antonius von Padua, dem der Ruf eines begnadeten Predigers vorausgeht, hält seine letzte Predigt. Alle Zuhörenden hören eine andere Predigt, sie hören sie so, wie sie sie in ihrer Situation brauchen. Als eine politische Predigt, als eine Predigt der Liebe, als eine Predigt der Barmherzigkeit. Antonius reflektiert noch einmal den Weg seiner Berufung, wie er Mönch geworden war, er erinnert sich an seinen Großvater, der ihm die Freude am Leben beigebracht und ihm viele Märlein erzählt hat, unter anderem die Geschichte, dass er als Kind sich im Wald verirrt hatte und von einem Bären gerettet wurde. Er trat dabei in eine Wolfsfalle und so musste ihm der rechte Zeh abgenommen werden. Sein Mönchsonkel erzählt die Geschichte ganz anders: die Muselmanen hätten seinen Neffen entführt, um Geld zu erpressen für ihren schändlichen, gottverdammten Krieg und um ihre Entschlossenheit zu bekräftigen, hätten sie getan, was sie immer tun, nämlich das Böse. Sie hätten ihm eine Fußzehe abgehackt und den Eltern zugeschickt als Beweis dafür, dass der Knabe in ihrer Gewalt sei. Antonius wird zwar äußerlich seinem geistlichen Onkel in den Orden folgen, aber innerlich der Maxime seines Großvaters und damit seines Ordensbruders Franz von Assisi: Toleranz ist größer als Hass. Ganz zum Schluss kommt noch seine frühe Geliebte Basima an sein Sterbelager. Er kann sich auch mit ihr aussöhnen. Seine letzte Beichte wird einfach sein. Ein Mönch zählt die zehn Gebote auf und Antonius wird nur blinzeln, wenn er ein Gebot gebrochen hat. Dann bekommt er die Absolution. „Als der Platz noch im Schatten war, der Himmel aber schon hell, erwachten die Ersten, und auf der Brust des Antonius saß ein Rabe. Da weckten sie die anderen, und leise kamen sie näher und beugten sich über ihn. Und sie sahen, der Mann, der Verlorenes wiederfindet, hatte auf Erden nichts mehr zu erledigen.“ Der Patron der Schlamper, der Verlorenes wiederfinden lässt, hatte seine lange

abgespaltenen Lebensimpulse wiederentdeckt. Er stirbt versöhnt. Ein neues Bild des Heiligen leuchtet in dieser Novelle auf. Der heilige Antonius, der uns durch seine volkstümliche Umdeutung alltagspragmatisch nahe-, aber spirituell und intellektuell ferngerückt war, rückt uns durch diese Novelle ganz nahe auf den Leib. Er wird zum modernen Heiligen. Alles ist wahr, weil erdichtet. Die Poetologie von Michael Köhlmeier hat sich mit dieser Novelle aufs Schönste bewährt. Er schreibt eine Heiligenlegende mit Gravur für Menschen von heute.

Erich Garhammer

Kann Kirche auch Plakate??

Klasse: Ich bin jung, die Welt steht mir offen, und ich lasse mir gerne erzählen, welche Berufe es so gibt. Da ist bestimmt was dabei für mich. An Plakaten hat es ja in den letzten Monaten nicht gefehlt: Bundeswehr, Deutsche Bahn, Evonik, Hausärzte, Handwerk – alle interessieren sich für mich. Super. Sagt mal: Hat Kirche eigentlich auch spannende Berufe???

Matthias Sellmann

Bildquellen: Bundeswehr:

https://www.bundeswehrkarriere.de/image/120648/16x9/1000/550/e2b0eb07d609c925fddd55 offiziere-marine-16-9.jpg Hausärzte:

http://www.lass-dichnieder.de/file/ldn/Praxisalltag/Beispielkarrieren/Arzt_und_Unternehmer/KBV_Kampag Handwerk: https://s-f.com/wp-content/s/HWD_Dom_18_1-1024x724.jpg Deutsche Bahn:

https://www.wuv.de/var/wuv/storage/images/werben_verkaufen/karriere/mitarbeiter_werben_ 14-ger-DE/mitarbeiter_werben_fuer_die_deutsche_bahn15_gross.jpg evonik:

http://www.knsk.de/files/images/references/evonik_geschaeftspartner/04_evonik_geschaeftspa

Theologie und Literatur

Von Gott zu sprechen ist risikoreich, ein Abenteuer und immer neu ein Erlebnis. In diesem Sinne sind die Beiträge in diesem Buch ein Versuch, den Glauben redlich und in angemessener Sprache für heute zu buchstabieren und von Gott erzählend zu sprechen. Literatur-theologische „Fallschirmsprünge“ als „Dreinrede“ gegen Sprachschlamperei und Trivialitätenkonjunktur in kirchlicher Verkündigung.

Autor:

Erich Garhammer, Dr. theol., bis 2017 Professor für Pastoraltheologie an der Universität Würzburg, vorher von 1991 bis 2000 in Paderborn. Schriftleiter der Zeitschrift „Lebendige Seelsorge“ und Herausgeber der Reihe „Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge“.

Otto Böhm und Doris Katheder Grundkurs Menschenrechte

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte umfasst eine Präambel und 30 Artikel. Systematisch jeden Einzelnen davon in den Fokus zu nehmen und für Interessierte auch ohne spezifische Vorbildung zugänglich zu machen, ist das Anliegen der Reihe „Grundkurs Menschenrechte“.

Ein besonderes Anliegen ist dabei die Sensibilisierung für aktuelle Diskriminierungsperspektiven unddas Aufgreifen weite rerim Menschenrechtediskurs spannender Schwerpunkte(Band 1: Inklusion).